一
马克思主义是发展的理论，而不是必须背得烂熟并机械地加以重复的教条。对于这一点，马克思和恩格斯曾多次强调。马克思说过：“我不主张我们竖起任何教条主义的旗帜。相反地，我们应当尽量帮助教条主义者认清他们自己的原理的意义。”[1] (P416)历史是不能靠公式来创造的。[2] (P163)在致保·恩斯特的信中，恩格斯写到：“至于谈到您用唯物主义方法处理问题的尝试，那么，首先我必须说明：如果不把唯物主义方法当作研究历史的指南，而把它当作现成的公式，按照它来剪裁各种历史事实，那它就会转变为自己的对立物。”[3] (P688)在致康·施米特的信中，恩格斯批评说：“对德国的许多青年著作家来说，‘唯物主义的’这个词大体上只是一个套语，他们把这个套语当作标签贴到各种事物上去，再不作进一步的研究，就是说，他们一把这个标签贴上去，就以为问题已经解决了。但是我们的历史观首先是进行研究工作的指南，并不是按照黑格尔学派的方式构造体系的诀窍。……许许多多年轻的德国人却不是这样，他们只是用历史唯物主义的套语(一切都可能被变成套语)来把自己的相当贫乏的历史知识(经济史还处在襁褓之中呢！)尽速构成体系，于是就自以为非常了不起了”。[3] (P691-692)
在反对用教条主义对待马克思主义方面，列宁的态度一向是明确的。
几乎和列宁同时期，在西方马克思主义者特别是德国的马克思主义者中，对于如何理解马克思的理论也存在着争论。德国的社会主义运动从它遭受皇权国家禁止的时期(1878—1890)起接受了马克思和恩格斯的学说，该学说是它的社会主义观和纲领的基础。国家对党的镇压促成了它在思想上的激进化，但党的原则的内容和政治实践并未因此发生实质上的变化。依据德国社会民主党当时的看法，在马克思和恩格斯的著作中，关于社会主义的道路和目标存在两种观点：一是通过革命推翻资本主义，一是逐步建设社会主义，这一情况导致以马克思主义为指导的德国社会民主党在其自我理解方面产生重大的含糊不清和矛盾之处。这一冲突最终也使民主社会主义和共产主义这两种如此对立的社会主义观点能同等地并且都有某种权利援引马克思主义的遗产作为自己的论据。[6] (P39—40)在第一次世界大战前，在德国社会民主党内占优势地位的理论是用革命推翻资本主义的理论，党的日常实践却是以逐步实现社会主义目标的可能性为内容。由此，社会民主党的理论和实践在马克思主义的旗号下日益脱节。伯恩施坦的修正主义正是在这一背景下出现的。
伯恩施坦本来是德国社会民主党内居领导地位的马克思主义理论家之一，1896年起，他把在英国、法国、意大利和德国的修正主义思想综合起来，在德国社会民主党内提出，企图全面替代党对马克思主义的正式理解，由此引发了一场争论。这场争论在19世纪末和20世纪初达到高潮，而且在社会民主党内一直持续到《歌德斯堡纲领》时期。依据伯恩施坦的意见，资本主义发展到19世纪末，社会结构没有表现出日益简单化的趋势，而是愈来愈复杂了；社会地位和利益的分化不是减少了，而是大大增加了；由于国家调节经济的手段大大改进，经济危机没有加剧；工人状况没有日益贫困化，而是明显改善了。从这些“事实”出发，伯恩施坦勾画出关于社会主义道路和目标的新的轮廓。伯恩施坦的修正主义开始几年在德国社会民主党内引起大多数人的愤怒和拒绝，但社会民主党的、尤其是社会主义工会运动的实践却在愈来愈大的程度上以修正主义为指导。而且，作为民主社会主义在理论和纲领上的自我理解，修正主义通过由德国历史中的实际经验决定的若干发展阶段逐渐得到了承认。随着1959年德国社会民主党《歌德斯堡纲领》的通过，修正主义的主要成分已成为现代民主社会主义的理论基础。[7] (P347)
