马克思博览群书；他自己也这么自称，并且他还能将所读的加以转变应用：“我是一部被设定来阅读书籍的机器，并且以历史为养料立刻反弹出另一种形式” （马克思，1868，给他女儿罗拉的信，1868。转引自鲁贝尔，七星版第三卷，第CXXIX页）。在他的阅读中，亚里士多德是其中一位被最经常思及的作者。亚里士多德的名字几乎贯穿了马克思的整个哲学思考生涯：我们在他最初的写作中就能找到这个名字，也就是从他的博士论文《德谟克利特与伊壁鸠鲁自然哲学的差异》（1841），到他《资本论》第一卷（1867）。他对亚里士多德的阅读甚至要比上面提及的正式研究作品还要来的早，那是早在他给父亲的书信（1837）中，他提到自己“翻译了部分亚里士多德的《修辞学》”。这一对亚里士多德文献的一手认识，有时自己翻译而得，这让他可以用以反对他同时代的那些阐释，并且认为其他人都没有读或者没有真正读懂亚里士多德（马克思，1858-1859，《政治经济学批判》，卷二，2）。比如他对米歇尔.谢瓦利（1806-1879）的批评，以及对法国的圣-西蒙尼阐释亚里士多德《政治学》第一卷第九章中提及的货币功能的批评。我们认识到对于马克思而言，亚里士多德文本（也就是《尼各马可伦理学》第五卷）的重要性还在于启发了他对商品的双重分析，这个双重性就是商品的使用价值和商品的交换价值，后者构成了《资本论》第一卷分析“商品拜物教”的概念支撑。

这一精微的批评无疑是长期细读亚里士多德文本的结果。从《工作笔记》（马克思，1939-1940，《德谟克利特与伊壁鸠鲁自然哲学的差异》）到他关于德谟克利特和伊壁鸠鲁的论文成形，马克思把亚里士多德视作“古代最伟大的哲学家”（第123页），而将之与黑格尔和斯宾诺莎并列为“思想强度最高的哲学家”（第183页）。马克思仔细并且广泛地涉猎古代哲学家，而不限于亚里士多德[1]，然而从一手文献来研究其思想的，亚里士多德仍旧是唯一的这样一位作者，因为他通过可靠的文献学工作进入文本，从而认为亚里士多德给出了“关于德谟克利特哲学最持中的资料整理”，他的《德意志意识形态》（马克思，《德意志意识形态》卷三，“圣马克斯：统一及其属性”、“古代人”，第1145页）中修正施蒂纳的方法时这么说：是亚里士多德，而不是第欧根尼.拉尔修提供的那些逸闻趣事更真实地反映了德谟克利特的哲学。事实上，在梳理漫步学派的观点的时候，那些思想家的残篇中所谓的“前苏格拉底哲学家”我们并不确知是谁。

而本文要讲的既不是要展示马克思如何熟知古代文化，也不是要评价马克思对亚里士多德思想的掌握情况，而是要展现马克思如何对亚里士多德的思想加以内化来服务于他自己的哲学工作。换言之，就是要解释，亚里士多德和亚里士多德主义的哲学研究如何成为马克思用以加入他与同时代人的那些论战中去的思想资源的。就像他对施蒂纳的批评，他试图说明“施蒂纳并没有什么古希腊哲学作为他背后的支撑，而是把自己的想法注入古希腊哲学的包装之下” （《德意志意识形态》，巴黎社会版，第166页），马克思总是这样并提同时代人与古希腊哲学，尤其是亚里士多德：

“总结他对古代思想的批评，施蒂纳写道‘当然，古人也有理念，只是他们并不认识理念。这样说来’......‘就像我们回忆起自己小时候的那些观念’”。古代哲学史因此就被收纳入施蒂纳构造的图景里了。希腊人是永远都没法摆脱所谓的童年期的状况，亚里士多德仿佛没有活过，仿佛也没有说过‘自为和为他的思想’，也没有‘思想着思想的思想’，尤其所谓形而上学和他的心理学的第三卷也都不存在过一样”[2]（马克思，同上，第1147页，七星版第三卷）。

通过对亚里士多德智性问题的强调，马克思认为他同时代的人对亚里士多德的理解从来都没有摆脱黑格尔所冠之的古代世界思辨思想家的角色。我们知道在黑格尔的《哲学百科全书》中（马克思，1967），只摘引了亚里士多德《形而上学》第十二卷第七章关于思想思想思想的文段，马克思也同样在上面引用了这些文段。而《论灵魂》第三卷也同样研究的是一般感知、想象力及智性的复杂功能；换言之，所有超越感官的那些机能都在那里得以分析。这一对亚里士多德的征引，被看做是青年黑格尔派的思想体现，这意味着双重意义上的提醒：严肃地对待亚里士多德就把自己置身在后黑格尔的思考之中了。对亚里士多德的征引就牵连着一个过去的伟大形象，这并不具有任何厚古薄今的意味，而是“黄钟大吕般的声音穿破数个世纪”，在《哲学的差异》中他这样写道：

