刚刚谢世的让·鲍德里亚在西方学术界是位独行侠,他自己自称是一位“知识的恐怖主义者”,凯尔纳也称他为思想的“挑衅者”(provocateur)。[1]鲍德里亚具有很强的弑父情结,他不仅想颠覆启蒙和现代性的整个理智传统,而且要谋杀马克思主义这一精神之父。

大部分学者都承认,鲍德里亚的早期著作,如《物的体系》和《消费社会》等著作,不论是其基本观点还是核心意图,仍然属于马克思主义或新-马克思主义(neo-Marxism)。在这一时期,鲍德里亚虽然批评马克思主义过于重视经济因素和生产在资本主义社会的地位,没有看到消费生活已经取代了生产成为当代资本主义社会控制的核心。但是,他也承认,从自由资本主义到垄断资本主义,社会矛盾从生产到消费的转移本身仍然要到资本主义生产方式的矛盾中去解释,就意味着马克思主义的基本原则仍然是消费社会和发达资本主义批判的基础。但是,从《生产之镜》(1975年)开始,鲍德里亚逐渐远离马克思主义,开始走向后马克思主义和后现代主义。一方面他用符号的解码取代马克思的政治经济学批判,另一方面用前现代的象征交换取代马克思的解放理想。

鲍德里亚明确指出,正如马克思时代,费尔巴哈对宗教的人本主义批判任务已经完成,“今天,我们正处在同样的位置来面对马克思。对我们来说,政治经济学批判已经完成。唯物主义辩证法在再生产它对的形式中耗尽了自己的内容。”[2]他认为,马克思主义不论作为资本主义批判的理论纲领还是工人阶级解放的实践纲领都已过时,马克思主义本质上与资产阶级思想一样,都是作为意识形态的“生产之镜”。马克思主义并未超越资产阶级意识形态,在价值观上陷入功利主义和物质主义,在行为模式上陷入人类中心主义和工具理性,最终“把生产力的解放混同于人的解放。”[3]马克思没有与资产阶级意识形态断裂,反而在一定意义上成了资本的同谋。鲍德里亚把马克思主义理解为抽象的生产主义意识形态,这种意识形态把资本主义的抽象的、一般的劳动和生产概念作为人的类本质,把人的解放理解为生产的解放,抹杀了人的行为的真正特征和其它社会秩序的合法性。马克思在批判资产阶级意识形态的同时自己又陷入了更深的意识形态幻想之中,“政治经济学体系不仅把个人作为可出场的和可交换的劳动力生产出来,而且正是它生产出劳动力概念,并以之作为人类潜能的基础。比个人在市场上自由出场自己的劳动图报幻象更深的是,政治经济学体系植根于个人对自己作为劳动图报认同中,植根于个人对自己‘根据人类的目的改造自然’的认同中。”马克思主义想通过意识形态的批判成为科学,然而,“政治经济学作为孤立的科学正好是意识形态,当它想成为科学的(唯物主义的)时候,只是巩固了它批判的对象并使之成为孤立的抽象的存在。”[4]他认为,马克思用来反对资本主义的一切,如使用价值和真实需求等概念,不仅不能驱逐意识形态的幽灵,其自身就是“意识形态的基石”。[5]马克思主义不仅把人类作为生产者和劳动者,而且把资本主义追求的合理化生产劳动普遍化为人类的行为模式。马克思主义本质上是生产之镜,这一生产之镜不仅不能提供人类解放的新的视界,而且无意识地强化资本主义强加给人类的社会秩序。

鲍德里亚在《生产之镜》中对生产主义意识形态提出了三大批判,指责马克思主义是鼓吹抽象普遍性和同一性的概念帝国主义,是鼓吹抽象的劳动和生产至上的人类学中心主义,是以鼓吹欧洲文化优越性的种族中心主义。笔者认为,虽然鲍德里亚对马克思主义的批判提出了许多值得思考的问题,但是,他的批判是片面的,也是站不住脚的。

以下笔者将以鲍德里亚在《生产之镜》中对马克思主义的三个诉状为问题展开与他的批判性对话。

 

一、所谓概念帝国主义问题

 

