在20世纪法国哲学以及国际黑格尔研究中，科耶夫的哲学人类学独树一帜、影响深远。通过对《精神现象学》的创造性“误读”，科耶夫以人的欲望代替了黑格尔的自我意识，并将自我意识的发展历程解读为人之存在展开自身的过程。这一方面使科耶夫的哲学人类学最终走出了传统哲学的基本建制——意识的内在性，另一方面也使得人之活动所构筑的历史的本质性维度得以显现出来。这一崭新的哲学视野与马克思所开创的历史唯物主义息息相关。因此，在历史唯物主义的视野下对科耶夫哲学人类学的轴心——欲望理论予以分析考察，具有重要的理论意义。
欲望超越感觉
科耶夫哲学人类学的建构，与其对黑格尔《精神现象学》的批判性阐释交织在一起。在对《精神现象学》的创造性解读中，科耶夫不仅“武断”地将黑格尔现象学与当代现象学运动等同起来，而且还“武断”地将黑格尔的自我意识直接解读为“人”本身。在《黑格尔导读》中，科耶夫对《精神现象学》第四章A节的注释因其内容的重要性而被提前到了代序的位置上来，致使我们打开此书看到的第一句话就是：“人是自我意识。人意识到自己，意识到人的实在性和尊严，所以人本质上不同于动物，因为动物不能超越单纯的自我感觉的层次。当人‘第一次’说出‘我’的时候，人意识到自己。因此，通过理解人的‘起源’来理解人，就是理解由语言揭示的自我的起源。”①
这段话蕴含了以下几层意思：第一，人是自我意识——一种能够意识到自我的意识。第二，人要在意识到自己的过程中发现自身存在的真实性，就这一点来说，人不同于动物。当科耶夫强调“动物不能超越单纯的自我感觉”的时候，也就从反面说明了人可以超越单纯的自我感觉。第三，要“通过理解人的‘起源’来理解人，”而这种起源需要借助于语言来揭示，具体而言，就在于人在何种情况下在语言中说出一个“我”。
问题最终被归结到了语言之上，被还原为一种特定的语言场景：即人在怎样的情景下可以完全说出一个“我”。为了解决这一问题，科耶夫首先批判了用“思维”、“理性”以及“知性”来反思我的存在的路径。这一路径无疑代表了笛卡尔以来以“我思”为标尺的西方近代哲学传统。在这一传统中，“我思”作为存在的基础乃是自明的。然而在科耶夫看来，当人们陷于这种沉思之中而不能自拔的时候，并不能发现真正的“我”。因为在“我思故我在”的推论中，我思的结果是我思之对象——我在，在这个过程中，沉思的对象成为主导，我思之后，只能说出“我思的是什么”，而不能说出一个“我”。“进行沉思的人完全被他所沉思的东西‘吸引’；‘认识的主体’‘消失’在被认识的客体中。沉思揭示客体，而不是揭示主体。”②
那么被沉思的对象所吸引的人，如何才能返回自身呢？科耶夫认为只能通过欲望。例如当人们感觉到饥饿的时候，想吃饭的欲望使人发现了自己的存在，人们在这个时候总会自然而然地说出：“我——饿了”。而当人们说出“我……”的时候，自我作为一个存在彰显了出来。“正是一个存在的(有意识)欲望构成了作为自我的这种存在，并在促使这个存在说出‘我……’的时候揭示了这个存在。”③这样，人就不再是抽象的理性动物，而是以欲望为前提和显现方式的活生生的人。
那么，这种欲望与动物的欲望又有何不同呢？这就涉及对作为人的特质的欲望的进一步界定。诚然，以“自我感觉”为特质的动物也有欲望，这种欲望乃是一种生理欲望，生理欲望乃是一种自然的欲望，例如饥饿、口渴等。自然欲望的满足必然导致所欲望对象的消失，即被否定，如食物和水的消失。因此，自然欲望乃是对立性的欲望，即它仅仅存在于对立之中，其对象也只能是实在的物，欲望的满足意味着对对象的否定，即必然导致欲望对象的消失。以自我意识为特质的人的欲望则根本不同。它不再是自然性的，而是社会性的；其对象不再是实在的物，而是他者的欲望。“人类发生的欲望不同于动物的欲望(动物的欲望构成一个自然的、仅仅活着的、只有其生命感觉的存在)，因为人的欲望不针对一个实在的、‘肯定的’、给定的客体，而是针对另一个欲望。”④欲望的满足也不意味着对对象的单纯否定，而是一种对立中的统一。这种欲望的结构意味着他者的必然存在，这一他者也必然是社会性的存在，因为“人的现实性只能是社会的”。⑤“如果人的现实性是一种社会的现实性，那么仅当欲望是相互欲求着的，社会才是人的社会。”⑥这样，人及其社会在一种新的视野——欲望的视野下获得了一种新的阐释。