“很显然出现了大量的次生而琐碎的形式，没有个性，它们之下掩藏着一个过去伟大的哲学形象，但我们总是能揭开狼皮下藏着的羊，古往今来滑稽戏里的人偶的喁喁总想附会于那横贯数个世纪的黄钟大吕之音之下（比如亚里士多德的声音）其实它自己的喉舌已然毁坏；这就如哑巴想用一个硕大的扩音器来发声一样。”（马克思，《哲学的差异》卷四，第236页，杜克罗版）

简而言之， 在黑格尔把他作了思辨性的定位之后，马克思认为，亚里士多德反而变成了突破黑格尔思想体系的出口，并且在摆脱黑格尔体系的同时还可以保留下哲学与其自身的科学性要求。就这一点而言，本质上说马克思就能说“亚里士多德的哲学百科” （马克思，《德意志意识形态》卷三，七星版，第1142页），这个作者可以被描绘为“体系和逻辑学的创始人” （马克思，第1144页；第162页；还可参见《自然哲学的差异》，第196页），而黑格尔则被视为“哲学大全”[3]。在这个意义上，黑格尔/马克思间的论战关系就像柏拉图/亚里士多德之间关于自然与理念地位的论战关系。即便黑格尔本人并不关心诸种理念，而只关心唯一的理念。就此，马克思在《研究笔记》或《工作笔记》（马克思，《研究笔记》，七星版卷三；《工作笔记》杜洛克版）谈及柏拉图和亚里士多德之间的关系时有一个有趣的提法：即便马克思把柏拉图和亚里士多德这两个希腊哲人都看做自己思想阵营的，他还是清晰地把通过形象再现的个体和抽象思想的运动作了对立。

事实上，在柏拉图这边我们可以看到一种“理念的运动”，因为“柏拉图的理念，它哲学上的抽象化就是这个世界的原型”：

“在柏拉图那里，这个抽象的对善及目的的规定性发展出一种延伸的哲学，囊括了世界。目的，作为自身中的规定性和哲学家真正的愿望都指向思想，而对这个善的真实的规定性都是内在性的思想。哲学家真正的愿望，作为在他自身中活跃着的理念性，也就是真实世界真实的应然。真实性的实体世界也就在柏拉图的思想中确然地拥有一种理念化的形式；但如此一来，理念世界也就与它所面对的实体性世界具有同样的单纯性” （马克思，同上，第822页，七星版）。

为了支持这一对理念性的抽象性和其与实体性之间的关联，马克思征引了亚里士多德《形而上学》A卷中的很多段落，其中亚里士多德说理念的数量与其所作为原因的事物的数量一样多（亚里士多德，990b 4），并且，即便这些理念它们存在，它们也与真实或运动无关（亚里士多德，991b5）。这些评价在马克思看来就意味着“这样的哲学，是作为智慧，而非作为与一般真实的精神运动的，它也就是对于它所面对的物质世界而言的超验真理”。而对于个体而言，对于智慧的人而言，则会把构成“真实精神运动的”理念性置于优先性地位。

虽然马克思把柏拉图作为对这一反应“真实精神运动”的优先性“有着完美察识”的智者，因为柏拉图把哲学家或认为是王，或认为是哲学王“他使得国家达至它的规定性”，这是马克思对叙拉古时期柏拉图思想的阐释，认为的是理念性自身运动的结果。在这个分析中马克思把黑格尔放到了同一个问题的对立面。黑格尔认为情况更像“罗马政治”那样，“年轻的君主旁边有一个辅佐他的谋士，一位哲学家，教导他，启发他；而这里理念是空的”，因为“理论要素在这种建制中不充分；不是个体在作为：而是某些神圣的、精神性的事物贯穿历史而具形” （黑格尔，《哲学史教程》，卷三） 。

对立的这些要素体的必要性现在《黑格尔的法哲学批判》之中，因为在个体和理念的对立背后是主体和谓词的对立。而后一个对子还在超出这个论题的地方被马克思使用着，比如当马克思在为伊壁鸠鲁辩护而反对普鲁塔克的指责的时候，后者把思想与人类的一般思想等同起来，他这样描述道：“一般性的思想总将抽象谓词与其主体相分离。所有的哲学家都对主体各赋予自己的谓词”（《笔记》卷三，七星版，第829页）[4]。他对普鲁塔克的批评相当尖锐，使得他把之前因推崇柏拉图而未及言明的东西借此表达了出来：“当普鲁塔克被称为理解柏拉图的理念大师的时候：‘他没有忽略感性真实，但却更强调被思的存在’，经院哲学的蠢人看不到正是在这一点上我们会批评柏拉图。他没有取消感性存在，只是更强调被思的存在。这样一来，感性真实不能致思，而思却可以通达存在，即便两个王国并行存在” （马克思，七星版，第830页 ）。我们现在只满足于展现在主体和谓词和个体与理念性之间的问题的关系就好：与主体相分离的抽象谓词自己成为主体，我们赋予“存在”一种自足性；理念性也就因此具有了实体的实存性了，自此两个世界实现了共存。这就是亚里士多德对诸理念的批评[5]。我们也可以，在亚里士多德解散了的理念性和运动的对立关系中（诸理念绝不是运动的原因），找到《政治经济批判导论》的论题萌芽：“具体事物再生产作为被思想者的具体，并不是‘具体事物生成的次第’”（马克思，七星版卷一，第255页） 。马克思明确地征引了两个亚里士多德对柏拉图理念学说的批评，以此提供了马克思批评他同时代的哲学家和经济学家的经线。

