一、人们对意识形态的关注以及存在的问题
通常人们对意识形态的关注，主要集中在纯粹意识的范畴内，并主要将意识形态从意识方面来理解，从与现实的存在相对应的意识来理解。按其对意识形态的态度，大致可有中性、贬义、褒义三种。因此，没有比意识形态这个词更让人褒贬不一的了。
所谓的“中性”说是指，意识形态就其总是与存在对应的意识来说，它可以是正确的，也可以是不正确的；可以是进步的也可以是落后的；可以据此来褒贬它，但却不能对意识形态本身进行褒贬。这种观点在我们的教科书中随处可见，并被写入了权威的工具书《辞海》中。《辞海》关于意识形态一词的解释是：一方面，它“亦称……‘观念形态’。指政治、法律、道德、哲学、艺术、宗教等社会意识形式”；另一方面，“一定的社会意识形态是一定的社会存在的反映，并随着社会存在的变化，必然或迟或早地发生变化。”[1] (P112)这段话说得很清楚，作为观念的意识形态一来有正确与否的问题，二来有先进落后的问题。这种观点由于将意识形态化归为意识，因此也就将意识形态的特殊性划归于一般的意识性和意识的一般性中，也就从根本上消解了意识形态本身的问题。所以，长期以来在我国，只有意识问题研究而并无意识形态的研究。这种情况也出现在苏联。在上个世纪苏联哲学的研究中我们曾经惊讶地发现，无论是其权威的《简明哲学辞典》(罗森塔尔、尤金编)，还是其权威的教科书(诸如苏联科学院哲学研究所编的《马克思主义哲学原理》、康斯坦丁诺夫编的《马克思列宁主义哲学原理》、亚历山大罗夫主编的《辩证唯物主义》、康斯坦丁诺夫编的《历史唯物主义》等)，竟然都没有“意识形态”这个辞条。
有学者说，这与特拉西(Distutt de Tracy, 1754-1836年)提出意识形态的初衷比较接近。实则不然。对特拉西来说，意识形态只能是褒义的。毋庸置疑，特拉西将意识形态确实定义为" Science des Idees" ，即“观念的科学”，虽然科学具有中立性，但并不能因其名为“科学”就将其视为是中性的。在这里，意识形态恰恰是作为积极的、肯定的、真理的东西被推出的。这与形而上学的传统相关，我们接下来会详谈。必须指出，当第二国际讲到马克思的意识形态或马克思主义的意识形态时，尽管也冠之以“科学”，但也是在这个意义上使用的。同理，列宁、毛泽东、斯大林也都是在这个“科学”意义上使用马克思主义意识形态这个词的。
因此也就难怪，任何一种反对上述两种观念的努力，几乎都会被视为一种创新(正如现在一些人正在做的那样)。于是“去意识形态化”就成了眼下近乎最时髦的话语之一。理由很简单：意识形态根本就是“虚假的意识”，或者就直接等同于唯心主义(Ideologie=Idealismus)，而且，这被认为是马克思本人的观点。因此，马克思主义意识形态理论的实质就是意识形态批判理论。[2] [3]
我们大家都知道，马克思、恩格斯在早期写有一本名为《德意志意识形态》的书稿。但是，从这本书稿就断言马克思主义是一种意识形态批判理论的话，显然失之轻率。因为就这本书而言，如果它确实表明了马克思、恩格斯对意识形态的某种批判的话，那也只是对“德意志”意识形态的批判，还不能说就是对“一切”意识形态的批判。所以我们才会看到一个奇怪的景象：罗森塔尔、尤金的《简明哲学辞典》中，没有意识形态(一切意识形态)的辞条，却有德意志意识形态的辞条。这很容易让人联想到苏联哲学界在绕开和回避问题：只说德意志意识形态是有问题的，而尽量不涉及或不去碰一般意识形态如何的问题。为什么要回避？因为它也将意识形态混同于意识，因此也必须要面对这样的问题：如果一般地说意识形态统统是有问题的，那么马克思主义意识形态也自然成了问题。因此任何一种主张取消意识形态的观点和思想都是正确的和不能反对的(事实上恰恰相反，马克思主义一般都反对取消意识形态)。