鲍德里亚在《遗忘福柯》中说,现代性是“一种独特的文明模式,它将自己与传统相对立,也就是说,与其他一切先前的或传统的文化相对立:现代性反对传统文化在地域上或符号上的差异,它从西方蔓延开来,将自己作为一个同质化的统一体强加给全世界。”[6]也就是说,同质化和抽象化的思维构成一切现代性思想的普遍原则,这一原则已经超越了资产阶级和马克思主义的思想分野,成了一切意识形态的普遍原则。现代性的统治就是抽象性和普遍性原则的统治,它包含着一种试图用抽象的普遍性和排他性概念来规制或支配个体性和其他存在的欲望,因此,概念的思维包含着形而上学的符号暴力。

鲍德里亚认为,马克思主义在这个问题上具有两面性,一方面,“马克思主义理论打碎了资产阶级思想中最抽象的普遍概念(自然与进步、人与理性、形式逻辑、劳动、交换等等)。”在这个意义上,马克思主义理论是意识形态的批判。另一方面,“马克思主义又以‘批判的’的帝国主义将这些概念普遍化了,就像其他理论一样。”[7]马克思主义理论是意识形态,是一种可称之为概念帝国主义的意识形态。“概念帝国主义”这个概念来自阿多诺《否定辩证法》对同一性思维的批判。阿多诺认为,“同一性原则是意识形态的元形式”。[8]它通过把事物质的差异性和非同质性还原为抽象的同一性和普遍性,对事物和存在实施形而上学的暴政,这种“意识形态并非总是明确的唯心主义哲学。意识形态存在于每一个事物的基础之中,至于内容是无关紧要的;它存在于概念与物的不明确的同一性之中。当一种学说抽象地宣扬意识依赖于存在时,它实际上是用这种同一性来证明世界的合理性。”[9]同一性思维坚持一种表象主义的真理观,相信在概念与对象、能指与所指之间存在同一性,对象的秩序和表象的秩序之间具有必然关系。概念性思维天然地具有暴力性,它必然抹杀任何客体和事物中包含的无法被概念穷尽的个体性和差异性。

鲍德里亚对概念帝国主义的批判显然受到阿多诺的影响,但是,阿多诺不仅没有把马克思的思想视为概念帝国主义,而且认为自己的思想来自马克思主义对抽象交换价值的批判。但是,鲍德里亚认为,马克思主义的思维方式本质上是形而上学的,它“认为一个概念不仅是一个解释的前提,而且是对普遍运动的解释,这种观点依赖于纯粹形而上学。马克思主义的概念也没有逃出这个陷阱。”[10]虽然鲍德里亚偶而承认,马克思不仅对资产阶级经济学思想中的抽象普遍化倾向非常警惕,而且进行了激烈的批判。在马克思看来,价值、商品、交换等范畴不是抽象的和非历史的,而是具体的历史的。但是,马克思主义理论是不彻底的,在批判概念帝国主义的同时,有时也会不自觉地犯下概念帝国主义的原罪。马克思主义一方面强调商品、价值、货币等概念不是永恒的,而是历史的,然而却又把生产方式、劳动、生产等概念永恒化了。

鲍德里亚说:“从逻辑上看,历史的概念必须被理解为历史的,它必须回到自身,这仅仅说明了这样的语境,即通过否定自身而自身生产出来。相反,在马克思主义中,历史被超历史化了,通过放大自己而普遍化。”[11]因而,马克思并未超越概念帝国主义。概念帝国主义意识形态除了历史的超历史化外,还有一个重要的特征,这就是把自己的理论建立在概念的二元结构之中,通过一方面的否定达到对另一方面的肯定。