我们要指出下面几点：

1）亚里士多德涉及主体和谓词的逻辑框架被马克思引入对黑格尔的批判[6]，见诸其《黑格尔政治法学批判》。此外，这一批判顺应了一般意义上的柏林派运动，这一运动是当时在文献学和阐释学上对亚里士多德思想的重新发现的潮流[7]。对于文献学而言，只需要满足指出：a）柏林学院编订的亚里士多德全集，贝克版，是在1831年，b）在此之前1823年有一个新的布朗蒂（Brandis）版《形而上学》，并且c）在1840年还有数个新版本，尤其值得提的是1848年[8]博尼茨（Bonitz）版的《形而上学》。这一文献学上的“复活”伴随着一个对亚里士多德逻辑学和辩证法研究的翻新，尤其是特兰德伦堡在他关于亚里士多德对柏拉图理念论和数论批评的论文（1826）之后，又编订了《论灵魂》的文本（1833），接着又在同年写了《论亚里士多德的范畴》一书，以及1836年译出亚里士多德逻辑学手册《亚里士多德逻辑学要素》（De Aristotelis categoriis），并且1840年又写下《逻辑研究》（Logische Untersuchungen）[9]。特兰德伦堡那时候是柏林的教授。在特朗德伦堡和马克思之间有着某种共通的论题结构：不存在没有语言载体的思想（或意识），就如不存在没有主体的谓词[10]。

2）马克思如何解释主体/谓词这对关系产生出一种一般的逻辑框架的呢？它不止出现在《黑格尔政治法学批判》，还出现在对政治经济学批判中，也就是对商品的分析中。在上述两个地方，马克思都批评了一种表面的迷思。这个框架就是一种“体系性”贯穿分析始终的。我们可以把它放到主体与谓词的关系性分析中区理解它（我们希望开始呈现的东西，即便它们不是直接系名到亚里士多德名下的，但它们仍遵循了亚里士多德对柏拉图理念论的批评思路），在很晚的关于价值或形式的分析，使用它们的时候，马克思就直接明确地提及了亚里士多德。所以我们不止可以确切地说，和图阿尔一样认为“亚里士多德可以作为解脱‘德国观念论’的出路”，但我们还要加上一点，他也使得马克思可以建构出他思想中的批判框架。

主体/谓词

这里重要的是明确马克思提及主体/谓词关系的特殊方式，以及他思考这个关系的完备形式。在《黑格尔政治法学批判》的分析框架里，理念被国家表现着。当理念扮演主体的角色的时候，它是理念在对经验世界特殊规定性的无视的结果，这里涉及理念的一个同意反复：当理念是“主体，国家和市民社会之于国家的真实关系，也就被认为是一种理念的内在想象活动”（马克思，1843，《黑格尔的政治哲学批判》）。这一真实成为理念的现象，即便“理念除了现象没有别的内容”，就是从理念中，经验真实性取得了它自己的合理性。主体和谓词的颠倒也因此就等于缺乏完整的原因性的经验世界（这里就是家庭和市民社会构成的世界），经验世界就成了从“最初事实”而来的“迷一样的结果”；“谜一样的结果”意味着把原因归给理念这一环节没能被解释清楚。马克思看来，这一点没能被解释，是因为它根本不存在。说真实是自理念而来的事实的合理，就几乎是一个神话，因为原因，这一方法下被思考的东西，其实是建立在倒因为果的想象之上的：“条件成了被条件约定的效果，而给予规定的成了被规定的，生产的成了被它自己的产物产生的结果”。

我们可以对照《法哲学》§ 269的注释来澄清这一分析。黑格尔这段的内容如下：“市民精神从国家机构的不同方面获取了它特殊的被规定起来的内容。这一机构是理念在其自身差异和其客观真实性中的展开。这些不同方面也就是国家伴随其其功能及活动的不同权力，借此普遍者才不断地且必然地生发着，因为它们是被概念的本质自身规定起来的；普遍者就是它创造的条件，也就根据同样的必然性而自持着：这一机构就是政治制度”