全面地评价伯恩施坦不是本文的任务。不过，从今天的境况来看，简单地指责伯恩施坦的思想生来就是“非马克思主义的”可能是不公正的。这种指责隐含着一种暗示，即通向社会主义只能有一条道路，从而只能有一种“正确的”理论模式。[8] (P115)伯恩施坦坚持马克思主义不可能是经济决定论，纯粹的经济原因只是创造接受某些思想的素质，但是这些思想的素质怎样兴起和传播以及采取什么形式，取决于一系列影响的协同作用。那么，伯恩施坦有没有问题？有。他不懂辩证法。他回到康德经验科学的自由价值概念，拒斥马克思主义辩证法和价值观。他在1899年发表了《进化论的社会主义》，人们普遍认为，其在哲学上是薄弱的，而在关于正统马克思主义的过时性的论证上比较强。
二
1919年3月，卢卡奇写了《什么是正统马克思主义》一文。那时，在学术界，对任何信仰正统马克思主义的表白都报以冷嘲热讽已逐渐成为一种时髦。卢卡奇提出，我们姑且断定新的研究完全驳倒了马克思的每一个个别的论点，即使这点得到证明，每个严肃的“正统”马克思主义者仍然可以毫无保留地接受所有这些新结论，放弃马克思的所有全部论点，而无须片刻放弃他的马克思主义正统。可以看出，卢卡奇所理解的正统马克思主义，并不意味着无批判地接受马克思研究的结果，不是对马克思某个论点的“信仰”，也不是对马克思的某本“圣经”的注解。恰恰相反，马克思主义问题中的正统仅仅是指方法。它是这样一种科学的信念，即辩证的马克思主义是正确的研究方法，这种方法只能按其创始人奠定的方向发展、扩大和深化。依据卢卡奇的观点，马克思主义的正确方法是总体性的观点。这样，我们发现，卢卡奇和考茨基等人的根本区别在于：前者的正统仅仅是指方法，后者的正统则是指理论本身。由此，卢卡奇开启了一种对马克思主义的哲学的理解方式。之所以把卢卡奇而非伯恩施坦作为“西方马克思主义”的鼻祖，原因也就在于，伯恩施坦是一个经验主义者。因此，与卢卡奇相比较，伯恩施坦也不过是一个庸俗的马克思主义者而已。在这个意义上说，西方马克思主义的标志性意义不在于反对教条主义，而在于依据什么样的立场，借助于什么样的理论资源来反对教条主义。
把卢卡奇开始的理论称之为西方马克思主义，重要的标示就在于倚重黑格尔。重新发现作为辩证论者的马克思，对卢卡奇来说，也就是重新发现作为黑格尔主义者的马克思。卢卡奇认为，马克思正是通过维护黑格尔哲学中与新黑格尔主义“批判的批判”相对立的总体性和主客体同一性达成历史唯物主义的。卢卡奇自己后来也承认，这实际上是把马克思看作比黑格尔更彻底的黑格尔主义者。这样，将马克思与资产阶级的科学和哲学区别开来的，并不是他坚持经济的决定作用，而是他以辩证法反对各种主客二元论。在对马克思主义的理解方面，柯尔施和卢卡奇有诸多相同之处。他在1923年出版的《马克思主义和哲学》一书，其内容之一就是把马克思的辩证唯物主义原则运用于马克思主义的整个历史，区分出马克思主义理论诞生以来的三个阶段，这实际上也是强调马克思学说方法论的重要性。具有讽刺性意味的是，对马克思和最大的形而上学家黑格尔关系的新的理解，却有助于瓦解另一种形而上学，即从科学主义的后门进入的“庸俗的马克思主义”的形而上学。借助于黑格尔强调意识对世界的构成作用，卢卡奇和柯尔施向第二国际理论家们的消极唯物主义提出了挑战。不过，在对待科学的态度上，柯尔施更为接近经典的马克思主义，不像卢卡奇那样轻视经济的决定作用，而是强调建构一种关于社会发展整体综合的哲学—经济—政治理论。
在关于理性的本质、辩证法的重要性、实体性逻辑的存在等方面，法兰克福学派的批判理论与黑格尔相似，因此称之为“黑格尔主义的马克思主义”是恰如其分。但霍克海默反对黑格尔的形而上学和他宣称的绝对真理，认为马克思主义的真正对象，不是显现那不可改变的真理，而是推动社会变革。霍克海默坚持，真正的唯物主义是辩证的，应涉及主客体相互作用的永恒过程。他拒绝把辩证法物化为不为人所控制的客观过程，也拒绝把辩证法当作是无序的多样性实在之上的韦伯“理想型”那样的方法论结构或社会学模型。根据阿多诺的表述，辩证法是探索意识与存在、主体与客体之间的“力场”，它没有也不能佯装为发现了本体论第一原则，它拒绝极端的唯名论和实在论，而情愿在永恒的未决状态中生存。