二元论作为意识形态建构的策略有两个作用。第一,概念的二元结构能把意义上相互对立的两个概念牢固地固定在上位的元概念上,对任何一方,不论是肯定还是否定,它的上位概念仍然在场。如在政治经济学中,不论对交换价值或使用价值持肯定还是否定态度,都承认有一个普遍的价值概念存在。第二,在二元结构中,对一方的否定同时意味着对另一方面的肯定。如在政治经济学中,对交换价值的否定即是对使用价值的肯定,它意味着使用价值,而不是交换价值才是价值的真正体现。同样,对虚假需要的否定意味着对真实需求的肯定,对抽象劳动的否定意味着对具体劳动的肯定。因此,只要把人定义为根据自己的目的改造自然的主体,不论如何批判资产阶级的商品拜物教和异化,仍然不能摆脱以生产为中心的概念帝国主义。在批判概念帝国主义时,鲍德里亚认为,不仅商品、交换、货币、价值等概念是社会的、历史的和具体的,而且劳动、生产、需求、生产方式等马克思用来建构历史唯物主义的基本概念也是历史的、具体的,它们都产生于前现代到现代的转型过程中。“在18世纪,导致劳动普遍化以及随后将这种普遍化劳动再生产出来的,并不是抽象的、量的劳动还原为具体的、质的劳动,而是这两种劳动的结构上的接合从一开始就生产着普遍化的劳动。在这种‘分叉’的基础上,劳动才真正普遍化,它不仅仅只是作为市场价值而更作为人类普遍价值而被普遍化了。意识形态总是根据二元的、结构的分裂建构自己,有效地将劳动维度普遍化了。”[12]马克思主义的政治经济学和资产阶级的政治经济学不是截然对立的,而是18世纪开始的同一劳动抽象化运动的结果。鲍德里亚认为,劳动和生产力的发展根本不是人类的普遍的维度,也不是财富的人道和社会的核心,它是从资本主义生产关系中抽取出来的,是资本主义时代特有的经验主义幻觉。要把人从抽象普遍主义中解放出来,必须放弃在劳动或生产一般之上建立自己的理论体系,承认劳动和生产中心主义只是仿真秩序的一种形式,即工业化时代的仿真秩序。

对概念帝国主义的批判涉及到非常复杂问题,如本体论、认识论和价值论问题,对它的讨论超出本文的范围,这里就鲍德里亚对马克思主义的批评提出三点质疑。

第一,笔者认为,马克思对资本主义的认识是辩证的、历史的,他并没有把抽象的劳动或生产一般作为自己的理论基础,也没有简单地把生产力的发展等同于人类的解放。马克思整个理论是围绕资本主义的历史限度和革命可能性问题展开的,在这里对资本主义生产关系和雇佣劳动形式的批判具有重要性。马克思对待资本主义的态度是辩证的,资本主义的发展为人类解放提供了重要的条件,又施加了特殊的限制。问题不是一般的生产或劳动问题,而是资本主义劳动和生产的特定历史形式及其历史意义问题。在一定意义上,资本主义是人类解放的特定形式,它把人类劳动从传统的压迫形式中解放出来,使劳动者成为自由的雇佣者,从而在一定程度上获得了解放。同时,资本作为物化的人类劳动成果,是一般的人类能力的发展,是人类认知和改造自然能力的积淀,这种成果本质上是集体的产物,是“一种社会力量”,它应该被人类共同占有供求,并作为人类自身解放的条件来自觉地加以利用。因此,现代劳动形式的出现和生产力的发展确实构成人类解放的特定形式和条件。但是,马克思也指出,“从封建社会的灭亡中产生出来的现代资产阶级社会并没有消灭阶级对立。它只是用新的阶级、新的压迫条件、新的斗争形式代替了旧的。”[13]资本主义的本质特征是抽象的死劳动压迫具体的活劳动,“在资产阶级社会,资本具体独立性和个性,而活动着的个人却没有独立性和个性。”[14]马克思把劳动的压迫作为社会诊断和批判的核心,并非要赋予劳动以本体论地位,并用它来定义人的本质,而是说在资本主义这一特定的发展阶段,劳动已经成为社会冲突和矛盾的焦点和政治干预的最重要领域,放弃了这一领域就不可能把历史唯物主义和政治经济学作为特殊的知识和实践政治纲领建构出来,因此,对经济和生产因素的理解之所以成为意识形态斗争的中心,不在于经济或生产本身,而在于资本主义特定的政治格局和压迫阶级斗争的内在需要。只有当我们把马克思主义理解还原和简化为与历史和政治斗争无关的教条,才能把马克思主义定义为抽象的生产之镜。

第二,鲍德里亚没有认识到马克思理论中至关重要的区分,即人类解放的条件和人类解放的规范内涵之间的区分。马克思把生产力和人类一般劳动能力的发展视为人类解放的条件,但是,马克思从来没有把生产力的解放等同于人类解放本身。从《德意志意识形态》对未来共产主义的浪漫主义描绘,到《资本论》中提出的自由王国在必然王国的彼岸,马克思对人类解放的理解始终聚焦于人及其人类之间的关系,人类解放的核心是个人的全面发展以及人与人关系的多样性和丰富性。生产力的发展之所以在马克思的理论有特殊意义不在于其本身,而在于它为上述意义上的人类发展提供了更大的空间和条件。