欲望洞穿“我思”
正是通过对“自我意识”的探求，科耶夫的欲望理论及其哲学人类学得以建构。然而，我们还需注意的是，在黑格尔那里，自我意识的问题在本质上就是自我意识的统一问题，即“我思”与我在统一的问题。他通过将意识与自我意识的双重化将这种统一改造为一种间接性的统一。然而不管黑格尔对自我意识做了怎样的改造，从最为根本的层面看，都不过是对“我思”的一种研究，即研究“我思”作为一种思维或意识所具有的特质。与之不同的是，科耶夫借助其欲望理论，对传统意识哲学的基础性问题——我思问题予以了一个别开生面的回应。
“为了能以笛卡尔的方式提出同样的问题，《精神现象学》必须回答自以为能到达最终或绝对真理的哲学的问题：‘我思故我在’；但我是什么？”⑦科耶夫在此运用追问方式的转换来改变答案本身。在黑格尔那里，对于笛卡尔问题的改进实际上是以“我思是什么”为出发点来展开研究的，在科耶夫这里，他所追问的却是“我是什么？”经过这样一个转换，原本指向意识，并且似乎只能通过对“意识”的改造才能解答的问题，突然变成了对“我”的追问。从“意识”到“我”，科耶夫通过这一似乎并不起眼的转换改变了整个黑格尔哲学的根基。这一转换的实现显然受到了海德格尔的影响。海德格尔对于“我思”问题的解决就是通过将对“意识”本身的追问转换为对“此在”的追问。在海德格尔看来，“意识是在此在中得到根据的”。⑧对于这种转换，海德格尔认为应将其视为源初意义上的“移居”，即把哲学的根基从原本高高在上的意识领域下降到现实世界之中。科耶夫对“我是什么”的追问同样是一种“移居”。只不过他又把海德格尔的“此在”转换为“我”，认为对“我是什么”的不同回答在根本上决定着对意识内在性问题的基本态度。
对于“我是什么”的问题可以有不同回答。笛卡尔的回答是：“我是一个能思维的存在。”这一回答不仅属于笛卡尔，而且属于所有追问“我思是什么”的哲学家。科耶夫的回答则是“我是一个哲学家”。⑨“我不仅仅是一个能思维的存在；我也是——首先——是黑格尔。那么，这个黑格尔又是什么？首先，他是一个有血有肉的人，他知道自己就是这样的。不过，这个人不会在空中飞翔。他坐在一把椅子上，在一张书桌前，用羽毛笔在纸上写字。”⑩这一回答又意味着什么呢？一个哲学家与一个能思维的存在之间有何根本不同呢？关键在于如何理解这里的“哲学家”。科耶夫视野中的哲学家“坐在一把椅子上，在一张书桌前，用羽毛笔在纸上写字。”简而言之，这个哲学家乃是一个现实的、感性的、活生生的人。科耶夫在描述这个有血有肉的“我”的时候，其笔触集中在他的生活，他与世界打交道的过程之上：他坐在椅子上，他用笔写字，并且他知道他所使用的物都是人劳动的产物，甚至指出当这个“我”听到耶拿战争的隆隆炮声的时候：“他知道大炮也是一种劳动的产物，这一次，用于人与人之间的生死斗争。但是，事情不止于此。他知道他听到的炮声是在耶拿战役中拿破仑的大炮的轰鸣。他因而知道他生活在拿破仑在那里行动的一个世界中。”(11)这意味着这个“我”从一开始就已经从“我思”中“出离”出来。换言之，科耶夫从一开始就是从某种“与‘我思’根本不同的东西”出发，这就为其走出意识的内在性提供了可能。
从解读的角度看，科耶夫显然对黑格尔做出了一种过度的阐释，将原本不属于黑格尔哲学的东西悄悄输入其中：将“我思”偷换为“我”，即将思维偷换为现实的人的存在，由此导致了对意识内在性之前提的质疑。在之前的传统形而上学之中，我思是我在的前提，即思维是存在的前提。经过了科耶夫的改造，我思本身需要一种前提，即“我”的存在。由此整个我思问题的路向就由意识衍生存在，转向了由存在衍生意识，正是在这一点上，科耶夫完成了对意识内在性的突破。
