【李祥俊】从对立统一到差异一体——新时期“斗争哲学”的解构与转生

“文革”时期盛行的“斗争哲学”过分强调矛盾斗争的绝对性和对抗性，从理论内涵上说是对马克思主义对立统一论的扭曲，在社会现实中则产生了巨大的破坏作用。新时期伊始，很多理论工作者站在马克思主义哲学立场上，对“斗争哲学”作了批判，阐述了马克思主义对立统一论的真实意义。但也有一些学者借鉴中、西哲学传统，展开了对“斗争哲学”的解构之思，对对立统一论本身提出反思，其理论成果已经在当下中国的学术界以至社会生活中产生了深远的影响。对之进行梳理，从中可以捕捉到哲学理论的内在演进线索，同时也可以感受到中国社会发展的时代脉搏。

一、“仇必和而解”

新时期“斗争哲学”的解构之思，最先针对矛盾斗争的绝对性问题展开。“斗争哲学”把对立统一论中的矛盾斗争性扩大化、极端化，并把这种思路落实到社会政治生活中，强调以阶级斗争为纲、不断革命论。中国哲学史学科的奠基者和现当代中国哲学名家冯友兰先生，经历晚清、民国、中华人民共和国的世纪风雨，在新时期之初，率先针对“斗争哲学”中的矛盾斗争绝对性问题提出批评。

冯友兰先生借用中国传统哲学中的和谐观念来批评“斗争哲学”，他说：“客观的辩证法有两个主要范畴：一个是统一，一个是斗争。……照马克思主义的辩证法思想，矛盾斗争是绝对的，无条件的；‘统一’是相对的，有条件的。这是把矛盾斗争放在第一位。中国古典哲学没有这样说，而是把统一放在第一位。理论上的这点差别，在实践上有重大的意义。在中国古典哲学中，张载把辩证法的规律归纳为四句话：‘有像斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。’……这四句中的前三句是马克思主义辩证法思想也同意的，但第四句马克思主义就不会这样说了。它怎么说呢？我还没有看到现成的话可以引用。照我的推测，它可能会说：‘仇必仇到底。’”(冯友兰，第654-655页)

冯友兰先生关于矛盾的斗争与统一的论断受到了站在马克思主义哲学立场上的学者的批评。他们的基本意见是，冯友兰先生完全误解了马克思主义哲学的辩证法思想，因为对立面的斗争和统一在马克思主义辩证法里是同时并重的，不存在只重斗争不重统一的问题。冯友兰先生的批评可以针对“斗争哲学”，而不能针对马克思主义辩证法思想。

就这场关于“斗争哲学”和“仇必和而解”的论辩来看，双方在根本问题上实际是相接近的，即都是要调和矛盾的斗争性和统一性之间的关系，强调两者的并重共存。冯友兰先生是从动态发展的角度调和矛盾的斗争性和统一性，他认为有斗争，但结果是和谐，并且人类、世界的最终结果应该是和谐。他说：“任何革命都是要破坏两个对立面所共处的那个统一体。……一个革命‘到底’了，作为这个革命对象的那个统一体被破坏了，共处于这个统一体中的两个对立面同归于尽了，可这个社会仍然存在，不过它要从一个统一体转入到另一个统一体。……这样，就从‘仇必仇到底’的路线转到‘仇必和而解’的路线。这是一个大转弯。在任何一个社会的大转变时期，都有这么一个大转弯。”(冯友兰，第655-656页)但冯友兰先生既然承认和谐只是最终结果，就不能否认斗争、和谐、再斗争、再和谐的反复。而冯友兰先生的批评者则从静态分析角度调和矛盾的斗争性与统一性，认为斗争、和谐都是对立统一中的应有之义。