但这还远不重要，或者说远远不重要。重要的是，所有对意识形态消极性的理解——与所有的积极性理解一样，仍然是片面的，仍然是局部性的，因为仍然没有走出关于意识形态传统的对与错、进步与落后的理解。这种理解仍然是传统的(不是创新的)，仍然是囿于一般的意识理解的局限中(没有注意到意识形态与意识的不同之处)。唯其如此，它既把意识形态这样一个复杂问题简单化了，同时也把意识形态这样一个论题的重要性大大降低了。
那么，意识形态在什么意义上才是一个真假对错与先进落后的问题？为什么不能把意识形态局限于这样一种理解中？在当时，马克思确实是将德意志意识形态理解为一种虚假的、落后的意识，而且这样做时，也确实将意识形态从真假对错先进落后方面进行了理解。同理，马克思确实是将德意志意识形态理解为一种唯心主义，而且这样做时，也确实将意识形态从真假对错先进落后方面进行了理解。可以说，在这个问题上，马克思负有一定的责任。我们过去长期从唯心主义和唯物主义两军对垒方面去理解意识形态诸问题，教训不能不说是沉痛的。而今天，哲学的发展已经使得任何只是将意识形态问题从真假对错先进落后和唯心主义唯物主义方面加以区分的做法失去了意义。
但是，问题还有另外一个方面，一个极赋意义的方面，那就是：马克思将意识形态视为虚假意识是另有所指的。正是这一方面却长期被忽略了，自然其意义也就被一直遮蔽了，而这一方面则正是我们接下来要特别予以关注的。
二、马克思对意识形态批判的关键所在及其意义
很少有人会注意到，马克思将德意志意识形态视为虚假意识除了真假对错和唯心主义唯物主义方面的考虑外还另有所指。问题的关键就在于：如何理解意识形态是“虚假的意识”中这个“虚假的意识”。
马克思是通过将意识问题化归为存在问题的办法来解决这个问题的。“意识从来只是意识的存在”，因此，没有单独的、独立的意识问题，而只有与存在相对应的意识问题。因此，虚假的意识，就是同对应的存在不相符合的意识。马克思批判德国的意识形态，当然也完全恪守这一原则：德国意识形态是不符合实际存在的虚假意识。
但是，马克思主要的所指却不在这里，而在形而上学那里。为此，就必须首先知道，形而上学是如何看待虚假意识的。在形而上学那里，虚假意识之为虚假意识，有另外一个重要的方面，那就是：意识就其是意识，就其拥有自己的独立性和历史而言，是自己构成自己的道路。黑格尔说得很清楚，自己构成自己的道路意味着“一切都是推论”：Everything is a syllogism。[4] (P314)也即是说，它必须符合自身的逻辑。金岳霖说哲学是研究“通”的，如果是指形而上学，那是十分贴切的。近来有一些著名的学者误解了这一点，将哲学理解为是专门研究各个对象之间的相通性、统一性的。关于这种错误，黑格尔曾有专门的批评，他说“统一”是一个“不幸的字眼”，是从外在反思中、从比较中寻找关系，与对象的内在性无关的。可以说，形而上学正是从这种“通”开始的，尽管包括文德尔班、海德格尔在内的许多学者主张这种研究从亚里士多德开始，但真正的开创人应该是巴门尼德。正是他而不是别人提出了那个著名的形而上学的原则：是就是，不是就不是。这条原则后来竟然成了“圣经”(《新约全书·马太福音》第5章第37节)。如此，符合这个“是”的，就是“通”的，正确的意识；否则就不是“通”的，也就是虚假的意识。笛卡尔在《谈谈方法》中说得很明确：“凡是我十分清楚、极其分明地理解的，都是真的。”[5] (P28)洛克也认为：“所谓的虚假就是：名称的联合异乎其所表示的观念的联合”。[6] (P571)这个“是”，在英语中就是Being或to be，过去一般译为“存在”，近来有学者认为译作“是”更为妥当。[7] 因了这个是，一切是其所是地“绽”出来。不过，虽然巴门尼德提出了“是”之路，但将其真正推向极致的却是海德格尔，在海德格尔看来，“是”是绝对优先的，甚至优先于上帝，上帝也不是一个分有“是”的“是者”。