在指出了上述说法的循环论证之后，马克思阐明了何以“理念作为主体，国家和市民社会之于国家的真实关系也就被认为是一种理念的内在想象活动”。这个颠倒在于对”国家机构不同方面”的描绘中，就像“理念在其自身差异中展开”一样，理念的这些差异就构成了所谓客观真实的机构。把理念作为主体，差异是在其现实性中的颠倒的结果，这一看法就导致我们所讨论的政治机构或政治制度的无规定性：“当我说：‘这一机构（国家，政治体制）是理念在其自身差异中的展开’...等等的时候，我仍对政治体制的特殊理念一无所知；我们可以认为动物机体和政治体制就真成了一回事。那到底动物机体和政治体制有什么区别呢？在一个普遍的定义里我们根本找不到区分二者的办法；一种没有给出种差的解释不能算一种解释。这样做的唯一好处就是再强调一次‘理念’，‘逻辑理念’在不同的要素中就成了国家或者自然，以及真实的主体，就像在‘政治体制’的情况中一样，我们只是把这些名称硬给统合到“理念”这个简称之下了而已，其实它连在表面上看都不具真知。不去把握事物的特殊性，它们就将一直持留在不可把握的规定性中”。

也就是说，当理念作为主体的时候，主体和谓词关系就发生了颠倒，这一颠倒伴随着差异从理念性的普遍者那里展开的演绎：如果我们以为理念具有特殊的内容，那就要从真实的差异开始展开理念，这些差异才是理念的展开。黑格尔的文本描述的过程却是颠倒的：市民精神是从国家机构的不同方面中获取它的内容的，这一机构就是理念在它差异中的展开。问题就来了：理念从哪里寻获自身的差异的呢，如果这些差异不是结果？理念它自己怎么在自身中差异化自身？

显然把一切都归结到“简短的理念二字”或者“逻辑理念”是不够用来定义各真实主体的特殊性的，这正是亚里士多德指出的理念作为普遍存在的不足之处，它不足以来实现定义作为一种规定性活动的功能：属应该被特殊化，方才得以具有规定性。在三个不同方面，柏拉图的理念说作为无差别的普遍存在是没有办法给予事物以规定性的。

a）首先，亚里士多德提出，是差异使得定义事物成为可能，例如门槛和梁的区别是因为石头所处的位置的不同而决定的：“通过差异而得的定义看起来就是对形式和现实的定义”（亚里士多德，1043b31-32）

b）这个规则的普遍化，对于定义而言，就是要“必须找到被种差规定的属，因为它们是存在的原理”（亚里士多德，1042b 31-32）

c）结果，在差异是形式的表达这个框架下，属或者更为普遍的存在就成了无差别的质料，它们是有待被规定的；这就是《形而上学》Z12针对定义表述的统一性的分析的结论，这里最后的种差（而非属）被认为是定义和事物的实体（ousia）（亚里士多德，1038a19-20）

所以要把普遍存在者分离出来就是不合逻辑的（它们在主体上被组构着），而它们的内容不是别的，只是感性事物多样性的统一（这意味着它们的谓词性地位），其实，理念（或说可分离的普遍存在）只是对感性事物“思辨”的重复而已：“他们（那些柏拉图主义者）不能解释清楚在个体实体和感性实体之外什么是这样的实体，是不朽坏的存在；所以他们把它们在形式上与可朽坏的实体作了同样的处理（因为这些，是我们可以认识的），只是对它们命名的时候在感性事物的名称上加了一个“其自身”：“人本身”和“马本身”。（亚里士多德， 1040b30-34）。是特殊的差异这个概念，使得我们在亚里士多德的分析和马克思的分析之间建立起合理关联，而这个种差理论就是“存在的原理”。而马克思不是不知道亚里士多德分析的这个方面的，他必然知道这一点，因为亚里士多德的这些篇章是和德谟克利特的论题紧密相连的。对马克思而言，亚里士多德是“对德谟克利特思想理解的最大权威”，所以他必然读到过这些与德谟克利特学说相关的亚里士多德文献。

对我们刚才描绘的“具体的规定性”的排除导致把法哲学化约到“逻辑括号中”去了；但其实，在这此，“我们所说的事物的逻辑”没有“逻辑谈论着的事物”来得重要。不必强调这些马克思指出的要点可以与亚里士多德思想发生的相关性，后者用他研究的“逻辑”方式解释了某些人（柏拉图主义者）所说的“实体中的普遍存在”，也即，把这些普遍存在者解释为属，而不是“实体的原理”（亚里士多德，1069a26-28）[11]，我们应该更进一步解释主体上的谓词怎么转换到马克思的表达中去的，因为这才涉及马克思思想的基本结构的构成问题。