第三,鲍德里亚把马克思主义归入到概念帝国主义,是因为他没有区分两种普遍性意识和原则。在人类思想史上,一种是人类通过斗争以及积极的交往实践所形成的普遍性意识,一种是统治阶级运用自己的物质和意识形态霸权强加的普遍性。前者代表着人类的积极成就,它突破传统社会等级制和地域性文化给人的束缚,给人给多的自由和自主性,如现代社会的人的平等和自由观念。后者是服务于特定利益和社会秩序的意识形态,如“华盛顿共识”中主张的普遍的经济和公共政策理论。马克思的意识形态批判强调人们必须区分一个概念和词的字面意义和它在特定具体历史条件下的使用,只有当一个概念被抽象地运用来掩盖具体的社会矛盾并把一个幻想的意识形式强加给社会时,抽象的概念才会成为意义。鲍德里亚把一切抽象和普遍的概念都视为意识形态,并把马克思主义视为“生产之镜”的意识形态,意味着他既是站在后现代主义立场也站在后马克思主义者对马克思主义进行批判,这种批判是值得怀疑的。

 

二、所谓人类中心主义问题

 

与对马克思主义的概念帝国主义指责相关,鲍德里亚认为马克思主义是与基督教和启蒙运动的人类中心主义传统是一脉相承的。人类中心主义是一种世界观和行为理论,它把人类一切行为都还原为从人的目的和需要出发对外在的世界的征服和改造,人类行为的合理性本质上就是人与自然之间认知和技术控制关系的合理化。这种世界观虽然在基督教文化中有其根源,因为在《圣经》中上帝已经把自然托付给人,但是,归根到底它仍然与18世纪的启蒙文化和后来的工业化等历史进程有关。鲍德里亚说:“在18世纪,与劳动是财富的源泉、需求是财富生产的目的这一观念同时产生,成为启蒙哲学顶峰的是‘自然’概念的产生,整个政治经济学体系的整个理性都围绕着自然展开。”[15]“面对‘自然’被解放为生产力,个人发现自己‘被解放’为劳动力。生产使技术和个人都成为生产的经济要素,成为同一个理性化过程的两个条件。很显然,在这里生产成为一面镜子,它以符码的方式直接使两者相互联接相互反映。”[16]只要马克思坚持把生产和劳动作为人类活动的基本形式,把未来社会定义为一种新的社会生产组织的合理化形态,它就是一种人类学中心主义意识形态。

人类学中心主义成为问题与启蒙和现代性危机有关,它的提出与上个世纪重要的历史经验有关,其中最重要的有第二次世界大战时期希特勒的大屠杀、冷战时代的核威胁以及我们当前面临的生态危机。马克思由于强调解放生产力,强调科学技术是人类生产发展的积极力量等观点,被西方思想家认为也是“人类学中心主义”战车上的一员,因而应该接受批判。

对马克思的人类学中心主义的批判由来久矣,它可以追溯到上个世界50年代前后霍克海默和阿多诺的《启蒙辩证法》和汉娜·阿伦特的《人的条件》等著作。阿伦特认为马克思是现代性的思想家,他的理论建立在现代性三大事件之上,“这三个事件是:法国革命和美国革命、整个西欧进行的产业革命,以及这两者都包括在内的所有人追求自由的要求。”[17]

但是,马克思一直没有澄清政治革命、工业革命和人类自由之间的关系。马克思没有意识到人类解放的本质是公共自由的实现,而公共自由又依赖于真正意义上的政治共同体的建构,因此,政治是最高的人类实践形式。但是,马克思把一切实践还原为非政治的生产和劳动,把人类解放理解为劳动解放,这样,人类历史就只能围绕着劳动辩证法展开,劳动和生产的合理组织成为政治和国家的目标,因此,马克思主义是本末倒置的。阿伦特也认为,马克思主义并未超越资本主义阶级意识形态,她说,“不管古典经济学派的学者是否正确,或者是马克思彻底地进行了批判,在把劳动作为所有财富的源泉这一点上,马克思还是忠实于他们的。”[18]

这一批判已经预示着后来鲍德里亚对马克思的批判。鲍德里亚认为,把人类一切行为都根据人类控制自然这一目的来衡量,这样的人类学中心主义意识形态并不是从来就有的,它是启蒙时代和资本主义时代产生的偏见。从启蒙时代开始,人类开始摆脱古代宗教和神话世界观,开始把人理解为劳动和生产的主体,把自然理解为生产的要素,把技术地掌控自然作为人类理性的核心。