马克思当然是反对这种“是”的、“正确的意识”的，用的也当然是唯物主义的方法，然而更主要的是黑格尔的方法，即辩证的方法。按照黑格尔的方法，“是”这个词可以有四种词性。一种是名词性。“是”即真理，“是”即上帝(与海德格尔不同)，即主体。同时它也具有动词性，一切由它是其所是地展示出来。这几乎是所有形而上学家共通的。斯宾诺莎在《伦理学》中开宗明义的第一句话就是：“自因，我理解为这样的东西，它的本质即包含‘是’，或者它的本性只能设想为‘是着’”。由此也就有了第三种词性，即动名词性。也是黑格尔最感兴趣的词性，一个让黑格尔相信西方优于中国的一个词性。“重要得多的，是思维规定在一种语言里表现为名词和动词，因而打上了客观形式的标记；德语中有些字非常奇特，不仅有不同的意义，而且有相反的意义，以至于使人在那里不能不看到语言的思辨精神”。[8] (P8)按照这个词性，“是”与“不是”并不是截然不同的，而是矛盾的统一体，是一体的两面，相互转化，互为中介的。于是也就有了第四种词性：连接词性。
当黑格尔打破了“是”与“不是”的这种绝对界限时，同时也就打破了所谓虚假意识与正确意识的这种绝对界限。因此，说马克思反对这种虚假意识是对的，但如果仅仅停留在这一点上，则意义就不大了。对马克思真正有重大意义的是：如果真像形而上学所说的，那么一切是如何“是”起来的？马克思认为，从前的一切唯物主义甚至包括费尔巴哈的唯物主义根本没有这样的问题，它们除了以感性对象为依据来批判虚假的意识外(注意)，在这方面并没有做什么。因此，将马克思主义也同样理解为对这种虚假的意识的批判，也没有什么特别的意义。马克思认为，恰恰相反，正是唯心主义，正是形而上学才提出了这样的问题。可惜，唯心主义、形而上学并没有真正理解这一点，因为它们主张，意识可以依靠自身的力量“是”起来。包括黑格尔在内的形而上学家确实是这样回答的：一切都是推论，一切都是“自己构成自己的道路”。而在马克思看来，这才是真正虚假的：意识不可能自己实现自身，它要想实现自身，就必须有实现自身的人的实践力量。所以，马克思才说他“颠倒”了黑格尔：在黑格尔看来，辩证的、实践的、革命的力量就来自于意识自身，相比之下，任何伟大的历史人物不过是狡猾的意识的工具；马克思则反过来：意识没有也不可能有这种力量，意识如果想达到这样的目的，只能诉诸人的实践力量，而不是相反。马克思说，理论可以变成物质力量，但要通过彻底即要说服人。这才是真正的颠倒：辩证地颠倒而不是唯物地颠倒(注意在颠倒问题上的片面唯物主义的理解)。
这才是意识形态的真面目，意识形态的真面目就是形而上学，也只能是形而上学。特拉西的意识形态也概莫能外。他所谓的科学观念，说到底，就是想为经济学、道德学、伦理学、政治学、法学、教育学等确立一个理论基础，确立一个说得通的基础，确立一个使上述学科能够“是”起来的基础。因此，意识形态的重点不在于其是否是虚假的意识，而在于这种东西能否具有实践力量。对意识形态来说，重要的恰恰不是意识(不能囿于意识中)，而是实践，至少，“其中实践的因素与理论的因素具有同等重要的地位”。因此，“从广义上说，意识形态可以表示任何一种注重实践的理论，或者根据一种观念系统从事政治和企图。”[9] (P101-102)