问题还没有就此止步。在科耶夫看来，“我”不仅是有血有肉的现实的存在，“我”同时还是一个能够“理解”我所处世界的存在，他强调，“我是一个哲学家”。这种理解如何可能？因为我不仅是一个客观的存在，而且还是一个有意识的存在，“不仅仅有意识，而且——首先——也是自我意识。人不仅仅是一个能思维的存在，也就是能用语言(logos)，用由词汇构成和具有一种意义的语言揭示存在的人。人还揭示——同样用语言——揭示着存在的存在，他自己的存在，与被揭示的存在对立的能揭示的存在，并给予这个存在‘我’(Ich)和‘自我’(Selbst)的名称。”(12)
用自我意识来界定“我”的本质，那么我作为一个特殊的已经出离在世的存在本身又是一个意识，并且出离在世的存在只能是我之为人的一个基础，我要成为我，要成为一个不同于生理性存在的特殊存在，所依赖的就是自我意识。这种自我意识的显现就是对存在的揭示。在科耶夫看来，黑格尔所追求的最终的绝对知识就是这样一种自我意识：它能够通过理解客观存在而理解自身，并且通过理解自身来理解整个客观存在。自我意识就是绝对精神，这是黑格尔的结论。但在此，科耶夫无疑放大了黑格尔对自我意识的特殊界定，即黑格尔所谓的自我意识是自我与对象的统一性运动，客观世界在其中作为一个必要环节构成了对自我的一种确证。
从性质上看，科耶夫尽管运用了黑格尔的几乎所有重要术语和命题。但他在运用的过程中却从根本上转换了它们的基础，而所有转换的关键就在于自我意识。对自我意识的转换构成了科耶夫思想的一个“理论硬核”。首先，科耶夫将自我意识转变为一个有血有肉的人的存在；接下来，他面临的是自我意识的产生问题，即如何让人意识到一个“我”的存在？黑格尔对此提出的命题是：“自我意识是欲望一般”，欲望在黑格尔那里表征了一种自我意识的确证方式：即通过否定对象的存在，来给予自我以确信。也就是说，欲望就是一种否定。在对对象的否定中，自我意识形成了。由于科耶夫对自我意识界定所完成的第一个转换(即将自我意识转换为一个现实的人)，他对欲望的界定也就从根本上完全不同，这种界定恰好构成了对“人是欲望的存在”之命题的进一步说明：
“欲望是什么——人们仅想到叫作‘饥饿’的欲望——如果欲望不是用行动改变被沉思的物，与我的存在没有关系、也与我没有关系的它自身的存在中否定它，使之同化于我，把它变成我的东西，在我之中和通过我而吸收，除此之外，它还能是什么？”(13)于是，“为了‘我’这个词能出现，除了纯粹消极的，仅仅揭示存在的沉思，还应该有别的东西。在黑格尔看来，这个别的东西就是他在第四章开头谈论的欲望。”(14)
在此，欲望与沉思相对应。人在沉思中所沉迷的是自在的物，不能形成真正的意识与认识；而在欲望中，人打破了沉思的消极性，具有积极的行动。在行动中，物被否定，这种物因成为我之欲望的对象而不得不被“我”所否定。然而正是在这种被否定之中，物进入了我的意识，成为我所意识的对象，而我也在对对象的意识中，意识到了“我”。因此，人及其存在、乃至哲学存在的基础，不是沉思，而是欲望。“所以自我意识的基础，即真正人的存在(归根结底——哲学的存在)的基础，不是纯粹认知和消极的沉思，而是欲望。(这就是为什么，尽管是附带地说，仅仅当有某种叫做生物生命和动物生命的东西，人的存在才是可能的。因为如果没有生命，就没有欲望)”(15)
这一段话至为关键。科耶夫在此明确指出他的哲学已经突破了意识内在性的束缚，即消极的沉思不再是自我意识，即人的基础，同时更为关键的在于：在科耶夫看来，人是什么的问题就是哲学的基础问题，人的基础变化了，那么他所提出的整个哲学的基础也就变化了。这个基础不再是传统哲学中津津乐道的“我思”，而是“欲望”。需要再次强调的是，在科耶夫这里，欲望乃是一种现实的欲望，欲望的否定乃是对现实的否定，欲望的行动也是现实的行动，它们在其最为根本之点上是一致的，即都是“向外”的，这里所谓的“向外”，乃是指向意识之外、“我思”之外。这种向外乃是自发的、自然的，就像人的呼吸一样，因此，“向外”不是任何外力推动的结果，而是欲望的天性。换言之，就像意识的内在性是基于“我思”的哲学的必然命运一样，欲望的外在性乃是基于“我欲”的哲学的自然使命。进而言之，在基于“我欲”的哲学之中，意识的内在性问题自然解体了。所谓自然解体了，不是说它解决了这一问题，而是说这一问题不再成为问题。