在《法哲学》§ 279的注释中，马克思强调了这句话：“主体性只有作为主体才具有真理性，就像人格作为个人”。在这里，马克思又看到了一个“新的神话化”，也就是新的对主体和谓词的颠倒，这里主体性和个性被看作“它们主体的谓词”，黑格尔“把它们做成独立和自足（(verselbständigt）的”，事实上，为了让客体“随后偷偷改头换面通过一种神话化变成主体”。这个谓词独立且自足的地位让它们具有另一种客观性地位，同时，它“把它们从它们真正正的独立性，也即主体之中分离出来”；它也就是把谓词从主体分离出来并使之客观化，但其实应该确定谓词对于主体而言的依存性，并研究它们的客观性。马克思做出的解释如下：“准确地说，这就是为什么黑格尔从普遍规定性的谓词出发，而不是从真实的载体（hupokeimenon）出发，然而应该看到存在着一个规定性的载体，而不是让迷一般的理念成为载体。在黑格尔那里，二元论在于不能把普遍存在考虑为真实限定性存在的真正本质，也就是说实存者、被规定者，或是他没能思考作为真正无限的主体的真实存在。”

谓词指示着一种质量，一种属性，它们都需要载体（hupokeimenon）（这个词有双重意义或作为支撑或作为主体）；如果性质之为性质不是在它真正的主体的实存性中被察识，而支撑者是“从神话”般的理念中产生的话：主体性（概念）就成了一个主体，个性（概念）也成为一个个体。属性就不在是某事物的属性或某个实存存在的属性，实存者或主体就成了属性的属性。在实存者和属性之间的关联也可以说成有限真实者和无限存在之间的关联（在希腊语而言，无限就是指无规定），因为“有限真实者”就是“被规定”的。这样黑格尔的二元论就在无限和有限之间造成了裂隙。

这个做法看起来和把普遍存在转化到实体上去的做法一样，对于亚里士多德而言，这正是柏拉图式的做法，柏拉图这么做是为了随后从普遍存在那里演绎出所有的感性存在，这也就是让它们分有理念。这些真实存在也就成了理念的反映：因为它们分有了普遍的“人”，作为个体的人才成了人。亚里士多德不停地组织论据反对这个把普遍存在实体化的做法，而原因就从那时被归结给它们了。在《形而上学》Z13-16中，涉及了多个方面的这个反驳。我们可以认为对载体（hypokeimenon）的解释就是为提名地对亚里士多德解释的征用。我们也可以更为清楚地说，马克思所谓的载体的功能是内在于亚里士多德对此的解说中的，特朗德伦堡就是这样解释亚里士多德这一概念的，在《范畴学说史》中，他写道：“主体显得是基础，与其相关的谓词接于其上，hypokeimenon，就是语法意义上可以被理解为那个被表述着的某物，也是真实的那个被述说的所存在其上的某物。因此，正式在hypokeimenon中，才有主体和载体概念的合一。这里才是判断和陈述的准确意义，主体就是承载和创制着的实体。作为陈述的概念预设了主体的存在”

在两个描绘中措辞的相似尤可注意。当然，特朗的纶堡的文本写于1846，所以也就是《黑格尔政治法学批判》之后的事了，但《范畴学说史》是这一想法的萌芽则早在1833年就问世了，当时被命名为《论亚里士多德的范畴》。当然特朗德伦堡的别的文本，关于亚里士多德逻辑学的也在1840年前就存在了。马克思博士论文的片段（1841）表明，他读到过特朗德伦堡《论灵魂》的注释，在那里他批评了特的一些论断。马克思的法文译者，在这个片段的注释中认为特朗德伦堡的《逻辑研究》（1840）“看起来在他的青年黑格尔派读者和听众那里散播下了恐慌，当然也触动了马克思，使这些成为他自己的发声筒”。所以，波尔（Bauer）才写信给马克思“特朗德伦堡自然的是你哲学改宗用来祭旗的第一批祭品之一”（波尔致信马克思，1841年3月31日）。在青年黑格尔派中特朗德伦堡著名的分析就是关于hypokeimenon的引文，这充分说明了马克思是肯定接触过这则亚里士多德的文献的。然而马克思并没有按照波尔认为的那样做；甚至可以说他做了与“自然地”举措相反的事，他完全吸纳了特朗德伦堡的亚里士多德研究。