意识形态确实有一个真假对错的问题。或者是意识违背了现实；或者是意识违背了意识自身，违背了意识的逻辑。在这里，意识形态确实有唯物主义和唯心主义的问题。但是，对马克思来说，重要的却不是这一点，谈论意识的真假对错以及意识和存在谁先谁后要么没有什么意义，要么也只有微小的意义，至少没有我们过去强调的那么重要。因为，马克思不仅尖锐批判了不符合存在的虚假的意识，同时也尖锐批判了符合存在的所谓不虚假的意识。正是这一点是最为重要的，却又被彻底忘却了。在马克思看来，费尔巴哈唯物主义的最主要的问题恰恰就在这里，因为费尔巴哈正是从意识是存在的反映来看问题的，因此，费尔巴哈确实达到了对存在的正确理解(《德意志意识形态》)。但是，马克思不厌其烦地指出，这种唯物主义的正确的意识有一个致命的弱点就是它不是实践的也不是革命的。因为它只会跟在现实的后面跑，只会迁就现实。这正是科学的主要特点。难怪康德会说，自然科学不需要天才。这种意识根本不会创新，也根本不需要创新。因此，这种唯物主义在哲学中是不可能被真正重视的，它有太多的不能令人满意的东西。在这种唯物主义中很难有什么新发现，因为迁就现实，所以懒惰了思想，而只会对现实迎合，这种意识至多只是对现实的阿谀奉承，至多只是对现实的歌功颂德，因而只能成为消极和保守的力量。相反，唯心主义却是对现实批判的，因而是主动的、实践的、革命的。但是，却是虚假的意识，因为它必然不符合现实。更主要的是，在马克思看来，这种意识并不是真正革命的和实践的，所以马克思说，唯心主义不知道真正的革命和实践的力量，这是虚假的意识。实际上，这已经不再是不符合现实的那种虚假意识了，它之所以是虚假的意识，完全是因为这种意识根本不可能是实践的且根本是不可能实现的。从这个意义上说，就算是符合现实的真实的意识，就其仍然只是意识而言，就其仍然不是实践而言，就其仍然不能自我实现而言，它们仍然是虚假的意识。
当我们说马克思主义是符合现实的正确意识，把其称为真理时；当我们把其称为实践哲学或实践本体论时；当我们说根据马克思主义原理资本主义必然灭亡时，我们就犯了马克思所批判的对手犯的同样的错误。因为根据马克思的看法，意识就其是意识而言，根本不可能实现自身。因此，不存在什么“理论的实践”这种东西(见阿尔都塞这一概念)，理论并没有实践的品格。马克思主义就其是意识哪怕是正确意识，也同样不具有实践的功能。如果非要说它可以意识变物质，那么，也必然会成为虚假的意识。
不能说马克思把实践引入哲学从而就实现了哲学革命(我们已经习惯了这么说)，如果马克思把实践引入哲学，只能是使其哲学成为实践哲学，成为实践本体论，只能使实践成为一种理论的实践。马克思要做的恰恰相反，是把实践从哲学中分离出来，从哲学家的清谈中解放出来，还其本来的非理论的特性。也就是说，对马克思来说，理论上如果说得通，实际上做不到，就等于理论上也说不通，就等于理论也是错误的，就等于根本不是真理。所以，马克思关于费尔巴哈的提纲必须重新理解。马克思主要不是或根本不是在主张什么实践是检验真理的唯一标准，因此任何相关讨论根本是无意义的或意义是很小的。马克思说，费尔巴哈已经达到对现实的正确理解，但这根本没有意义，“问题在于改变世界”。马克思说的是，对理论不能讲真理，只能就实践讲真理，只能对实践讲真理。对任何一个实用主义民族来说这几乎不成问题。同马克思一样，美国的萨谬尔逊也说，理论上对实际上不对，就是理论也不对。这就把意识形态的一个重要方面揭示出来，也许，对意识形态而言，重要的不在于是否是虚假意识，而在于在实践中如何行得通。
三、意识形态：重要的不是真假而是在实践中行得通
意识形态不是一般意识，而是被认为具有实践能力的意识，因此才被马克思认为是虚假的意识。在这点上，英国百科全书的辞条是对的，意识形态被认为具有理论和实践的双重功能。这种功能恰恰是形而上学的一般功能。因此对意识形态来说，重要的不是真假对错而是在实践中是否可行，或者，如果非要说真假对错也只是可行与否的真假对错而不是与现实是否符合的真假对错。