至此，我们可以进行一个基本的回顾。科耶夫首先把人归结为自我意识，然后又把自我意识归结为欲望。于是对于欲望的现象学阐释也就是对自我意识的现象学阐释，同时也就是对人的现象学阐释。在此他接受了海德格尔具有原则高度的阐述：“只要人们从Ego cogito(我思)出发，便根本无法再来贯穿对象领域；因为根据我思的基本建制(正如根据莱布尼兹的单子基本建制)，它根本没有某物得以进出的窗户。就此而言，我思是一个封闭的区域。‘从’该封闭的区域‘出来’这一想法是自相矛盾的。因此，必须从某种与我思不同的东西出发。”(16)在这一原则的指引下，他发现了欲望，并从欲望这一“与我思不同的东西出发”，洞穿了“我思”的迷雾，使意识的内在性问题如庖丁解牛一般“轰然倒地”。借用伽达默尔的评价：“自那时以后，许多人都开始认为追问主体如何达到对所谓‘外部世界’的知识是荒谬的、陈腐透顶的。”(17)
欲望与生产：切入历史深处的两条路径
科耶夫以欲望洞穿了传统哲学的基本建制——意识的内在性问题，这一突破的核心在于以外向的欲望代替了内向的“我思”，从而使哲学的基础脱离开意识的牢笼，转向了现实的人。最早实现这一转向的不是科耶夫，而是马克思。科耶夫正是受到了马克思的影响，并将马克思与海德格尔结合起来，才实现了自己的理论突破。因此，对科耶夫与马克思的关系予以考察，就是一件具有重要意义的事情了。
海德格尔更早地注意到了马克思主义思想中所蕴含的革命性变革。他曾明确指出：“因为马克思在经验异化之际深入到历史的一个本质性维度中，所以，马克思主义的历史观就比其他历史学优越。但由于无论胡塞尔还是萨特——至少就我目前看来——都没有认识到在存在中的历史性因素的本质性，故无论是现象学还是实存主义，都没有达到有可能与马克思主义进行一种创造性对话的那个维度。”(18)
要理解这样一个对马克思主义思想的“高度评价”，我们需要弄清楚的是究竟什么是“历史的本质性维度”？在我们看来，这种历史的本质性维度就是人的现实的生存过程。它是人作为包含有“历史性因素”(在海德格尔哲学中，所谓的历史性就是一种时间性，人是一种时间性的生存)的存在所展现的一种生存状态。它是现实的、感性的。在海德格尔看来，马克思是借助于对“异化”的分析深入到历史的本质性维度的。那么，什么又是海德格尔所指的“异化”呢？就是马克思在《1844年经济学哲学手稿》中所涉及的“异化劳动”。
“劳动”进入理论思考的视野并不始于马克思。早在黑格尔和国民经济学家那里，劳动就已经成为一个重要问题。关键在于如何把握劳动。在黑格尔那里，劳动代表着精神陶冶事物的一种否定性活动，在以亚当·斯密和大卫·李嘉图为代表的国民经济学家那里，劳动则被视为价值产生的根源。但无论他们多么重视劳动，劳动在他们那里只能以一种抽象的理论形态而存在。这样的劳动无疑是非历史的，即它是一个没有历史的抽象存在。
马克思看到并超越了这种“抽象”的劳动，这一超越是通过对异化劳动的批判来实现的。他指出让：“我们从一个现有的经济事实出发吧”(19)异化劳动就是一个无法回避的“现有的经济事实”，在这里，既没有抽象的理论设定，也没有自我意识的纯粹想象，完全是“从现有的经济事实出发”。马克思正是立足于此，实现了对黑格尔哲学的扬弃。一方面，吸收了黑格尔辩证法所发现的劳动的原则，即对象化的原则，另一方面，将这个只有肯定性的劳动转换为同时包含否定性维度的现实的劳动。异化劳动作为劳动的否定性，是劳动的现实性，同时也是人的现实存在的一种显现。