为了确定主体和谓词的论题，我们可以引出下一条文本， 表达了马克思对这一亚里士多德概念的正面用法，强调了普遍存在着的非实存性，不只是说它是一种神话实体的实存性模式，而是说它完全不存在，至少作为原因而言完全不成立。我们要提到的马克思的文本就是《1844手稿》，亚里士多德的分析与之对应的则是《形而上学》十二卷1071a19-24，其中亚里士多德言明：“原因也就不是普遍性的原因[12]，因为个体是个体的原理。其实，普遍而言，人是人的原理，但人在这里不是个体，佩勒是阿基里的原理，你的父亲是你的原理，而B在这里就是这个BA的原理”。《手稿》提及这个引文是为了再次用亚里士多德来佐证对抽象性的抛弃。马克思征引亚里士多德时写道：“那么，当然可以简单讲，亚里士多德已经说过的那个可分离的个体：你是从你父母而生的” （马克思，《1844手稿》同前），这是为了让他的对话者不要再做“无穷倒推”，以产生出抽象，而是要“把眼光固定在人生成变化的具体可见的发展中的循环运动，所以人才永远是主体”。在考虑人的生成的时候遇到的“无穷倒推”和“循环运动”之间的区别，首先，当把主体的存在上溯到产生它的父亲的父亲的父亲的时候会产生无穷倒推，我们就会问“那么是什么成出了第一个人和一般而言的自然的呢？”那这个问题其实它自己就是“一个抽象的产物”，因为预设了人和自然的创世说，它先假设人与自然是不存在的，再来证明它们的实存性。相反，自然生灭的“循环的运动”则强调“是人自行繁衍生灭，所以人始终是主体”。这两种方法的差异在于，一个是抽象法，是从追问作为普遍存在而非“个人”的人开始的，而另一种方法则是关注“循环运动”的方法，意味着现实的必然性和一个个体性主体的活动：“佩勒生了阿基里”。对实体性个体最终排斥在它的提问中就已然预设了它自身的非实存性，这也等于排斥实存性自然，对两者的批评亚里士多德的处理是一样的，用矛盾律原理建立对之的否定。

《1844手稿》同样还使得马克思建立了主体/谓词关系和在政治经济领域论题展开的相似性。事实上，在第三个手稿的最后部分，他重新把黑格尔辩证法和他的哲学作为讨论对象。对之的表述与之前是一贯的：主体和谓词的关系的颠倒在继续着，“真实的人和真实的自然成了单纯的谓词，非真实的这个人和这个自然的符号”。在这个关系种真实的主体就成了主体性的谓词，而被实体化着反成为了一个主体，这个关系也使得真实主体在神话主体下消失了。而马克思建立抽象逻辑与钱的类比关系时，他又写道：“逻辑，就是精神货币，人和自然的思辨思想价值——它的本质完全成为与真是规定性没有关系的事物，并且成为了一些非真实的存在——这就是思想的异化，所以产生了对自然和真实的人的抽象：这就是抽象思想”。在上述两种情况中，同样一对概念对子起作用：真实(wirkliche)和非真实(umwirkliche)，这一在真实的人和他的本质之间的外在性是被抽象思想建立起来的，被称为“剥削” (entäußerung)，是异化的消极发展进程。

等价表达式、货币和商品

在建立了黑格尔思辨逻辑和“精神货币”之间的相关性后，马克思指出，货币形式是一种思辨形式，在价值领域表达了一种抽象性，可以类比于逻辑领域的抽象性，这使得一般性的人成为了真实的人的根据。所以，货币就在刚才我们描绘的进程中用神话价值替换了产生它的真实价值，而变成结果。这个分析解释了稍后的文本对政治经济学的批判，而对于亚里士多德指的自然是城邦。马克思征引亚里士多德，是因为把他看做思考价值形式的第一位思想家：“在最后，有两种特殊等价形式被考察，如果我们想一下第一位对价值形式作出思考的人，我们就很容易明白这两点，也就是亚里士多德思考的，同样他也思考了思想、社会和自然的数种形式”（马克思，《资本论》卷一，3）。

从这里，我们可以看到，对马克思而言，是亚里士多德让两个等价形式变得易于理解的，要点如下：

a）在等价形式中，“商品的基体总是与人的抽象劳动的现实化等价的，并且其所是总是一个被规定且有用的具体劳动的产物”。换言之，亚里士多德帮助我们去理解，在“商品基体”中，劳动不是与它的“所是”相“等价的”，这一落差涉及抽象工作对具体工作的替代：“这个具体工作在这里只表达着人的抽象劳动”。换言之，一个裁缝的劳动，如果成了一个等价物，就不再能体现裁缝的劳动了，而变成“价值之镜”，也就是成为抽象的人类劳动的载体而已。我们就可以说，等价物形式坚持着一种可见的幻象，是从一个生产者主体的具体劳动中产生的，同时又和它自身的具体形式相分离，以此来表达个人劳动，这是一个对抽象人类劳动的表达。马克思表达了这一点，他说，等价物形式是把具体劳动加诸了表现其对立面的形式，即抽象的人类劳动。我们在此发现了一个亚里士多德对普遍存在实体化的同样的批评框架和措辞，即把具体主体视作主体性普遍存在的结果。

b）第二个特殊性牵连出第三个特殊性，也就是说私人性的劳动也转变成了它的对立面，即劳动的社会直接形式，我们也可以说就像从特殊劳动转换到了人类劳动序列一样。

最后这两个等价表达式的特殊性是在亚里士多德给出的概念框架下完成其刻画的，它们不能与下述这个第一性的事情分离开来看待，即“使用价值成了它对立面表达的形式，即价值”。如果马克思只是把亚里士多德的思想看做提供这两个特殊性理解的乐土而已，那是因为他认为亚里士多德还不能理解价值形式全部的展开内容，“因为他所生活的社会的特殊状态局限了他”。这一不可能接下来就提供了一个补充性论证以说明商品及价值形式的社会及历史关联。