人类中心主义不是从来就有的,它是理论家把特定时代形成的历史偏见投射到过去和未来的结果。实际上,在传统社会,自然是捉摸不透的原始的、神秘的力量,只有在现代性的技术架构之中,自然才解神秘化为生产资源和能量的总和。然而,在人类学中心主义中,比启蒙精神和科学主义更重要的是生产原则这一大能指,生产不仅是自我之镜,也是自然之镜。在这里,“自然的功能是由劳动建构的,与此相应,主体的功能是围绕需要建构的,从属于使用价值的人类学领域。这种使用价值被启蒙理性所描述,并以某种抽象的、线性的、不可逆的终极性规定着整个文明(这种文明把自身强加到其它文明身上)。”[19]启蒙文化是一种以生产定义的人类中心主义,人类一切活动的合理性取决于对自然和人的能力本身的生产性运用。鲍德里亚承认马克思主义在一定意义上意识克服了资产阶级意识形态偏见,他对私有制、财产、市场、资本、利润等概念进行“去自然化”,也就是非意识形态化的批判。然而,他认为,马克思的批判是不彻底的,他更多地是在对资本主义生产过程进行揭秘,而不是在颠覆资产阶级政治经济学的理论前提。如,马克思从来没有质疑劳动产品的有用性、劳动的合法性以及人的需求等概念,“当马克思主义提出自己的批判时,并没有质疑将经济模型当作最终目的的合理性。”[20]

也就是说,马克思质疑了政治经济学的资产阶级偏见,没有质疑它的人类学中心主义偏见,他质疑了异化劳动原则,没有质疑劳动原则,质疑了商品拜物教中人的需要的虚假满足,而不是质疑构成生产前提的需求概念。凡此种种,都证明马克思没有超越人类学中心主义。

鲍德里亚认为,人类学中心主义的形成与特定的历史意识有关,它相信人类历史是某种普遍原则或单一目的的展开,因此,历史是连续的、进步的过程,前现代与现代之间不存在连续性,前现代只是不发达的现代,它一定会变成现代,两者之间不存在着断裂和性质的差别。而鲍德里亚认为,前现代与现代完全不同,它们之间存在断裂,只有意识到这点,我们才能避免意识形态的先入之见,以我们习之为常的观念去解读前现代,从生产之镜出发去观察自然和人类自身。鲍德里亚认为,在生产之镜外,还有象征之镜,前现代社会有着与我们完全不同的行为逻辑。在鲍德里亚看来,前现代的传统社会是以反生产的耗费、非等价交换的象征交换组织起来的,这种社会是资产阶级的唯利是图、精打细算的功利主义道德观和生产主义意识形态的反像。前现代社会与现代社会之间只有断裂,没有连续性,因为它们立足于不同的原则。“象征交换”概念是鲍德里亚把握前现代社会的核心概念,这一概念出自法国著名哲学家巴塔耶。他提出一种与生产和功利原则不同的“一般普遍经济”,在那里,人们自由地释放自己的能量,不计得失。

鲍德里亚把这样的实践称为象征交换。象征交换是非功能的、非工具的、非功利的行为,它既不追求同一性,也不追求合理性,而是把炫耀、浪费、毁坏视为物的价值的体现。用象征交换来定义人类行为及其关系,意味着用一种不同于人类中心主义的人类学概念定义人,这里既不是生产,也不是资本主义的交换原则构成人类实践的特征,相反,传统社会普遍存在的祭祀和礼仪活动成为人类实践和行为的样态。象征交换与现代社会的等价交换的区别在于它强调人类互动关系的异质性。在巴塔耶看来,现代文明的堕落关键在于它遗忘了象征交换。象征交换与现代经济中交换关系的最大区别在于它强调异质性,哈贝马斯解释说,“巴塔耶的异质,是指一切拒绝与资产阶级生活方式以及日常生活同化的东西,这些东西也在方法论上反对科学。巴塔耶的‘异质’概念是超现实主义作家和艺术家基本经验的结晶:他们用令人震惊的方式宣扬醉、梦、本能的迷狂力量,以此反对功利性、规范性和客观性的命令,目的是为了常规的感觉模式和经验模式。”[21]按照这种经验模式,人类劳动和合理的生产活动不是人类的本质特征,相反,倒是那些在现代人看来是反生产的、非理性的活动构成了人类的真正实践。巴塔耶说:“人的活动不能全部归结为生产和再生产的过程,消费必须分为两个不同的领域,一个能够不愿和简化为最小的必需量,以便一个社会的成员能维持生活并继续其生产活动……另一个是非生产性的消费:奢侈、仪式、战争、崇拜、豪华建筑、游戏、戏剧、艺术以及与生死无关的性表现活动等,它们都有着自己的目的。”[22]他认为,只有一个活动自身就构成目的,而不是其它目的的手段,才是自主的。按照这个原则,不论是以使用价值为目的还是以交换价值为目的现代生产都是人类实践的异化形式。鲍德里亚认可巴塔耶的观点,并以此作为自己对现代社会批判的基础。他认为,巴塔耶思想最核心的观点是,支配我们社会的经济原则是对基本的人类学原则的误用。由于没有超越经济原则,“马克思因而是一种有局限性的小资产阶级批判,只是向社会的更好使用的生活平庸化更多地迈了一步。相反,巴塔耶则以贵族的视点,即主人式的向死而争,扫除了所有的奴隶的辩证法。人们可以指责这种观点是前马克思主义或后马克思主义。