马克思的这种现实的劳动被科耶夫还原为黑格尔意义上的劳动。科耶夫在分析欲望结构的时候，将劳动视为黑格尔意义上的肯定性劳动。这种劳动仍然是黑格尔哲学中所推崇的自我意识对物的陶冶，物在被自我对象化的过程中，成为劳动的产物，其最终目的是为了确证奴隶的自我意识的存在。科耶夫则通过将自我意识等同于现实的人，从而将劳动转换为人的现实活动。就劳动的性质而言，科耶夫显然没有达到马克思对劳动的现实性分析，即没有提及劳动的否定性维度。但不管怎样，他仍然凸显了劳动在创造历史的意义上所占据的重要地位，并将劳动看做是人对物的一种现实的改造。这种界定本身已经将劳动转换为一种现实的活动，就此而言，科耶夫并没有从根本上背离马克思。不仅如此，如果我们能够对马克思的历史唯物主义给予更为充分的理解，那么我们可以在更深的理论层面上找到两者所具有的相似性。
在一定意义上说，科耶夫所描述的以欲望为核心的哲学人类学与马克思的历史唯物主义都是一种“历史性”的展现。历史性本质上就是一种时间性。这种时间性虽然在海德格尔那里得到了系统的阐释，但其实在黑格尔那里，通过辩证法的基本原则，已经有所显现。辩证法在“有”“无”之间的流变之中显现了一种过程性、时间性的内涵，因此黑格尔哲学自身包含有历史性的维度。只是这种时间性是一种观念(概念)的历史性，它所显现的是意识的发展历程。科耶夫与马克思都是在黑格尔哲学基础之上发展出来的，因此这种历史性倾向被二者共同继承下来。二者的共同性在于：无论是科耶夫，还是马克思都将展开历史性的契机视为现实的、生成性的。只不过在科耶夫那里是欲望，在马克思那里则是生产。
在科耶夫那里，欲望作为人的一种否定性活动，当人被界定为欲望的存在的时候，它所显现的是一个现实的、感性的人的存在。于是历史性的展开也必然是活生生的现实，而不再是任何意义上的概念或自我意识。马克思的历史唯物主义同样是对历史性的切入与展开，历史性的展开同样需要以对人的本质的界定为前提。值得注意的是，在马克思所完成的对人的本质的界定中，所依赖的文本几乎与科耶夫完全一致，即他们都以黑格尔的《精神现象学》为基础文本，通过对黑格尔哲学的批判来展开自己的理论。不同之处在于，马克思的切入点和立足点是生产。那么“生产”如何成为展开历史性的关键环节呢？这仍然需要从马克思对黑格尔的批判说起。马克思在批判黑格尔辩证法时曾经指出：“由于黑格尔从否定之否定所包含着的肯定方面把否定之否定堪称是真正和唯一肯定的东西，而从它所包含着的否定方面把它看成是一切存在的唯一真正的活动和自我实现的活动，所以他只是为历史——它还不是作为现成的主体的人的现实的历史，而只是人产生的活动、发生的历史——的运动找到了抽象的、逻辑的、思辨的表达。”(20)
对于这一段论述，我们可以从反面来加以理解：虽然黑格尔辩证法是一种抽象的、逻辑的思辨的表达，但它却因对否定性的凸显而触及了表达“历史”的一种方式。这种方式本身是否定性，这种否定性体现为一种过程，即在马克思那里被视为“异化—复归”的发展模式。在这种模式中，异化所带来的对象化的过程，实际上是一种生产逻辑的产生。也就是说，当黑格尔将自我意识的确证归结为自我向非我的转换，并在非我中重新确证自我的时候，自我意识就具有一种生产性的力量。马克思清楚地意识到了这一点：“外化的全部历史和外化的整个复归，不过是抽象的亦即绝对的思维，逻辑的，思辨的思维的生产史。”(21)于是“生产”在黑格尔的哲学中实际上显现为“异化”，更确切的说是“对象化”的过程。劳动正是这一对象化的显现，而这种对象化首先是对黑格尔自我意识的否定，即自我向非我的转换。在这一点上，马克思并没有与黑格尔产生分歧。二者的根本分歧在于转化过程的基础：在黑格尔那里是自我意识，在马克思这里则是现实的、感性的人。
马克思在指出黑格尔自我意识哲学中所包含的生产逻辑的抽象性和思辨性的同时，也从反面说明了自己哲学的立足点一定是感性的、现实的。这种现实性不仅体现在从事劳动的、或者说进行对象化活动的一定是现实的人，同时还体现在这种现实的人也必须是进行着对象化活动的人。两者缺一不可：