当马克思说解释世界不是改变世界时，当海德格尔说解释世界就是改变世界并以此批评马克思关于费尔巴哈的提纲的最后一条时，[10] 他们都说出了部分真理。对马克思来说，意识并不自身具有实践力量，意识要产生实践力量，必须要有实践的人。对海德格尔来说，解释世界也确实可以改变世界，但同样要有实践的人。这就是问题的关键。所以当马克思引入实践时，并不是将实践范畴引入哲学，而是恰恰相反，主张哲学要同实践相结合，主张哲学与实践的联盟。这就是马克思反复强调晚年也一再坚持的《德法年鉴》的原则。这不是主张一种实践的哲学或实践的本体论。主张一种实践的哲学或实践的本体论恰恰是形而上学的基本主张，是德国唯灵论的基本主张，是马克思父亲的基本主张——他反对拿破仑对意识形态的理解，显然是由于他相信意识形态有这样的实践功效而拿破仑根本否认意识形态会有此功效。实践是外在于意识形态的，而不是意识形态本身所内在具有的。这在某种程度上反对了形而上学，反对了特拉西的意识形态的科学观念。这也正是拿破仑反对的重要方面，也是马克思反对的重要方面。
但是，意识形态虽然自身不具有实践力量却可以通过影响实践的人和影响人的实践发生革命性的作用。这一点，马克思在晚年总算是有所领悟。事实上，他本来应该更早就了解这一点。在《德意志意识形态》开头，他就已经提出，在德国，再没有比唯灵论更危险的敌人了。这里，马克思没有说德国的专制政权多么危险，没有说德国的警察多么危险，没有说实践多么危险，而单单说，没有什么比唯灵论更危险，也即单单说没有什么比某种意识更危险。为什么？显然它已经是在承认，唯灵论，作为意识形态确有强大的实践力量。因为在德国，唯灵论已经不是一种普通的意识。马克思自己也承认，德国人是一个偏执于理论思维的民族，因此，对德国人来说，唯灵论不仅仅是意识形态更是一种实践的力量(海涅在《论德国的宗教与哲学的历史》中已经说明)。
当然这确实是一种虚幻，意识形态当然没有也不可能有自我实现的实践力量。然而，马克思在反对意识形态中走向了另一极端，贬低了意识形态的价值与意义。这个错误，无论是马克思还是恩格斯，晚年都予以了承认。他们承认，为了强化唯物主义以反对唯心主义的猖獗，早年他们确实反对意识形态反过了头。而在晚年，他们承认意识形态具有强大的反作用。然而，这还是远远不够的。意识形态仅仅只是反作用吗？对这一问题的反思竟蕴涵着一个革命性的结论：历史从来都是意识形态的历史。只不过，这里不再是意识形态自身自我实现的历史罢了。问题必须这样理解，正如马克思早年所说的，意识固然不会自动具有实践功能，但意识却可以通过说服人而变成物质力量。但这时的意识已经不再是意识，已经不再是那种反映现实的意识，而是支撑并决定着人向哪里行动以及如何行动的价值导向、审美趣向、道德要求、宗教情感、坚定信念，一句话，已经是意识形态。所以，对意识形态而言，重要的不是真假对错，而是行动，是实践。意识形态不仅仅只有真假对错，更重要的是超越真假对错。真假对错只是一种唯物主义态度，只是一种物的尺度，只是一种科学意识。而马克思说，只有动物才按照物的尺度，而人按照美的尺度来创造。美、艺术等是超越真假对错的。在马克思主义者中，只有第二国际的卡尔·李卜克内西等少数人真正意识到了这一点：
他(李卜克内西)反对把经济基础从社会关系的总和中作为基础划分出来。……他认为，在马克思的体系中，“经济因素”被理解得过分狭窄和不正确；“意识形态的上层建筑”没有得到足够的规定，甚至可以说规定得不正确。意识形态和“经济关系”之间的关系被理解得不正确。[11] (P363)
问题直接关涉到唯物史观，关涉到如何看待经济决定论。所谓经济对历史的作用，所谓经济对任何人、任何民族都发生的共性的、一般的、简单性的作用(因此它不主导历史的特殊性和特性的历史性。也正因此，无论是五形态说还是三形态说都无太大意义，我们根本不能据此来预测任何真正的、因而必然是与之不同的独特的历史)，仅仅是基础和前提，仅仅是复杂系统在近平衡态的一种状态。在系统的近平衡态，人由于必须依靠物质而生存，因此，经济追求无疑是决定论，是最稳定的。但是，一旦远离平衡态，一旦经济的基础条件被超越，一旦人们摆脱了最起码的经济条件的束缚，历史马上就成了自由的历史。在那时，经济仍然会起作用，但那种作用，至多只能是作为不同价值观的不同意识形态而在历史中起作用。所以有学者说，甚至连美国这样的国家，完全从事经济活动的人也不会超过35％，也就是说，更多的人根本没有从事单纯的经济行为。
