在马克思哲学研究中，关于马克思与黑格尔的关系问题历来受到普遍关注，其中广为人知的一个论断是马克思将黑格尔头足倒置的辩证法颠倒过来，将其移植到唯物主义的土壤之中，从而完成了一场哲学革命。应当说这一论断不无根据，其一，从文本上看，马克思曾公开声称自己是黑格尔的学生，并且在行文中曾经多次使用“颠倒”或“倒立”，并以之来论述自己同黑格尔的关系；其二，从内容上看，在马克思哲学中的确可以清楚看到黑格尔的影子，二者之间的渊源关系亦是不争之论；其三，从效果上看，这一论断具有相当的解释力，可以非常清晰地勾勒出二者关系的轮廓，有利于马克思哲学的传播。但问题在于，将一个事物或问题颠倒过来，就会发生根本性的变革吗？如果答案是肯定的，那么实现哲学革命的就不是马克思，而是费尔巴哈。因为费尔巴哈在马克思之前就已经把哲学拉回到唯物主义的地基之上了。正如阿尔都塞所说，颠倒“这个说法严格地讲对费尔巴哈完全适合，因为他的确重新使‘思辨哲学用脚站地’”。[1]如果答案是否定的呢？那么马克思哲学将不过是对黑格尔思想的一种重述，哲学革命无从谈起。因此，无论何种情况，都要求我们重新思考马克思对黑格尔的“颠倒”问题。
一、传统“颠倒”论的前提批判
在颠倒问题的传统观念中实质上存在着一些隐蔽的前提：其一，实体化。即辩证法、唯物主义、唯心主义被视为可以分离开来，独立存在的实体。三者可以根据需要任意组合，其差异仅在于各种成分所占比重的不同而已，就像一杯饮料中放入不同比例的糖和香精一样。其二，形式化。辩证法可以是一个纯粹形式的东西，可以从其所置身其中的内容中抽取出来，也可以重新置入另一个内容之中。就像数学一样，事实上，黑格尔辩证法也的确曾被看作“真正的革命代数学”[2]。其三，方法化。有了前两层意思，第三层意思也就顺理成章了。事实上，辩证法往往被视为一种方法，一种可以与特定对象分离并被运用到任何对象之上的方法。以上三个前提相互勾连，隐性地决定着传统的颠倒观念，而这种传统观念实际上是对黑格尔辩证法的粗暴扭曲。
熟悉黑格尔思想的人都会知道，对于近代哲学中的抽象化、形式化、工具化、手段化的倾向，黑格尔始终予以坚决的批判，甚至不乏辛辣的嘲讽。在《精神现象学》导论的开头第一段，黑格尔就批判了这一倾向，指出运用抽象的手段来达到目的，“根本是件于理不合的事情”。[3]在此基础上，进而分析了这一倾向的前提假定：“它假定着将认识视为一种工具和媒介物的观念，它也假定着我们自身与这种认识之间有一种差别，而它尤其假定着：绝对站在一边而认识站在另外一边，认识是自为的与绝对不相关联的，却倒是一种真实的东西……这样的一种假定，不禁使人觉得那所谓害怕错误，实即是害怕真理”[4]。黑格尔在此一连用了三个“假定”，与我们前面分析的三个前提有异曲同工之处，但更具根本意义。伽达默尔曾经对黑格尔的这一立场予以精当的概括，他指出，在黑格尔看来，那种抽象的、形式的外部反思“就是忽此忽彼地活动着的推理能力，它不会停在某个特定的内容之上，但知道如何把一般原则运用到任何内容之上”。[5]在传统观念中，辩证法恰恰被当作了这种可以被运用到任何内容之上的一般原则或方法。这实质上是把黑格尔所坚决反对的东西当成了他自己的东西，可以想象，黑格尔面对这一被扭曲的命运，会是怎样的苦笑不已。