但是,在任何程度上,马克思主义只是清醒的视域-所有在它之前或在它之后的都比它激进。”[23]显然,鲍德里亚直指马克思理论的价值前提。人类中心主义与马克思主义的关系是一个重要问题,它不仅涉及到马克思主义的自我理解,也涉及到对资本主义的批判诊断方向和出路。如果坚持生产主义,一切社会问题最终都是生产和分配问题,而如果把象征交换理解为人类本质的实践形式,现代社会的最大问题就不是剥削和不平等问题,而是象征交换被压抑和排挤的问题。这个问题既不能靠生产的发展,也不能靠分配的改进,只能通过文化革命来解决。鲍德里亚的思想显然倾向于后者。他用来批判生产主义这一人类中心主义形式的规范理想来自人类学家美化的那种生产与宗教、消费与祭祀、人与神、文化与自然还未完全分开的原始人的集体活动。在那里,收获不是归功于劳动和努力,而是归功于定期重复的仪式,土地和自然不是生产的要素,而是人需要抚慰的“精灵”,努力不是为了收获,而是力量的挥霍,付出不是为了回报,而是无私的馈赠,消费不是为了需求的满足,而是为了浪费。“这种充满仪式的形式,与礼物交换中的浪费和付出,而不计经济上的回报和补偿形式一致,是与现代实践根本不同的形式。”[24]但是,这种批判在方向上是错误的,在理论上也是片面的。

从古代人类活动中寻找今天人类活动的规范的尝试,黑格尔在其《精神现象学》中早就做过批判:“我们这个时代是一个新时期的降生和过渡的时代。人的精神已经跟他旧日的生活与观念决裂,正在使旧日的一切葬于过去而着手进行他的自我改造。”[25]现代性意味着一个新的人类生活和文化状态,它不能借助任何其它时代典范的生活来理解自己,也不能引入不是从现代性中生发出来的规范和原则作为实践的指导。

显然,鲍德里亚的致思方向正好与此相反。他不是站在现代性立场上反思现代性,而是借助一个想象的异邦来反衬现代人生活的不幸,这是非历史的无根的批判,不论它表面上如何激进,它只能把人们批判的方向引向歧途。从规范的内容来说,鲍德里亚是以尼采、巴塔耶心目中的贵族式德性来批判世俗化的平凡生活,不仅排斥像勤奋、节俭、功利等所谓清教的道德,而且否认科学、理性、世俗化和平等之类的现代社会公认的合理要求。鲍德里亚对人类学中心主义的批判包含着合理的洞见,即人类控制自然的能力和物质上的进步不等于人类解放本身。但是,从这里也不能得出,生产的发展和生产力的解放从来就不是解放的力量,任何强调生产和劳动解放的理论都是人类学中心主义的意识形态。实际上,技术主义和反技术主义、合理化与反合理化之间不存在二律背反,人类需要什么样的技术、什么样的合理化,这个问题仍然是一个具体的社会历史问题,而不是抽象的人类中心主义问题。最后,鲍德里亚用象征交换来反对价值交换,以象征实践取代生产实践,来重新理解人与自然和人与人之间的关系,实际上是想以代表沉默的他者申诉自己的要求。但是,把抽象的价值交换与具体的象征交换对立起来,就如他批判马克思把交换价值与使用价值对立起来一样不仅重蹈了他想克服的二元结构,而且也陷入一种颠倒的人类中心主义,区别只在于他心目中的人类真正形象不是生产者和劳动者,而是许多浪漫的保守主义心目中的“高贵的野蛮人”。虽然人类中心主义的批判在某些领域中是有意义的,但在历史自我理解中,问题不在于人类中心主义,而是历史视野如果通过文化斗争和解释冲突不断扩展,使它包含更多的人类经验和自我认识。在这里,传统与现代之间不存在对立,而是解释学的视界融合关系。