“人直接地是自然存在物。作为自然存在物，而且是有生命的自然存在物，人一方面赋有自然力、生命力，是能动的自然存在物；这些力量是作为禀赋和能力、作为情欲在他身上存在的；另一方面，作为自然的、有形体的、感性的、对象性的存在物，人和动物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物，也就是说，他的情欲的对象是作为不依赖于他的对象而在他之外存在着的；但这些对象是他的需要的对象；这是表现和证实他的本质力量所必要的、重要的对象。”(22)
可见，在马克思那里，人是一个包含有否定性能力的存在物，只是马克思用“能动性”来表达否定性的内涵。但无论怎样，人首先作为动物性的存在是不可回避的事实。这是马克思和科耶夫所共同承认的前提，也正是在这一点上，马克思和科耶夫完成了对黑格尔的颠倒，从而也完成了对意识内在性的突破。因为“生产”或者“劳动”并不是人的一个外在属性，相反，它们就是人本身的显现。于是对于马克思来说，人的本质不是抽象的理性，而是一种否定性的活动，例如在《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《手稿》)中，马克思就将人视为一种自由自觉的活动。但是如果仅仅停留于此，马克思所展开的历史性在某种意义上将和科耶夫没有本质区别，因为后者所凸显的人的欲望的本质，其含义也是一种自由的、否定性的活动。
事实上马克思的历史唯物主义与科耶夫的哲学人类学之间存在着巨大的理论差异，问题在于究竟是什么导致了二者在展开历史性的过程中产生差异？在我们看来，这个差异恰恰就在于马克思没有停留于将人的本质界定为否定性的活动本身。正如海德格尔在《三天研讨班》中所提到的那样，哲学因为没有能够深入到这个时代的两重独特现实，因此还满足于跟在知性科学后面亦步亦趋，这两重独特的现实就是：“经济发展与这种发展所需要的架构”。(23)在海德格尔看来，马克思显然懂得这两重现实。“马克思主义懂得这[双重]现实”(24)。
这就一语道破了天机。当马克思还停留在费尔巴哈的视域中，试图在人本学的意义上去界定人的时候，否定性的活动显然是对人的一种合理界定。然而，伴随着这种否定性活动所附带的生产和劳动的内涵，使得马克思不得不继续前进。现实的生产和劳动不是一种思辨的运动，而是人在现实世界中进行现实活动的过程。于是现实世界的“事实”不能不进入思考的范围，那么这个时代的现实的特质究竟是什么呢？
马克思把现代社会称为“工业的社会”，认为“工业时代”是一个特殊的时代，人在工业社会之前，始终在协助于自然的生产，这是古典农业社会的基本特质。只有到了工业时代之后，人的活动才成为主导性的，人不再辅助自然进行生产，而是开始让自然围绕人的需要进行生产，因此工业的生产才是真正意义上的“生产”(就生产的本义是对象化的活动，是一个从无到有的过程而言)，也是人的活动在自然基础之上的显现。正是基于这一认识，马克思才这样去言说工业：“工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在，是人的本质力量的打开了的书本，是感性地摆在我们面前的、人的心理学”，(25)“工业是自然界、因而也是自然科学跟人之间的现实的、历史的关系”。(26)工业显现出了人作为自由自觉活动所必需的一种设定，但同时工业却也是这个时代的经济事实本身。马克思用这一词来表达人的本质的显现，在某种意义上已经试图将哲学深入到历史的经济现实本身之中了。
由此，马克思绝无可能停留在对人的人本学意义上的界定，马克思需要找寻一种真正的基于历史现实的对人之本质的表达。在《费尔巴哈提纲》中，马克思将人的本质重新表达为：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”(27)这种重新表达似乎与人本学意义上的设定相差甚远，其实从本质上说，它不过是马克思主义思想不断深化发展的必然结论。因为在《手稿》中，人的活动就被设定为必然是“社会的”。作为确证自身的对象化活动的存在需要对象的存在，他自己与另一个人的存在于是成为人的活动的前提，于是，对于人的活动来说，“社会的性质是整个运动的普遍的性质。”(28)因为“只有在社会中，自然界才表现为他自己的属人的存在的基础。只有在社会中，人的自然的存在才成为人的属人的存在，而自然界对人说来才成为人。因此，社会是人同自然界的完成了的、本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人本主义。”(29)由此，马克思得出这样一个结论：“个人是社会的存在物。”(30)