既然黑格尔辩证法不是纯形式的东西，那它又是怎样的东西呢？黑格尔是如何看待自己的辩证法的呢？这需要回到黑格尔和他所面对的问题，这一问题同时就是时代的问题。因为作为一个具有强烈现实感的哲学家，黑格尔第一次自觉地把哲学视为思想中的时代，“每个人都是他那时代的产儿。哲学也是这样，它是被把握在思想中的它的时代。妄想一种哲学可以超出它那个时代，这与妄想个人可以跳出他的时代，跳出罗陀斯岛，是同样愚蠢的”。[6]这段论述被后人誉为“哲学的秘密现在被无情地揭示了”。[7]那黑格尔的时代是一个怎样的时代？又具有怎样的时代问题？黑格尔的时代乃是一个现代世界初步形成、现代性要求确证自我的时代。影响并塑造这一时代的主要历史事件是宗教改革、启蒙运动和法国大革命，而贯穿这些历史事件的主导原则是主体性，“说到底，现代世界的原则就是主体性的自由”。[8]而主体性的膨胀必然导致理性的分裂，而与理性的分裂遥相呼应的是生活世界的分裂。黑格尔认为自己所置身的时代乃是一个分裂的时代，古典模式的生活和观念系统已经崩溃，新的系统尚待建立。黑格尔将此看作是时代对哲学的挑战，认为回应这一挑战、重新整合分裂的世界是哲学的使命。
从哲学上看，现代性的分裂主要体现为思维与存在、精神与自然、自我与世界、主体与客体的对立。黑格尔的工作就是要跨越二者之间那似乎不可逾越的鸿沟。而跨越的切入点，就是对现代性的主导原则——主体性的改造。我们知道，康德通过其“哥白尼革命”，确立了主体性原则的主导地位。但与康德的主体同时得以确立的，还有那只可思、不可知的物自体。要跨越二者之间的鸿沟，唯一可能的是让主体前进一步。而要实现“让主体前进一步”，就必须改造康德的主体。在康德那里，主体乃是空洞的、僵硬的逻辑主体。黑格尔的工作，就是要让空洞的主体充实起来、僵硬的主体运动起来，从而向前迈出跨越性的一步。而黑格尔之所以能够完成这一工作，一个重要的环节就是发现了劳动。
在论述著名的“主奴辩证法”中，黑格尔集中阐释了其劳动思想：“劳动陶冶事物。对于对象的否定关系成为对象的形式并且成为一种有持久性的东西，这正因为对象对于那劳动者来说是有独立性的。这个否定的中介过程或陶冶的行动同时就是意识的个别性或意识的纯粹自为存在，这种意识现在在劳动中外在化自己，进入到持久的状态。因此那劳动者意识便达到了以独立存在为自己本身的直观。”这段略显晦涩的语言表达了一个伟大的思想：劳动者通过劳动实现了外化，因此他在对象之中看到的不是别的，恰恰是他自己，“奴隶据以陶冶事物的形式由于是客观地被建立起来的，因而对他并不是一个外在的东西而即是他自身；因为这形式正是他的纯粹的自为存在，不过这个自为存在在陶冶事物的过程中才得到了实现”。这一思想在哲学上具有重大意义，因为过去哲学思维的导向是向内的，比如在面对“我是谁”的问题时，笛卡尔的回答是我思，康德的回答是先验的统觉，具体答案各有不同，但方向却是一致的，即都是向内寻找答案。黑格尔劳动思想的提出则改变了这一方向，要回答“我是谁”的问题，必须眼睛向外，从我的对象上寻找答案。换言之，我就是我的对象。正是基于这种思想，黑格尔说出了甚为难懂的话：“我就是我们，而我们就是我。”[9]马克思对此予以了高度评价，认为这构成了“黑格尔的《现象学》及其最后成果——辩证法，作为推动原则和创造原则的否定性——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃；可见，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果”。[10]