比较冯友兰先生和他的批评者的观点，可以看出，他们的立脚点是不同的。冯友兰先生注重理论联系现实，从“斗争哲学”的现实破坏作用反思其理论缺陷，在新时期的社会改革、和平发展的大背景下提出“仇必和而解”，其现实针对性是很强的。我们现在提倡构建社会主义和谐社会，党和国家领导人也多次引用“和而不同”的儒家格言，这些都说明冯友兰先生是抓住了时代跳动的脉搏的；他的不足是没有具体划分文革时期盛行的“斗争哲学”和马克思主义的斗争哲学的差异。而批评冯友兰先生的观点，则注重理论自身的维护、调整，试图拉开“斗争哲学”和真正的马克思主义哲学之间的距离。

二、“一分为三”

围绕冯友兰先生“仇必和而解”的论辩双方的差异只是在具体的理论观点上和运用的尺度把握上，而他们的思维方式和论辩前提则是共同的，这就是都承认对立面的存在是事物的根本性质。而要真正批评、解构“斗争哲学”，就必须涉及如何看待对立面存在，是否承认对立面存在是事物的普遍、根本的性质的问题。在新时期走出这一步的，首推庞朴先生的“一分为三”论。

庞朴先生是新中国成立后培养起来的学者，对于马克思主义和德国古典哲学的辩证法思想有深入的研究，而中国传统哲学则是其主要的研究领域。新时期伊始，庞朴先生就从文革时期饱受批判的儒家“中庸”思想入手，阐发其中的积极意义，提出“儒家辩证法”，在此基础上又进一步提出了“一分为三”论，直接对对立统一论关于对立面的存在是事物的普遍性质这一论断提出了修正。他说：“最简单的现象是统一物分为三个部分，譬如‘除了沙漠，凡有人群的地方，都有左中右’(毛泽东)……准此，在统一物的三个部分中，两端的地位便不是重要所在，重要的是中间的那个极。……可以看出，两端和中极虽说都是统一物的部分，其悬殊高下，却大不相同，至少在德行方面如此。中国儒家之崇尚中庸，也是这样推衍出来的，自不待言。”(庞朴，第2-4页)

庞朴先生提出“一分为三”，从理论上说是对“一分为二”的解构；他讲“一分为三”的真正用意是在凸显那个对立两面之间的“中”，这正是中国传统哲学的精髓。“一分为三”破除了事物必然要呈现为两个对立面的思维模式，对于“斗争哲学”来说无异于釜底抽薪。从现实社会政治层面说，它是对“斗争哲学”引起的社会斗争表达不满。在这一点上，庞朴先生和冯友兰先生是完全一致的，这也是大部分从“文革”中走出来而深受其害的学者们的共同观点。

庞朴先生对于批评“一分为二”的对立统一论是很自觉的。他曾明确地批判黑格尔说：“黑格尔曾区别‘异’为外在的异和本质的异两种。本质的异亦即对立；外在的或形式的异，是为杂多，‘即不同的事物各自独立’……本文借用了杂多一词，以说明混沌后的时代性认识。脱胎于混沌的杂多，如果不是由一极摆向另极，便不致认为世界是由各自独立的不同事物拼嵌以成，而只是由模糊走向明晰、但未达洞察的阶段而已。黑格尔的纯思辨的两极对立的方法，是不足以说明具体历史的。”(同上，第55页)庞朴先生在这里提出了在黑格尔那里就提到的两种差异，其中“本质的异”就是对立统一，即自我内在矛盾，而“外在的或形式的异”就是我们一般所理解的事物之间的差异，即外在矛盾。庞朴先生对黑格尔贬低“外在的异”颇有异词，在这一点上，他与意大利新黑格尔主义者克罗齐的相关论述是很接近的，但克罗齐对此大加发挥，找到了突破黑格尔对立统一论的契机，而庞朴先生对此并未展开详细论述。