20世纪50年代以来，随着黑格尔的复兴，马克思主义也获得广泛的赞誉。借助于柯杰夫阐释的存在主义的新黑格尔主义，萨特和梅洛—庞蒂这样的存在主义哲学家在将存在哲学政治化时，首先转向黑格尔和黑格尔化的马克思主义。在萨特的存在主义马克思主义和阿尔都塞的结构主义马克思主义中，马克思主义被视作不可回避的理论边界。如果说哲学关心历史与以往有着根本的不同，那么萨特认为，这个转折就是马克思主义。它在知识对现实的绝对权力之后，第一次提供了解读人的具体性的可靠途径；它使得一个思想家在现今若想达到对历史的认识，就不能无视哲学作为历史中的实在，甚至要对自己学说的历史地位实现理解。这也许就是萨特本人在自己的历史中对“一种哲学的时代”之存在的深切体会。虽然在学院中马克思主义被粗略地拒斥，但萨特发现，一种哲学的真实存在并不在书本，而是在强烈的现实之中；他发现一种哲学的诚实在对历史的阐释和对现实与未来的关切中才彻底展现出来。标志着知识对现实的最后辉煌的黑格尔时代，已经确定了对其超越的“哲学计划”的面貌，不是单纯肯定人的实在，也不是现实的继续埋没，而是知识与现实间真实的桥梁的架设。萨特强调，马克思反对克尔凯郭尔和反对黑格尔都是对的，他同前者一起肯定人类存在的特殊性，又同后者一起把具体的人放在他的客观现实中来研究。由此，马克思主义实现了“黑格尔时代”以及现今时代在历史中的意义，并隐约指向一种未来的超越。于是，马克思主义是“我们时代的不可超越的哲学”，而存在的意识形态及其理解方法只不过是“使其产生同时又拒绝它的马克思主义中的一块飞地”。[10] (P2)换言之，马克思主义在今天表现为惟一可能同时是历史的和结构的人类学，惟有这种人类学可以在人的整体性中来研究人，即从他的条件的物质性出发来研究。
萨特认为，马克思主义是当代无法超越的哲学，阿尔都塞则强调，马克思所发现的历史科学的基础是当代历史中最重大的理论事件。按照阿尔都塞自己的说法，他对教条主义的批判不是从人道主义意识形态的右翼立场出发，而是从理论反人道主义、反经验主义、反经济主义这些左翼的立场出发的。[11] (P182)阿尔都塞的里程碑式意义在于，在西方马克思主义史上，他率先表现出拒斥黑格尔的意向和努力。在阿尔都塞对马克思所作的“反人道主义”解释的基础上，人道主义和反人道主义之间的理论对立得到了明确系统的阐述。[12] (P7)阿尔都塞所引发的西方马克思主义内部的争论，对当时法国思想界乃至整个西方思想界产生了重要的影响。
卢卡奇强调方法的首要地位，意在切实贯彻理论和实践的统一。他广泛地探讨了合法性和非法性、组织问题、历史唯物主义的职能。到了法兰克福学派，已经不再关心理论和实践的统一，而是关注于理论自身。这当然不是说他们不关心社会变迁，只是闭门造车，而是说，他们从一开始，就不承认马克思主义是一个自明真理的封闭系统。在他们看来，既然具体的社会现实改变了，就必须创立新的理论结构来把握它。最初他们依然期待理论和实践的统一，但是后来放弃了。当然，今天我们依然需要思考什么是实践，什么是理论和实践的统一。
三
20世纪70年代以来，西方马克思主义者越来越把马克思和马克思主义看作一种视域。这一点在詹姆逊那里得到明确阐发。他所理解的马克思主义固然是一种符码体系，更是一个有待探讨的问题域，包含了从语言学到精神分析的一系列内容；后结构主义作为一个历史概念，都是从马克思主义的问题性中生发出来的。因此，人们当然可以脱离历史来谈后结构主义文本本身的价值，但如果想在更大的语境中弄清楚问题的来龙去脉，就得注意马克思主义的框架。他强调，谈马克思主义就不可避免地要这样那样地谈经济，这是马克思主义的一个内在的、历史的、不可逾越的特征，而有关后现代的理论最终是一种经济理论。詹姆逊认为，马克思主义既不是本体论也不是哲学，它业已充分渗透到各个学科的内部，在各个领域存在着、活动着，从而早已不再是一种专门化的知识或思想分工了。马克思主义阐释框架的优越性在于它总是介入并斡旋于不同的理论符码之间，它“容纳这些显然敌对或互不相容的批评操作，在它自身内部为它们规定了部分令人可信的区域合法性，因此既消解它们同时又保存它们”。[13] (P4)
