作为现代性的核心问题之一，虚无主义不断地侵袭现代社会生活。按照通常的看法，虚无主义可以用尼采的话“上帝死了”来表达。如果我们大体接受海德格尔所谓“上帝”系指超感性领域、超感性存在，那么，这种虚无主义首先是一种跟传统形而上学内在相关的价值虚无主义。把传统意义上的崇高价值重估为一种柏拉图主义(传统形而上学)的臆造，那就必然导致一种否定以往(构造并延续这段)历史的历史虚无主义。显然，被否定的这个“历史”恰恰是在基督教基础上形成的线性的、不断进步的“历史”观念，而尼采要肯定的却是“永恒轮回”的观念。否定或虚无化一种“历史”，势必肯定、成全另一种“历史”。自启蒙运动以来，这种局面伴随着启蒙的不断推进一波又一波地发生。中国启蒙事业的推进和继续也在印证这一点。本文将考察虚无化历史的三重动因。
一、孕育于启蒙逻辑之中的历史虚无主义
可以说，对历史的某种虚无化，早就内生于启蒙运动的逻辑之中。(屠格涅夫《父与子》的男主角巴扎罗夫被贵族巴威尔判定为虚无主义者，就是因为巴扎罗夫试图用科学理性的精神和方法来处理爱情、艺术、俄罗斯传统文化、传统价值等一切问题，并把不合理性、无法诉诸科学方法处理的东西统统视为“无”。而崇尚这些东西的那段历史也就势必被虚无化。在这个意义上，历史虚无主义是启蒙运动的必然产物，是启蒙思想的必然逻辑)正像恩格斯所概括的，启蒙运动用理性来衡量一切，一切与理性相矛盾的存在都被否定，“以往的一切社会形式和国家形式、一切传统观念，都被当作不合理性的东西扔到垃圾堆里去了；到现在为止，世界所遵循的只是一些成见，过去的一切只值得怜悯和鄙视。只是现在阳光才照射出来。从今以后，迷信、非正义、特权和压迫，必将为永恒的真理，为永恒的正义，为基于自然的平等和不可剥夺的人权所取代”。(《马克思恩格斯选集》第3卷，第2版，第356页)
极端肯定从另一面看就是极端否定。把理性捧上天的理性主义者，势必要对以往的道德、宗教、习俗、意义、非普遍的知识等激进地一概否定。为了避免极端的否定，一些启蒙思想家采取的策略是，道德、宗教、政治都得以自然法为根据，与人的自然天性和谐一致。为了让抽象理性的光芒照进道德、政治、宗教领域，哲学家们就得从抽象理性占领的高地上进行一次战略撤退，以确保人、社会都是普遍、永恒的存在，是与普遍的自然秩序相调和的，社会、历史领域都符合理性。否则，社会历史领域就得从理性王国中溜掉。于是，一种新的历史学就需要产生了，就像普里斯特所说的：“没有历史学，我们合乎理性的天性就必须列入到很低的位置上去。”(见贝克尔，第75页)
的确，如何看待历史取决于对现状的态度。满意现状，就势必对过去施以敬意，如果不满意现状，希望它改变，那往往采取两种态度：一是批评和责难过去，二是认为过去曾有一个值得我们仿效的典范，被后来人放弃了，应该重新继承、恢复和发扬。启蒙时代的人们对现状恰恰就是不满的，甚至以后一直延续了这种态度，认为未来就应越来越好。那时启蒙学者抱怨已有的编年史沉闷、枯燥，从中找不到真理，只有谎言、无知、虚伪、迷信、暴政。要找到有用的东西，合乎理性的东西，历史就需要哲学家来重新撰写，只有哲学家才会抱着“与过去决裂，重新开始”的态度看待过去。抱着这种态度写出了6大卷世界史的伏尔泰说：“世界上重大事件的历史简直无非就是种种罪行的历史。”(同上，第80页)不管是为了找到教训，还是教益，从过去复杂的事实中如何找出普遍性的东西，以利于“发现人性的普遍永恒的原则”(休谟)至为关键。由于致力于改变社会，他们并不关心“社会是怎样成为它现在这个样子的”这样的问题，他们关心的是如何尽快改变它。所以，历史充其量只有利用的价值；而“研究历史为的就是要发现人性的永恒而普遍的原则”。(同上，第88页)启蒙思想家不会关注地区性和暂时性的东西，而追求普遍和永恒的东西。