另外，庞朴先生的“一分为三”论本身也有论述模糊之处，他有时候仍然纠缠在黑格尔的正、反、合之藩篱内，把“三”不是看作与“两”并存的事物存在结构，而看作是两端之合。他说：“西方文化所见的无不是一分为二和两极对立；而中国文化所见的则是含二之一，而这个一，既经分析而知其包含二端且不落二端，那么它就不是二，也已不是未经理解的一，而成了超乎二端也容有二端的第三者，或者叫已经理解了的一。简单点说，西方辩证法是一分为二的，中国辩证法是一分为三的。”(庞朴，第2页)这个意义上的三到底是对立面存在意义上的第三者还是对立面统一后的新生事物？如果是后者，则“一分为三”论与“一分为二”的对立统一论就没有什么太大区别了，其间的争论反倒是和17年、“文革”时期局限在对立统一论内部的有关“一分为二”、“合二而一”的论争差不多了。

三、“万物一体”

庞朴先生对对立统一论的解构是有一定深度的，尤其是他提出的黑格尔哲学中的“本质的异”和“外在的或形式的异”的问题，已经在很大程度上将要突破他的“一分为三”论，而对作为对立统一论基础的一元论、主客二分论本身提出质疑了，但庞朴先生这方面的论述尚未展开。而在这个问题上作进一步批判反思的当数张世英先生。

张世英先生是外国哲学尤其是德国古典哲学的专家，长期从事黑格尔哲学研究，但到了晚年，却借鉴现当代西方哲学尤其是中国传统哲学，对黑格尔辩证法思想提出了尖锐批评，而倡导一种借助想象实现的有限存在基础上的万物一体。

张世英先生通过对黑格尔哲学中“真无限”、“坏无限”的评述来展开自己的论点。德国古典哲学的本质是一种主体性哲学，在黑格尔的辩证法思想中，绝对主体是一，主体自我否定产生对立面的二，而主体不断克服异在的二，从而达到绝对主体的自我实现，这叫“真无限”；而现实事物的无限罗列则被称为“坏无限”。“真无限”解决的是自我的内在矛盾问题，而“坏无限”解决的则是事物之间的外在矛盾问题。黑格尔推崇“真无限”而贬低“坏无限”。张世英先生则对其作了彻底颠覆，他批评黑格尔的“真无限”，认为“真无限”实际上是局限在自我意识之中的抽象的无限。他说：“黑格尔所主张的‘真无限’有以下两个特点：第一，‘真无限’是在主客关系的思维框架内完成的，‘真无限’的发展过程就是主客对立统一的过程，最高的主客统一或最高的主体性即是最高的‘真无限’。第二，他一方面说‘真无限’的无限性或完满性不在有限性的彼岸，而是在有限者之内可以达到、可以实现的，另一方面又认为在有限者中实现和达到无限完满性的途径是纯思维、纯概念，而非感性直观，换言之，有限者只是在抽象的纯思维、纯概念中实现和达到无限的，而不是在现实的感性直观之类的东西中实现和达到无限。”(张世英，2002年，第61页)在此基础上，张世英先生肯定了现实的“坏无限”的价值，尖锐批评了西方传统哲学的主、客二元论，他说：“人与世界万物的关系决不只是主体与客体的关系，主客关系远未能充分表达人与万物融合为一的深层关系。另外，我们还可以质疑：无限性的本质意义究竟是一种回到自身的圆满性呢？还是永远没有完结的无穷进展？通过纯思维、纯概念来实现的无限性是现实的实现吗？抑或是抽象的实现？简单一句话，我们究竟要强调‘真无限’还是要强调‘坏无限’？……我以为黑格尔的‘真无限’是抽象的，而他所说的‘坏无限’倒是现实的。在哲学有了由重抽象到重现实的转向之后，我们宁愿强调黑格尔的‘坏无限’，也不要强调‘真无限’。”(同上，第61-62页)