马克思之所以对黑格尔的劳动思想予以如此之高的评价，一个重要的原因是他看到了这一思想对解决黑格尔面临的时代问题的重要作用。劳动思想的要害在于在打破思维与存在、主体与客体之间的对立上迈出了关键性的一步。既然我就是我的对象，我必须通过我的对象得以确证；而对象又是由我建构起来的，那么我和对象之间当然不再存在不可跨越的鸿沟了。在《精神现象学》的序言中，黑格尔将这一思想提升到更为一般的层面，提出了著名的“实体即主体”的思想，认为“一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体”。[11]这样的主体概念已经与康德的主体概念有根本的不同。进而言之，这样的主体实质上已经不再是主体了。因为传统主体概念得以成立的前提在于主体与客体的分离与对立。而经过黑格尔劳动思想的洗礼，特别是“实体即主体”的改造，主体与客体归于一统，主体概念得以成立的前提不复存在，所以卢卡奇在《历史与阶级意识》一书中正确地把这样的主体称为“同一的主体—客体(identische Subjekt-Object)”。黑格尔自己则称其为绝对(精神)。这样的绝对，与其说是一个认识论概念，不如说是一个存在论概念；与其说是一种特殊的主体，不如说是一个在主客体之上的第三者。透过这个第三者，可以隐约看到巴门尼德“思有同一”的影子。
黑格尔的绝对(精神)不再像康德的主体那样空洞而僵硬，恰恰相反，它不停息地运动着，而辩证法则构成了这一运动的内在动力和外在轨迹。因此，黑格尔的辩证法绝非某种外在的形式方法，而就是事情本身。科耶夫甚至认为，黑格尔“第一个有意识地抛弃被当作一种哲学方法的辩证法。他仅限于观察和描述在历史过程中完成的辩证法，而不把它当作一种方法”。[12]尽管黑格尔本人有时也称辩证法为方法，但他同时会附加重要的说明，比如，在《逻辑学》中他曾这样论述辩证法：“从这个方法与其对象和内容并无不同看来，这一点是自明的；——因为这正是内容本身，正是内容在自身所具有的、推动内容前进的辩证法。显然，没有一种可以算作科学的阐述而不遵循这种方法的过程，不适合它的单纯的节奏的，因为它就是事情本身的过程。”[13]
二、黑格尔怎么看“颠倒”
现在回到颠倒问题。既然黑格尔的辩证法不是方法，而就是事情本身，就是绝对，而绝对并不会因为一个简单的颠倒就改变自身的性质，颠倒过来之后，绝对还是绝对。就像阿尔都塞所说的：“如果问题的确仅仅是把颠倒了的东西颠倒过来，那么事物的颠倒显然并不会因简单的位置移动而改变本质和内容！用头着地的人，转过来用脚走路，总是同一个人！”[14]因此，与其说颠倒是解决问题的一种方式，不如说它是一个比喻或者象征。随之而来的问题是，既然颠倒不能解决问题，那马克思为什么热衷于使用颠倒一词呢？比如关于宗教的看法，马克思说，“这个国家、这个社会产生了宗教，一种颠倒的世界意识，因为它们就是颠倒的世界。……因此，反宗教的斗争间接地就是反对以宗教为精神抚慰的那个世界的斗争”[15]；又如对黑格尔国家观的批判，马克思说，“家庭和市民社会都是国家的前提，它们才是真正活动着，而在思辨的思维中这一切却是颠倒的”。[16]最为值得关注的是，在论及黑格尔辩证法时，马克思说：“辩证法在黑格尔手中神秘化了，但这决没有妨碍他第一个全面地有意识地叙述了辩证法的一般运动形式。在他那里，辩证法是倒立着的。为了发现神秘外壳中的合理内核，必须把它倒过来。”[17]作为黑格尔的学生，马克思在此问题上受到了黑格尔的重要影响，因为正是黑格尔首先谈到了颠倒问题。那么随之而来的问题是，颠倒在黑格尔那里究竟是何种意义呢？
黑格尔关于“颠倒世界”的论述，集中在《精神现象学》讨论知性的结尾处，乃是从知性跃升到意识和自我意识，进而深入到精神(Geist)的最后、也是最为关键的一步。伽达默尔将此部分关于“颠倒的世界”的论述看作《精神现象学》的核心结构[18]。《精神现象学》中的知性阶段，在某种意义上类似于康德所达到的知识阶段。在这一阶段中，理性利用作为知识模型的范畴对现实世界进行了一种抽象。这就是“第一个超感官世界”，或者“知性的世界”。黑格尔称之为“静止的规律的王国”，“因为第一个超感官世界只不过是知觉世界之直接地提高到普遍的成分”。[19]第一个超感官世界是对感性世界的抽象理解，即以逻辑化的语言来归纳感性世界中的规律。这是知性的功能，也是康德所探求的纯粹理性的界限。黑格尔批评康德只走了第一步，仅把主观的自我意识、语言、逻辑、理性看作事物的根据和本质，而没有对这种主观的反思进行再探究。黑格尔认为，只有通过这种再探究，知性的分裂的世界才能达到自为自在的世界，将对象的他物自觉为理性自身的现实。