历史复杂性所表现的特殊性(而不是一般性和规律性)，一定深深困扰了马克思。以至于他完全丢下了对唯物史观最为重要的《资本论》第2卷及其他诸卷的出版工作和对黑格尔逻辑学的研究去关注东方问题，并花了大量时间和精力去抄录诸如爱尔兰、印度等大部头历史书籍。正是在这些国家，马克思发现了一个历史新世界：这些国家根本不是按照唯物史观构建的，因此同唯物史观的一般性、简单性、共性相比，它处处显示了特殊性，因而根本不可能从唯物史观推断出来或预测出来。在这里，不同价值观的意识形态导致了完全不同的历史。所以，马克思还活着的时候，《资本论》第2卷已经很难出版了，因为马克思自己在给查苏利奇和《祖国纪事》编辑部的信中也已经承认，至少东方俄国的历史之路已经确实不同于西方了。
意识形态这种直接指向实践的特点，使它成为真正主导历史的东西。关于创造历史，马克思说得最好的一句话是：历史是人创造的，但是，人不是随心所欲地创造历史，而是在现有的条件下创造历史。这句话寓意是深刻的：历史是人创造的，因此不是意识形态实现的；但是，人不是随心所欲地创造历史，而是在已有的条件下创造历史，这已有的条件主要就是：中国人只能以中国意识形态的方式创造自己的历史，西方人只能以西方意识形态的方式创造自己的历史。在这一进程中，已有的经济条件确实起作用，但这种作用，也只是通过经济价值观的意识形态起作用，在一个根本反对这一价值观的意识形态下，是不可能起作用甚至是起反作用的。因此，中西方走过了完全不同的发展道路，西欧确实是按照对财富的竞争以及由此引发的斗争发展起来的，而中国却恰恰相反，是在反对这种逐利竞争并主张仁义礼智信的价值观的意识形态中走过自己的历史的。
因此，必须重新理解人类史，必须重新认识人类史与世界史的关系。人类史就是民族史，而所谓世界史就是各民族相互联系的世界史，是更大范围的民族史。正是在这点上，马克思才提出了“否定民族特性”这个概念，将民族性一般地理解为人类历史发展的阻碍力量。而列宁则在反对俄国民粹主义时完全站在马克思的一边，将民族“同化”绝对地视为一种历史进步。值得注意的是，这样一种主张必然会导致“去意识形态化”。因此，马克思主义者不应该像现在这样对“去意识形态化”如此反感。恰恰相反，在这方面，马克思主义应该是资本主义的同路人，因为资本主义的全球化正在于“民族同化”、“去意识形态化”。因此，在当今世界三大意识形态的关系中，它们之间在这一点上并无什么意识形态的不可调和的冲突(注意我们过去一直以来的结论)，相反，在这点上它们是同盟军，它们的真正敌人则是民族主义并由此可能成为民族主义这种意识形态的公敌。
历史是复杂的，历史的复杂是由于意识形态的复杂。与之相比，建立在衣食住行等经济基础上的历史则要简单得多。因为，无论是什么民族，对衣食住行等基本经济基础的依赖关系都是一样的(要不马克思也不会认为它是普遍规律了)。但构成历史的，却恰恰不是这些共性的、普遍性、一般性的东西，而是特殊的、民族的、意识形态特色的东西。意识形态在某种程度上与经济基础无关或关系甚小，而与语言关系最为密切。过去斯大林将民族问题归纳为四个方面：共同的地域、共同的社会心理、共同的风俗习惯、共同的语言。实际上语言且只有语言才构成真正的民族性或才真正构成民族性。人类一开始说不同的语言，不同的意识形态就已经萌发，不同的人类历史也就开始了。