正是在这一思路之下，马克思在彻底扬弃费尔巴哈的基础上，将对人的本质的界定转向了“社会关系的总和”。在此，人作为一种否定性活动的本质被包含在了“社会关系”之中，同时这种界定却凸显了对整个经济现实的关注。人是社会关系的总和，意味着人的存在从来都不是单个的、孤立的、从而是抽象的存在，他始终是在现实世界中的存在。于是由人的本质所开启的历史性也由此不可能是一个抽象的理论设定，它必然是现实的、社会的人的存在的显现。这种社会的人在这个时代显现为工业时代中人的特质。
与此相应，如果我们将视野仅仅局限在单个人的存在的话，那么即使我们试图从生存论的意义上去揭示其存在样态，那么所得到的界定也是缺乏现实性的，这一点在科耶夫哲学中得到了显现。他虽然在存在论上把人界定为欲望，并把劳动和斗争纳入欲望的生存论结构之中。然而由于缺乏对现实的经济事实的关注，从而忽视了作为“社会的人”的维度(31)。于是，他只能将人仅仅界定为欲望、劳动与斗争。所以尽管他也发现了劳动的肯定性价值，但却没有发现“异化劳动”。对于马克思来说，一定的社会关系才是人的活动最终得以展开、显现的地方。于是从来不存在什么单个人的活动，人的活动总是社会的，即既是感性的、对象性的，又是集体的，因此是真正现实的存在。这种现实的人的存在方式，在马克思看来就是“生产”。
我们可以做出这样一种概括，对于单个的、活生生的人来说，欲望就是人的本质，劳动(侧重于单个人的特性)创造历史。对于现实的、具体的、活生生的人来说，“社会”是人的本质，生产(侧重于集体性的特质)创造了历史。人是社会的活动，这种活动就是生产。这是历史唯物主义所展开的一种历史性理路。正是在这一维度上，马克思比科耶夫更为深入的触及了历史的本质性维度。虽然科耶夫也以人之欲望的存在论分析突破了传统形而上学所固守的意识内在性，但是由于他没有涉及“社会的人”，也没有去探寻现实经济事实的哲学视域，这就导致了其对于历史性的展开，带有更多的“理论”色彩，从而大大削弱了其所蕴涵的现实性原则。
【注释】
①②③科耶夫：《黑格尔导读》，姜志辉译，译林出版社，2005年，第3、3、4页。
④⑤⑥⑦⑨⑩(11)(12)(13)(14)(15)Alexandre Kojève: Introduction to the
⑧(16)(23)(24)海德格尔：《晚期海德格尔的三天研讨班纪要》，丁耘摘译，《哲学译丛》2001年第3期。
(17)伽达默尔：《哲学解释学》，夏镇平、宋建平译，上海译文出版社，1994年，第118页。
(18)海德格尔：《路标》，孙周兴译，商务印书馆，2000年，第401页。
(19)(20)(21)(22)(25)(26)(28)(29)(30)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，刘丕坤译，商务印书馆，1979年，第44、112、114、120-121、80、81、75、75、76页。
(27)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第56页。
(31)科耶夫也谈到了人的个体性是特殊性与普遍性的结合，然而科耶夫意义上的普遍性并不是“社会的存在”。在马克思那里，“社会”本身就是对象性的存在，是人的感性存在的显现，因此能够直接意指社会现实本身，而科耶夫的普遍性恰恰是一种抽象的普遍性，如同马克思在费尔巴哈语境下所强调的“类”。
（原载《学海》(南京)2010年6期）