黑格尔的这个自为自在的世界，被其称之为“第二个超感官世界”：“这第二个超感官世界就是颠倒了的世界，并且既然一方面已经出现在第一个超感官世界内，所以这第二个超感官世界就是颠倒了的第一个超感官世界。”[20]这个“颠倒的世界”是第二个超感官世界。作为对第一个超感官世界的颠倒，它实际上是“颠倒的颠倒”。因为第一个超感官的世界，即知性的世界，已经是对感性世界的颠倒。那么第二个超感官世界作为“颠倒的颠倒”是否会重回感性世界呢？如果是这样的话，那就真成了简单的“头足倒置”了。
但事实绝非如此。第二个超感官世界实际上是理性在一个更高层面上的跃迁，它与第一个超感官世界的差别不是外在的，而是内在的，而“内在的差别必须纯粹表明为并且理解为自身同一者本身与它本身的排斥和不等同者本身与它本身的等同”。紧随这句晦涩的论述之后，黑格尔给予了一个相对清晰的解说：“在一个作为内在差别的差别里，那对立的一面并不仅仅是两个之中的一个，——如果这样，那差别就不是一个对立的东西，而是一个存在着的东西了；——而乃是对立面的一个对立面，换句话说，那对方是直接地现存于它自身之内。”至此，我们就可以知道，在黑格尔那里，两个超感官世界之间的差别，乃是同一整体内两个不同方面之间的差别；所谓“颠倒的颠倒”，绝非“头足倒置”意义上的翻转，而是一个理论上的跃迁，用比较熟悉的语言就是：一个更高层面上的对立统一。因此黑格尔说：“那颠倒了的超感官世界是同时统摄了另一世界的，并且把另一世界包括在自身内。它自己是意识到它自己是颠倒了的世界，这就是说，它意识到它自己的反面；它是它自己和与它对立的世界在一个统一体中。”[21]
三、如何理解马克思对黑格尔的“颠倒”
在《资本论》第二版的跋中，马克思集中谈论了自己的辩证法与黑格尔辩证法的不同：“辩证法在黑格尔手中神秘化了，但这决没有妨碍他第一个全面地有意识地叙述了辩证法的一般运动形式。在他那里，辩证法是倒立着的。为了发现神秘外壳中的合理内核，必须把它倒过来。”[22]这段著名的论述往往被视为“颠倒论”的重要理论依据。从字面上看，把黑格尔辩证法“倒过来”的确很容易理解为将其从唯心主义之中拯救出来，并赋予其唯物主义的基础。但是如果考虑到马克思哲学的根本旨趣和重大使命的话，那么思考的方向将会有所不同。
作为一个对德国哲学具有精湛造诣的思想家，马克思对黑格尔哲学的成绩和问题洞若观火。因此对于黑格尔哲学的重要贡献，他不仅高度评价，而且自觉吸收。比如马克思关于历史唯物主义基本原理的一个著名论述：“意识[das Bewu tsein]在任何时候都只能是被意识到了的存在[dasbewu te Sein]，而人们的存在就是他们的现实生活过程。”[23]在这一简短但却深邃的论述中，近代哲学的基本困境——思维与存在、主体与客体之间的对立烟消云散。透过消散的云烟，我们不难看到黑格尔的身影。正如伽达默尔所说，“没有人比德国唯心主义更清楚地知道，意识和它的对象，并不是两个互相分离的世界。……意识和客体事实上只是同一事物的两个方面，任何把他们区分成纯主体和纯客体的做法都是一种独断论”。[24]