张世英先生并不否定人的自我实现，不过他反对黑格尔式的“真无限”，而主张万有相异、万有相通，认为由“坏无限”所导致的现实的无限延展才是宇宙人生之实际；他借鉴中国传统哲学，主张通过想象实现由“在场”的到“不在场的”转换，从而达到“万物一体”的境界。他说：“‘有底论’的‘真无限’诚如黑格尔所说是一个整体，但那种整体是抽象的、恒在的整体。其实，‘无底论’的‘坏无限’也不是由于像黑格尔所说的那样永远向外跑、不断地一个超出一个，就不能把它们综合为一，只不过黑格尔的‘真无限’的整体是靠‘纯思维’达到的抽象同一性，‘无底论’的‘坏无限’则不是靠思维而是靠前面所讲过的想象达到现实的相通相融的一体性。通过想象力，我们可以把‘坏无限’中任何一个当前在场的有限物与在它之外的无限多不在场的东西综合为一个整体，这也就是第三章中所讲的‘相通’。这种通过想象得来的整体，既是整体，又是无穷的进展和流变。”(张世英，2002年，第64页)

张世英先生还自觉地对黑格尔哲学意义上的“本质的异”与“外在的或形式的异”之间的关系作了辨析，他认为不仅“本质的异”的双方是对立统一的，“外在的或形式的异”的双方之间也是相通的，并且这两种“异”本身也是相通的。他说：“对立统一意义下的相通与同类相似意义下的相通，两者并非互相隔绝的，而是结合为一的。对立统一的统一是一个整体，这个整体所包含的两个环节对立与统一相伴而行，不可须臾分离，但两者在事物的发展过程中，有时是对立(矛盾、斗争)居于主导地位，有时是统一(调和、和谐)居于主导地位，而事物发展的总的趋势是统一越来越占主导地位。当统一居于主导地位时，对立统一意义下的相通就转化为同类相似意义下的相通，也就是说，不同事物间的对立(矛盾、斗争)退居次要的、隐蔽的地位，而在它们之间凸显了同类相似性，这种同类相似性乃是统一(调和、和谐)居于主导地位的表现。我们过去讲对立统一，过分强调对立面之间的矛盾、斗争，而忽视了对立统一思想之以调和、和谐、相通为依归的主旨，这种观点应该加以改变。”(同上，2007年，第14页)张世英先生试图打通“本质的异”与“外在的或形式的异”、自我内在矛盾与外在矛盾之间的隔阂，而凸显与“坏无限”、“外在的或形式的异”相关的万有相通、万物一体，这是接着冯友兰先生、庞朴先生讲的，已经走到了破除对立统一而强调差异一体的边缘。

四、“和合生生”

张立文先生是研究中国传统哲学的专家，但近年来，他试图超越中西哲学传统，建构自己的哲学体系，这就是“和合学”。张立文先生倡导和合生生，反对二元对立，特别是集中批判中西哲学中的一元论，这是在冯友兰先生、庞朴先生相关论述基础上的进一步拓展，和主要出身于西方哲学传统的张世英先生可谓殊途同归。

张立文先生集中批评了中西哲学中普遍存在的一元论思维模式，从根本上抽掉了对立统一论的前提。他说：“无论是对待还是统一，都是相对于其背后的‘一’而言的，同理，‘一分为二’、‘一分为三’、‘一分为多’的‘二’、‘三’、‘多’，亦都是相对于‘一’而言的。综观哲学史可以惊奇地发现，凝聚着人类最高智慧的哲学，竟然自始至终是对最简单的‘一’的追求。从古代哲学寻求‘万物的统一性’到‘理念的统一性’以至‘原理的统一性’；从近代哲学寻求‘意识的统一性’到‘逻辑的统一性’以至‘人性的统一性’；从现代哲学寻求‘世界的统一性’到‘科学的统一性’、‘文化的统一性’、‘语言的统一性’以至‘人类活动的统一性’等。……从这个意义上说，无论是‘一分为二’，还是‘一分为三’和‘一分为多’，其思维模式并没有实质上的差分，都没有走出传统思维方法的逻辑框架。”(张立文，第49-50页)张立文先生把中西传统思维方式概括为“求一法”，而把自己的“和合学”方法称为“生生法”。他借鉴中国传统哲学，提出了关于宇宙万物关系的看法，这就是尊重现实存在，在不同事物的相互联系中求得共存共荣。他说：“中西传统思辨方法可概括为‘求一法’。和合方法可谓‘生生法’，即新生命、新事物不断化生。新生命、新事物不断创生是多样的、变易的，便否定着中西传统思辨方法的理论性前提‘一’。……和合创新法不是一方消灭一方、一方打倒一方的单一法、惟一法，而是‘万物并育而不相害，道并行而不相悖’的互补法、双赢法。”(张立文，第53-56页)