钱穆说的是对的，不能按地理环境或其他因素来说明人类史，而只能诉诸文化。但文化正是被人们创造的，因此，每种文化因不同的人而必然不同，哪怕是产生于一个共同的地域。中国就曾有百家争鸣的局面(其实何止于百)，只是后来，由于文字、语言的统一，多元的中国文化也开始趋于统一。
与任何创造一样，首创是最重要的，它构成各民族历史的真正基础，决定了各民族只能在这个基础上创造历史(当然也只能在这个基础上改变历史)。因此，当西方人说" being" 这个词决定了它们的历史时(真理之路)，中国人则差不多可以说“德”这个词决定了中国的历史(人伦之路)。在复杂性演进中，这一般被称为“一旦—永有”机制。最近，《科学》(Science)杂志的特约撰稿人M. Waldrop将其概括为“拥有者获得”。他举QWERTY键盘为例说明。这个键盘本是一位名叫Christopher Scholes的工程师于1873年设计的，为的就是放慢打字速度，因为那时如果打字太快，打字机很容易卡壳。但“一旦”这种打字机大批量生产，及“一旦”人们广泛采用后，也就差不多结束了其他键盘的历史(一旦—永有)。[12] (P33-34)中国恰好有了这样的语言而不是别的语言，中国恰好产生了孔子和老子而不是别的什么人，也就产生了只能在此意识形态基础上的历史。因提出夸克理论而获得诺贝尔奖的盖尔曼教授后来成了专门研究复杂性的科研机构圣菲研究院的创始人，他说过这样一件事：
当我还是个小孩的时候，我向父亲提出了这样一个古老的问题：人类是否可以通过只使用一门世界语就能促进普遍的和平？他向我描述了在两百年以前的文艺复兴与法国革命时期，文艺复兴人物与浪漫主义运动的先驱，德国思想家赫德(Herder)的一段话：有必要为保护语言多样性而拯救处于威胁之中的拉脱维亚语与立陶宛语，这是两种非常古老而且与古代印欧语系很接近的语言。[13] (P335)
确实，语言的不同，意识形态的不同，会影响到社会的和谐，但是，用“同化”、“一体化”来解决问题，根本不是办法。不同的语言不仅仅只是不同的语言，一种意识形态不仅仅只是一种意识形态，它同时更是一种人类的历史，更是一种人类的历史经验，是保证人类不致灭亡的多样性的、绝对性的前提，更是人类在不同条件下的生存智慧。这种生存智慧使得人类多次面临灭顶之灾而没有灭绝。至于单一性如何容易灭绝，森林的历史已经给出了说明。俗语说，独木不成林。现在的问题是，同木不成林——就算不是独木——只要它是同一物种(同木)，它就不可能成林。因为任何一次病虫害就会将它灭绝。但是，只要不是同木，就总会有树木逃过此劫。同样的，对人类也是如此，在历史上，人类经过了许多依当时人们的技术水平根本不以应付的传染性极强、破坏力巨大的瘟疫的侵扰，死了许许多多的人，但却没有被彻底毁灭。甚至原子弹也没有做到：日本遭原子弹袭击后，仍有不少生命幸存下来。
因此，当代的一个重要任务不是“去意识形态化”，恰恰相反，是要保护意识形态的多样性。反映在具体历史中就是，不是“否定民族特性”(马克思、列宁)，而是要“保护民族选择性”(卢森堡)。吉登斯说，在当代，平等就是接受对方，不平等就是排斥对方。这用在意识形态问题上，十分恰当。
最近，有学者在一些场合指出，苏联东欧社会主义的解体必须重新理解。过去主要是从经济方面找原因，而我们则认为，关键在意识形态。苏联东欧社会主义的失败表明，马克思主义必须要学会与不同意识形态同生同处，而不能试图去简单地加以取代。在这方面，全世界的马克思主义者都有沉痛的教训。在中国，无论是“新文化运动”与马克思主义的传播，无论是“四清”，无论是“文化大革命”和“批林批孔”，不管绕多大的圈子，最终还是回到了中国意识形态。这个教训告诉我们：马克思主义必须本土化。相比之下，马克思主义中国化还是不错的，甚至是卓有成效的。在这方面，第二国际的思想遗产必须重新引起我们足够的重视。在马克思主义发展史上，只有第二国际的马克思主义者们才真正开始注意历史的个性、特殊性、复杂性的方面，并且也只有第二国际的马克思主义者们才真正开始注意历史个性、特殊性、复杂性与各民族特殊意识形态的关系。所以卡尔·李卜克内西才认为，必须重新思考经济基础与意识形态的关系——尽管在马克思晚年抄编印度编年史时，已经开始了这个方向的努力。