然而，对马克思而言，重要的是等价物表达式建基的内在逻辑已经被澄清了，而这就是亚里士多德所建立的：“亚里士多德对此有很清楚的表达，商品的货币形式只是单纯的价值形式的展开，也就说在一个商品中对另一个商品的价值的表达”。这段文字出现在《尼各马可伦理学》1132b21-1133b27，马克思专门引述出来，这让他可以结构“商品的货币形式”，并指出它不是别的，就是“在一个商品中对另一个商品的价值的表达”。这个分析的核心点，马克思是用希腊文引出来的[13]，亚里士多德关于交换中必然的平等的论断也同样指出，平等并会先于交换而存在，可公度的结果是参与交换的双方应该要建立的。亚里士多德表达了“不相似的事物”是没可能具有平等性的，这是亚里士多德所生活的社会交换行为的局限性信号，然而它正印证了马克思的证明。这样一来，他所指出的商品形式就不是一种与社会相关的永恒形式了。所以具体劳动的非相似性就都被统和到抽象的人类劳动中去，以求“所有劳动的平等性和等价性”就完全可以理解了，这意味着“生产者和商品交换者之间的人的关系就是一种主导性的社会关系”。这个在“如此不同的事物”之间的对等性关系是在分析单纯价值形式的时候提到的，它表示出等价物表达式不在于可分离的商品的实体性基体或性质，也不在于货币。如此一来就打破了幻象式的可分离性，它构成了“等价物的成谜的一面，这一面在其于货币形式中实现它的完成态时，分外让布尔乔亚的经济学家惊讶”（马克思，资本论，588）。

亚里士多德关于等价物的分析于是就有两个方面的意义：

1）它使得货币具有等价物形式；这一点是明确地在《政治经济学批判》中展开论述的，以此来修正谢瓦里对亚里士多德的错误解读：“在亚里士多德看来，流通的手段在于贵重实体自身”，而马克思则指出，相反“货币作为流通手段，只是一种约定性存在或一种合法性存在，顾名思义就可以理解，它只具有使用性这种功能，就像货币，而不具有内在的价值” （马克思，《政治经济学批判》卷二 ）；

2）它展示出等价物如何被劳动和不同的铲平的平等化建立起来的，平等化“就表象着这些对象的超自然的性质，即它们的价值，一种纯粹社会性的印记”（马克思，587）。这个平等化只可能被认为是基于“平等性质”关联起来的，与自然物相反的存在，是劳动的结果，而后者也只是被把握为“无差别的人类劳动”。劳动的无差别普遍存在，即人类劳动，伴随着商品形式和赋予其上的神话特征。”（马克思，605）

商品形式的构造其实也就是有赖于劳动产品有用性特征的消失的，同样也就是“作为内容的劳动有用性特征”的消失。所有的具体劳动都化约为“抽象的人类劳动”。德文本称作“抽象劳动”，或法译本作“劳动力”，它“就和这一劳动力曾耗费的具体的形式没有关联了”（马克思，585） 。法文译本对德文文本处理上有些轻忽，但法文译者还是给了一条有用的注解：“...导向抽象的人类劳动”。这个翻译上的缺点，因为它遮蔽了把劳动力对立于劳动的特殊形式的对立关系，而德文原文里这一点是明确的，就是在真实和具体的劳动与“完全无差别的本质”，即“抽象的人类劳动”之间作出区分，这一抽象/具体对立的逻辑框架继续起作用，用以刻画“商品表现的劳动的双重特征”上。这个框架也一样是用以描绘主体和谓词颠倒的抽象逻辑：在每个不同的劳动中的呈现的“等一的‘我无所知’”变成了其实体。而不同劳动的“一般实体”不是每一个具体的劳动，也不产生任何具体的结果，就像一般的人不能生出阿基里。

这个有用劳动在抽象的人类劳动中的比喻与使用价值之于交换价值的比喻是一样的。在使用价值和交换价值之间的差别，其中差异就在于对商品的分析，是出现在《政治经济学批判》开篇的（1859），就像《资本论》（1867）的开篇一样，也是和亚里士多德关联起来了的。在《资本论》里，《政治学》（卷I，9节）没有直接征引出来，而在《批判》中则直接出现了，但我们还是可以在第二章看到，对交换的分析中，它提供了定义商品的思想要素：“所有的商品对于具有它们的人而言都是非使用价值的，对于不具有它们的人反而有使用价值”。这一对商品的定义是基于使用价值是下述说法的精确对立面，即“如果商品会说话，它就会说：我们的使用价值使人感兴趣，而把我们作为课题，但我们才不在意这个。是我们的价值关注我们”，这里的这种悖谬性的表达恰是经济学家的理解，他们认为使用价值是独立第属于它们的质料性属性，而它们的价值则作为这样的事物而归属于它们”。价值的思辨说辞遮蔽了有用性，成为了事物自身；在使用价值和交换价值之间的先天序列被颠倒了过来。