把马克思主义看作视域，既意味着马克思主义是认知当代社会诸视域中的一种，也意味着马克思主义本身可以提供不同的视域。也就是说，可以并且应当存在几种不同的马克思主义，其中每一种马克思主义都满足了其自身所处的社会经济体系的特定需要。吉登斯在1979年就提出，辨别对马克思著作的七种不同阐释：作为历史分析的方法论；作为研究人类生活的手段；作为对劳动在人类生活中重要性的强调；作为社会变革的理论；作为上层建筑和底部结构之间关系的理论；作为人类意识的理论；作为强调阶级关系和阶级冲突在人类社会中心地位的理论。
在女性主义、生态学和后殖民主义的马克思主义理论中，我们都可以看到，马克思的出场首先表现在其方法和视域上。女性主义的马克思主义者坚持认为，妇女受压迫的根本原因不是“阶级歧视”，也不是“性别歧视”，而是资本主义和父权制之间错综复杂的相互作用。他们最初集中注意的是与工作相关的妇女问题，阐明了家庭制度如何与资本主义相关联，妇女的家务劳动如何被视为无足轻重，妇女何以总是被派去做最枯燥、报酬最低的工作等问题。后来，性别问题则被置于阶级问题之上。生态学马克思主义认为，马克思关于工业资本主义生产领域的危机理论已经失去效用，今天，危机的趋势已转移到消费领域，生态危机取代了经济危机。在后殖民理论的阵营中，斯皮瓦克极力主张马克思主义分析方法的适用与有效，巴巴却持敌视态度。萨义德在《东方学》一书中几乎没有提到马克思，在《文化与帝国主义》中则表现出马克思主义文化理论的影响。阿赫默德、德里克等后殖民批评家极力主张继续采用马克思主义，以此作为规范后殖民问题的最佳方式。另外，在论及詹姆斯、赛泽尔赫法侬这样的早期批评家时，假如有时感到矛盾费解，这时马克思主义就发挥了重要的作用。[14]
苏东剧变之后，在1993年出版的《马克思的幽灵们》一书中，德里达也一再强调，马克思主义的精神或者说幽灵不止一种，而且它们都是异质的。在这个意义上，马克思主义作为一种总体化的思维，不再是企图建立整个世界的完美统一的阐释框架，而是源于对马克思主义语义丰富性的充分展开。
詹明信在谈到法国批评传统时指出，萨特的形势(situation)概念是一个重要的辩证概念。[15] (P322—325)这一概念要求我们放弃对人文现象那种静态的观点，要求我们用象征的词汇来重写那些似乎静止的、丰碑式的人文现象。“形势”不应被看作“客观的”材料和事实的集合，为了创造解决“形势”的办法，人们的主观必须首先创造“形势”本身。这样，所谓“上下文”不再被看作一种惰性的、外在的真实，不再被看作传记的、社会的、历史的材料，而是被组织进富有活力的形势与问题中，变成了作品的一部分，与作品一起成为解决这个问题的答案。作品因此也就成为一个行动，一种艺术实践的表现，一种生产，一种干预的行为，一个对困境与矛盾的解决，一种动态的创造，简言之，一种“象征的行动”。
在从方法到视域的扩展和游移中，我们看到，西方马克思主义所处的语境，所持的主要观点有一系列的变化，对马克思的实质性的理解甚至大相径庭，但有一点是确定的，即：马克思始终是一种批评的力量，一种异质性的存在。尽管现实存在的马克思主义有种种问题和缺陷，然而，就对资本主义的批判而言，马克思主义的启示性力量是其他任何学派都无法相比的。而且，在把马克思主义作为一种方法和视域的过程中，西方马克思主义参与并引导了当代西方哲学、思想和文化的进程，其意义不仅仅局限于马克思主义的圈子。
【参考文献】
（来源：《教学与研究》2005年11期。编辑录入：齐芳）