 

三、所谓种族中心主义问题

 

鲍德里亚认为,生产之镜是一个旋转的多面体,人不仅通过这面镜子认识自然,认识自己,整个历史的意义必须通过生产之镜折射才能认出自己。马克思主义不仅根据生产的符码重写了自然,同样,也必然会根据生产符码来重写历史。鲍德里亚认为,马克思的最大问题是,它用生产和生产方式概念来解释历史,但却没有解释生产方式概念自己的历史。马克思实际上是无意识地按照现代欧洲人的生产模式解释整个人类历史,陷入了种族中心主义或欧洲中心主义的意识形态偏见。生产之镜不仅是一种用生产和劳动定义人类本质的人类学中心主义,也是一种以欧洲特定的生产方式定义历史的种族中心主义。

在鲍德里亚看来,政治经济学是在生产这一“大能指”下展开的。“生产的认识概念和生产方式的概念在它们的时空中‘生产’和‘再生产’着自然和历史。这种模式是双重的时间和空间视域:自然只是生产的空间,历史只是生产的轨道。”[26]生产之镜是统一的原则,自然是生产的空间,历史是生产的时间。但是,在这里,不论是生产的时间还是生产的空间,都有一个核心的参照系,这个参照系就是欧洲资本主义。不仅资产阶级思想家是这样来理解的,马克思主义也是如此。在鲍德里亚看来,马克思说“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙”,并认为“资本主义社会是最发达的和最多样性的历史的生产组织。因此,那些表现它的各种关系的范畴以及对于它的结构的理解,同时也能使我们透视一切已经覆灭的社会形式的结构和生产关系。”[27]实际上就是把欧洲现代社会作为解剖一切历史的标本。这一历史观不仅预设着历史的连续性和进步性,而且还预设着不同文化历史具有同质性。

马克思用劳动作为普遍范畴去理解所有人类历史,实际上存在着一种意识形态的幻觉,是一种种族中心主义:“我们这个时代创造出劳动范畴的抽象普遍性的同时以及这个范畴能适用于过去所有社会的幻觉。具体的、现实的、有限的适用性是分析的范畴的特征,而抽象的、无限的适用性则是意识形态的特征。”[28]这种种族中心主义通过抹去自己的理论范畴与西方历史的特定联系,把自己作为超历史的原则生产出来。

从透过生产之镜去观察历史,不可避免地会把所有历史作为西方历史的不成功的复制,这样西方文化和历史就被赋予了不合法的普遍意义。鲍德里亚认为,“历史唯物主义理论仍然是意识形态。”因为马克思相信,对欧洲资本主义的研究理解欧洲历史,而且是理解人类整个历史的关键,“资产阶级经济学只有在资本主义社会的自我批判已经开始时,才能理解封建的、古代的、东方的经济。”[29]马克思与西方其它思想家一样,都相信相对于其他社会,西方社会是最早进入了自我反思阶段的社会,也是唯一有能力进行自我反思的社会,因为“这个过程使我们把自己的社会看作比所有社会优越。”由于相信自己继承了早期社会的优点,又通过反思克服了它的缺点,它已获得其他社会不具有的自我控制和学习的能力,这种意识也体现在理论家的自我意识之中。“作为这种科学或历史的客观终极性的理论持有者,我们的社会是在普遍性中反观自己的,把自己看作是终点,也就回溯地把自己看作是早期社会的解释原则。”[30]在鲍德里亚那里,种族中心主义问题本质是一个历史观问题。他认为,马克思主义以抽象的劳动和生产概念理解历史,必然把我们社会的“生产之镜”映现的形象作为人类的普遍形象,这样,历史形态的异质性和多样性已经失去了。