这个先天序列的颠倒是被两个相反的流动运动给出来的，商品-货币-商品，以及货币-商品-货币，它们仍然在《政治经济学批判》中通过亚里士多德（《政治学》）可以得到理解，作为“经济”的第一个流通运动和作为“纯逐利”的第二个运动；在这一段文本里亚里士多德本人又引入了欧里庇得，后者对立两个流通形式，即正义（dikè）和利益（kerdos）。这两个流通形式的区分，在《资本论》的一个注里有更好的展开，当然还是提及了亚里士多德的，在那里，经济学意义的有限性和致富术意义下货币增长的无限定性之间设置了一个对立关系，事实上，真正的财富乃在于使用价值，这就是必要利益。如果搞不清楚这个区分，或者“混淆了这两个形式”，就会“让有的人错误地认为货币的获得和无限增长是经济学的最终目的”。这个对货币流的批评是双重的，当流通化约为货币-货币的运动的时候，就忽略了关乎使用价值的买卖环节，亚里士多德就会认为这就是“最为反自然”的。这里的无限进程也就是抽象化的矢量。（译者注：一切都成空转）

结论

当马克思阅读亚里士多德的时候，他注意到形式分析，就像他在《资本论》中给予它的赞扬一样，是“伟大的思想者”，是第一个对形式进行分析的人。而这些形式要么是价值形式，要么是思想形式，或社会、自然的形式。本文也就是试图呈现主体和谓词的颠倒的一般框架是怎么被亚里士多德用来批评柏拉图主义的理念论的，而对于马克思，亚里士多德的这一分析又具有何种意义。理念的实体化的分离性，使人错误地把理念作为事物的根据（或说原因），而事物被当做对理念的分有，而理念又反过来从事物而来。对此的揭示，为马克思武装上了了对原因的神话形式的批评武器，这要么体现在他的逻辑中，要么体现在他对政治经济学的批判中。无论上述哪一种情形，我们都可以看到要解决的问题在于谓词的实体性被非法地主体化。这使得谓词就变成了真实的主体，而后者被马克思称为具体。在逻辑分析中，就如在政治经济学中一样，思辨的批判则针对在神话主体和具体主体之间的传导关系。以此，我们才可以取消脑力产品中的拜物教形式，就像在人的手工产品中取消拜物教形式一样，而这是根据对商品的分析的类推而得的。

这个脑力与手工之间的类比还可以显示出，马克思也同样了解亚里士多德对自然形式的分析。在《论动物的部分》第四卷，亚里士多德对阿那克萨戈拉的论断提出异议，后者认为，人是最智能的动物，是因为他有双手。对于亚里士多德而言，是相反的，人是因为是最智能的动物，所以才有了手。智能和具有双手就是在某种意义上对人这种动物的特殊性的规定。这样一来，为导向政治经济所构成的“市民社会的解剖”研究，马克思就自然会重视对可资借鉴的解剖学创立者的阅读了——这不是一种还原式的唯物主义解读，而是在理解上的结构性把握。所以，无论如何，我们都可以看到他与亚里士多德《论动物的部分》中的论断的相似性：马克思说“人的解剖学为猴子解剖学提供了线索”（马克思，《政治经济学批判导论》，七星版卷一，第260页），而亚里士多德说“所有的其他动物其实比起人类而言都是人类的微缩面向”（亚里士多德，686b3）。所以在1868年十二月五日给库格曼的一封信里，马克思本人也没有否认这一相近性，他写道：“我收到毕希纳（Büchner）关于达尔文主义的报告。这显然是个‘摇笔杆子’的家伙，可能这就是为啥他叫‘毕希纳’。所有他那些肤浅的关于物质论历史的废话显然是从朗格那里抄来的。这种方式，举个例子，跟亚里士多德比起来，简直跟早产儿似的，亚里士多德才是一个与希纳完全不同的自然学家，他才是真的让人惊叹”。

【参考文献】

Aristotelis, Collection Oxoniensis, Oxford Classical Texts.

Hegel, 1972, Leçons sur l’histoire de la philosophie, T. 3, Vrin.

Marx, Les Corpus, Version Pléiade et Version Ducros.

Natali , C.,1976, Aristotele in Marx , Rivista critica di storia della filosofia, 31.

Rossi, M.  ,1974, Da Hegel a Marx III : La scuola hegeliana. Il giovane Marx, Feltrinelli.

Thouard,D.,éd., 2004, Aristote au XIX^e siècle : la résurrection d’une philosophie , Presses universitaires du Septentrion.

[法] 安若澜文/ 曾 怡/译

（原载《世界哲学》2017年第5期）