沿着这个方向可以有一个重大发现，那就是可以真正弄清马克思主义的谱系，从而也才能真正回答如何坚持和发展马克思主义这个重大问题。传统意识形态的理解过于囿于真假对错上，因而将意识形态问题完全转化为一个科学问题，而科学的特点是有且只有一个唯一的真——有且只有唯一的一个真的物理学、有且只有唯一的一个真的化学，也就有且只有唯一的一个提问方式，那就是，谁是真正的马克思主义？真正的马克思主义有且只能有一个。于是也就造成了马克思主义谱系内部的长期的、没完没了的所谓“正统”和“修正”的论争。这个问题确实由来已久，因为马克思自己就曾多次强调了真假马克思主义之分。然而正如悉尼·胡克(Sidney Hook)说的那样，这本身可能就违反了马克思关于意识形态的理解，既然意识形态只是特定条件、特定利益的产物，那么，就不可能企求只有唯一的一个马克思主义。这不是说没有一个最初的唯一的马克思主义，不是的，而是说，既然马克思主义也是特定条件、特定利益的产物(有人可能会不同意此点，但正是马克思而不是别人明确指出，没有人能超越他的时代)，那么，它本身也是一种意识形态。而且更重要的是，由于特定条件和特定利益的不同，马克思后的任何马克思主义都不是也不可能是这一种唯一的马克思主义。所以，马克思后的任何马克思主义同马克思的关系以及它们相互之间的关系，都不是也不可能只是一种唯一的真假关系，而是一种多样性的谱系关系，也就是一种血缘世袭关系。它真实地反映了马克思主义本土化的历史进程——包括马克思主义中国化的历史进程。传统的理解在这方面是非常贫乏的，马克思主义中国化被理解为马克思主义的普遍真理与中国的具体实际相结合，在这种理解中，只有一个唯一的马克思主义，正如只有一个唯一的物理学和化学一样；同样的，正如没有物理学的中国化，没有化学的中国化一样，也应该没有也不会有那唯一的一个马克思主义的中国化。因此，如果说马克思主义可以中国化，那么结果必然是产生新的特定条件和特定利益下的新的马克思主义，也就是产生马克思主义的多样化，也就是产生马克思主义的新的谱系。从这个意义上说，我们关注的不应当是以意识形态狭隘理解(真假对错)为基础的真假马克思主义的问题，而应当是马克思主义的谱系问题。马克思后的任何马克思主义——包括我们过去很长时间曾持批判态度的“西方马克思主义”或“列宁学”等，甚至包括柯尔施(Karl Korsch)所谓的在马克思主义团体之外的个体的马克思主义——都是马克思谱系的一支。它们作为马克思基因的遗传，都会历史地(这点特别重要)具有马克思的血液和基因，但无论它们如何像马克思(或多么不像马克思)，它们都不是也不可能是真正的马克思，然而它们却都是马克思主义谱系分支中的马克思主义。从这个意义上说，现在炙手可热的“回到马克思”的种种说法十分可笑。从谱系分支看马克思主义，一个必然结果就是，马克思后的任何马克思主义都会有别于马克思，而且随着时间流逝和分支的扩展，它们基因中的马克思的东西必然会越来越少；相反的，正是在这个过程中，各种具有竞争优势的新基因和新血液将会越来越多地溶入马克思主义谱系的机体中。当我们说马克思主义本土化时，当我们说马克思主义中国化时，当我们说马克思主义是一个开放的体系时，当我们说马克思主义要与时俱进时，恰恰主要不是从真假马克思主义的立场上说的，而主要是针对马克思主义谱系说的。
（原载《学术研究》2007年7期。）