张立文先生的“和合学”提出要超越奠基于一元论基础上的“对待与统一”，认为对立面的冲突、融合结合在一起构成事物发展的动力，为此他造了一个词“融突”。不过，张立文先生虽然重视融突的作用，但认为促使事物达到和合境界的最终动力并不是融突，更不是融合，而是“人类文化、哲学的智能创生或价值创新”，从而试图超越传统的对立统一论的发展模式。他说：“和合学的‘融突论’只是显相的契机或阶梯，但不等于和合之所以为和合的内在根据，也不等于和合学的基石。……从逻辑的观点来审视，差分未必必然导致冲突，冲突也未必必然导致融合，融突亦未必必然导致和合。这就是说，和合的根基与源泉既不一定在于形相、无形相差分，也不一定在于冲突融合，其终极的根基在于人类文化、哲学的智能创生或价值创新。”(同上，第338页)

张立文先生的“和合学”提出“人类文化、哲学的智能创生或价值创新”作为宇宙人生的终极本原，其意义还很难说突破了传统哲学的思维模式。但他对作为对立统一论前提基础的一元统一性本身提出批评，回归中国传统哲学尊重现实差异、强调和而不同的思维方式、价值取向，这对我们批判“斗争哲学”、开启新的哲学之思是很有启发意义的。

五、结语

新时期关于“斗争哲学”的批判反思，核心问题是关于事物普遍联系规律的讨论。“斗争哲学”是对立统一论的极端化，而新时期“斗争哲学”的解构之思则朦胧地指向着差异一体论，两者之间构成了一个从对立统一到差异一体的思维模式转换。新时期“斗争哲学”的解构之思既是对“文革”时期理论谬误的清算，也是对当下中国社会人与人、人与自然关系的反思。新时期是中国社会稳定发展的时期，从革命转变到建设，从文化大革命转变到文化大繁荣，哲学的理念也必然会随之转变。

新时期的前辈学者基于“文革”的教训而批判“斗争哲学”，但新时期的中国社会也已有了30年的发展历程，这就使我们今天有可能对“斗争哲学”和新时期“斗争哲学”的解构之思同时加以审视。我认为，人在世界之中生活、实践、认识，既有一个从自我出发如何实现自我的问题，也有一个从人在世界之中出发如何沟通自我与他者的问题，这就形成了两种最主要的普遍联系的方式：前者的代表是对立统一论，后者的代表则可以归纳为差异一体论。对立统一与差异一体，这是人生在世的两种基本模式，可以因顺时势有所侧重，但不能相互取代：前者吞并后者容易导致“斗争哲学”，后者吞并前者则容易导致人的主体性的丧失；两者的交互并重才是我们应该秉持的基本观点。

李祥俊，北京师范大学哲学与社会学学院、价值与文化研究中心。

【参考文献】

[1]冯友兰，2001年：《三松堂全集》第10卷，河南人民出版社。

[2]庞朴，1995年：《一分为三》，海天出版社。

[3]张立文，2004年：《和合哲学论》，人民出版社。

[4]张世英，2002年：《哲学导论》，北京大学出版社。2007年：《境界与文化——成人之道》，人民出版社。

（原载《哲学研究》2009年1期。录入编辑：乾乾）