鲍德里亚认为,历史不是连续的,而是断裂的。这种断裂不仅是认识论断裂,即传统思维与现代思维的断裂,而且是更深层次上的文化和价值断裂。他认为,从13世纪到18世纪,西方文化已经形成了断裂,一种生产主义的文化取代了传统的前象征交换的文化。政治经济学就是在这一文化断裂中形成的,它把劳动和财富的积累作为人类一切活动的基础,并把生产和经济的合理化作为人类进步的目标。

鲍德里亚拒绝把现代对前现代的过渡理解为解放和进步,相反,他认为,现代的生产主义必然对前现代的象征价值的压抑,因而是完全可疑的。关于马克思是否具有种族中心主义和人类中心主义偏见问题,答案也许是肯定的。任何时代的思想家都有自己的历史限制,马克思也不例外。当一个时代面临的主要问题是财富的生产和分配问题时,以生产为基础的人类学中心主义偏见就会进入到思想家的意识之中,构成他思考问题的意义背景。同样,当一个思想家除了自己文化传统提供的资源外,没有其它可资利用的资源时,种族中心主义在一定程度上也是不可避免的。

但是,承认马克思主义的经典形态存在着一定的偏见,并不意味着需要全盘否定马克思主义理论本身。马克思主义需要自我批判,不需要自我否定。也许对人类学中心主义的超越需要对历史进行叙事地重构,从政治经济学强调的生产方式扩展到其它人类实践维度,需要从西方历史扩展到非西方的历史,就如当代后殖民、女权主义、生态主义等理论那样。同样,强调人类历史的多样性,也不意味着完全否定历史的进步性,否定前现代与现代、现代与后现代的连续性。完全用断裂论和异质论来解释历史,与完全用同质论和线性逻辑来解释历史一样,都是历史的重新神秘化,并使理论家失去批判的立足点,陷入自相矛盾。任何一个历史学家除非接受后现代立场,彻底放弃历史的整体性原则,接受历史是破碎的和纯粹偶然的,否则他都只能根据自己时代提供的经验和规范知识去尝试性地重建整个历史,赋予历史以可理解的形式,并把自己时代认同的人类自身形象投射到未来,赋予历史的解释以实践定向的意义。鲍德里亚试图用一个与现代完全不同的“他者”来批判现代性,本身就是非历史的意识形态立场。

 

【注释】

[1][美]道格拉斯·凯尔纳编:《波德里亚:批判性的读本》,江苏人民出版社2005年版,第2页。Douglas Kellner, Jean Baudrillard afte rmodernity: provocationson a provateurand challenger, International Journa lof Baudrillard studies, Volume 3, Num-ber1(January 2006)

[2][3][4][7][10][11][12] 2[法]鲍德里亚:《生产之镜》,仰海峰译,中央编译出版社2005年版,第34、34、136、29、29、29-30、7页。

[5]Joseph Valente, Hall of Mirrors: Baudrillard on Marx, Diacritic, Summer 1985, p. 59.

[6]鲍德里亚:《遗忘福柯》,道格拉斯·凯尔纳、斯蒂文·贝斯特:《后现代理论-批判性的质疑》,中央编译出版社2001年版,第145页。

[8]TheoderW.Adorno, Negative Dialectic, 1990,New York, 1973, p. 148.

[9]TheoderW.Adorno, Negative Dialectic, 1990,New York, 1973, p. 40.

[13][14]《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1972年版,第251、266页。

[15][16][19][20][24][26][28][30][法]鲍德里亚:《生产之镜》,仰海峰译,中央编译出版社2005年版,第36、38、40、50、67、52、70、98页。

[17][18]汉娜·阿伦特:《马克思与西方政治思想传统》,江苏人民出版社2007年版,第30、44页。

[21]哈贝马斯:《现代性的哲学话语》,译林出版社, 2004年,第249-250页。

[22]巴塔耶:《自主权》,哈贝马斯:《现代性的哲学话语》,译林出版社2004年版,第249页。[23]Jean Baudrillard, When Bataille Attanck theMetaphysical Principle of Economy, In Arthur Kroker and Marilouise Kroker(eds), Ideology and Power in the Age of Lenin in Ruins. New York: MARTIN’S Press.

[25]黑格尔:《精神现象学》上卷,商务印书馆1983年版,第7页。

[27][29]《马克思恩格斯全集》,第30卷,人民出版社1995年,第46-