当然，马克思与黑格尔之间的根本性差异也同样清晰，“现实生活过程”无论如何都不同于“精神发展过程”，就像马克思哲学无论如何都不能被视为黑格尔哲学的一种或一类一样？这不仅是因为马克思哲学在根本性质上超越了黑格尔哲学，更为重要的是，从严格而非约定俗成的意义上看，马克思超越了一切哲学，换言之，在马克思那里哲学终结了。这不仅体现在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，他明确提出了“消灭哲学”，而且体现在《德意志意识形态》中，“哲学”和“哲学家”乃是作为负面的词汇而出现。马克思之所以要“消灭哲学”，归根结底在于他把实现无产阶级和全人类的解放视为自己的唯一使命。而要实现这一使命，单单用“词句反对词句”是无济于事的，“理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；因此，这种对立的解决绝不是认识的任务，而是一个现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正是因为哲学把这仅仅看作理论的任务”[25]，因此必须用现实的手段去反对现存的东西。为此，他不仅寻找到了无产阶级这一革命的力量，而且为他们指引了革命的道路。如果立足于这一理解，那么在面对辩证法的颠倒问题时将会有不同的视域，就会注意到紧随那段“辩证法是倒立着的”论述之后更为重要的表述：“辩证法，在其合理形态上，引起资产阶级及其夸夸其谈的代言人的恼怒和恐怖，因为辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。”[26]在这段广为人知的论述中，大家的目光往往集中在后面的几句，这当然是正确的。因为正是后面几句揭示了马克思辩证法的本质：“批判的和革命的”。但此处为了所论问题的需要，我更为注意往往被忽视的第一句：“辩证法，在其合理形态上，引起资产阶级及其夸夸其谈的代言人的恼怒和恐怖。”
我的思考在于，为什么辩证法在其合理形态上会“引起资产阶级及其夸夸其谈的代言人的恼怒和恐怖”，仅仅是因为辩证法从唯心主义那里移植到唯物主义那里从而“颠倒”过来了吗？我认为不是，关键还在于如何理解马克思辩证法的本质：批判的和革命的。这里批判和革命的对象是谁？进而言之，是单纯的理论批判，还是现实层面上的实践批判；是哲学革命，还是政治革命。我以为，如果我们把握了马克思所肩负的伟大使命和他“改变世界”的根本旨趣的话，如果我们还能够想起早在1843年马克思就批评过费尔巴哈说“他过多地强调自然而过少地强调政治，然而这一联盟是现代哲学能够借以成为真理的唯一联盟”的话，如果我们还没有忘记《德意志意识形态》中那句被无数次引用的“对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”的话，那么答案将会偏向后者，因为只有从理论的层面上升到实践和政治的层面，才有可能实现无产阶级和全人类的解放，也才有可能“引起资产阶级及其夸夸其谈的代言人的恼怒和恐怖”。至此，“颠倒”问题也就呈现出另一层意蕴。在我看来，马克思对黑格尔的所谓“颠倒”，既非费尔巴哈“头足倒置”意义上的“翻转”，也非黑格尔对立统一意义上的理性跃迁，而是一种基本视域的转换：即从理性的思维过程转向现实的批判过程；从理论意义上的解释世界转向实践意义上的改变世界。这一视域的转换指向的是人类历史上第一次出现的无产者的革命。只有立足于此，我们才有可能理解为什么马克思把“哲学历书上最高尚的圣者和殉道者”这一无上荣誉献给了为人类盗火的普罗米修斯。[27]
（原载：《南京大学学报》2011年6期。录入编辑：神秘岛）