虽然他们批评基督教，但在普遍史、追求理想王国等诸多方面，他们与基督教一脉相承。启蒙“‘哲学家们’展望着未来，就像是展望着一片美好的乐土，一个新的千年福王国”。(同上，第100页)这就是启蒙时代哲学家们期待的“天城”。显然，在贝克尔的眼里，虽然激进地批评基督教，甚至把它说得一无是处，但启蒙思想家追求的理想仍然是基督教“千年王国”的改进版和提升版，是一种“天城”。只不过他们要把基督教那遥远的天国拉到即时的当下，拉到现实的大地。所以，他们对历史的否定(虚无化)因为许诺了一种更切近的理想未来，是一种理想的替代，因而没有造成崇高理想的空白与缺失，也不至于引发严重的虚无主义后果。
不同文化甚至不同理论针对统一历史所作的叙述多有差异。激进地批判意味着跟原有历史叙述所建立的历史连续性的断裂。每个历史理论往往都会排斥其他，建立自己的标准，并据此重释历史。经验的历史，个体体会到的历史，可能都是断裂的、非连续的，但理论化的历史必须是连续和自洽的。历史成为一种连续、自洽的同质过程，就是阿尔都塞所谓的“历史主义”的基本特征。(阿尔都塞，第118-119页)据此，任何一种文化都会根据自己的标准塑造一种理论化、系统化的“历史”，而这必然要重写历史，导致对原有历史叙述中某些内容的否定、蔑视。一种历史叙述的坚持者会把自己看中的某些历史内容被其他理论的否定视为虚无化，视为一种历史虚无主义。为了自圆其说，为了构造基于自身标准的连续性和自洽性，一种历史理论都会程度不一地贬斥、遮蔽一些内容，而凸显和张扬一些内容。只有基于一种历史理论判定的重要内容被其他历史叙述系统虚无化，才会招致历史虚无主义的激烈批评。启蒙史学意味着一种很激进的历史批判立场，它所造成的历史虚无主义后果往往很剧烈。但由于它在线性历史观念、对“天城”的追求、普遍史等等方面对基督教历史观的继承，它所引发的历史虚无主义暂时并不明显。但当尼采以祛除一切形式的基督教理想，把一切绝对、纯粹的理想王国视为传统形而上学的构造并力主否定一切形而上学时，当尼采拒斥线性史观、力主恢复永恒轮回观念时，它在价值和历史层面引发的虚无主义效果就非常严重了。不过，中国接受尼采是先在反封建、扬个性，寻求促生现代化思想资源的意义上进行的，也就是首先在现代化理论的(西方)文明、先进—(非西方)野蛮、落后的二分对立中看待的。
这种追求普遍知识的西方历史学进入中国后，势必会以西方作为普遍标准贬低和否定中国本有的价值、知识和历史，造就剧烈的历史虚无主义。虽然中国的历史记述既久远又发达，但按照西方启蒙主义的标准，中国只有周而复始的循环，没有不断“进步”的“历史”。启蒙主义对外是以“文明—野蛮”或者“进步—落后”的模式界定西方—非西方的文明关系，把非西方社会置于西方曾经经历过而今早已超越了的某个前现代历史时段上。这是不折不扣的历史虚无主义。但就像启蒙主义史学替代前启蒙主义没有造成空白，否定旧的知识、价值、历史的同时就确立了新的知识、价值、历史，因而不会造成大面积的虚无主义一样。这种虚无化中国传统历史的倾向在中国引起的反抗并不那么剧烈，反而于五四时期在一些一流知识分子中以打倒孔家店、废除汉字、不读一本中国书等形式获得赞同。救亡图存的急躁，学习西方的迫切，都使得西方启蒙主义进入中国遇到的思想阻力更小。针对启蒙主义的引进，雅可比在德国指责贯彻启蒙主义的康德、费希特势必导致虚无主义，《父与子》中的俄国贵族巴威尔指责唯科学主义就是虚无主义，张君劢却在科玄论战中明显处于劣势，不但没有指责对手是虚无主义的底气，反而被对手斥为力欲恢复“在欧洲鬼混了两千多年，到近来渐渐没有地方混饭吃，忽然装起假幌子，挂起新招牌，大摇大摆地跑到中国来招摇撞骗”(丁文江，第39页)的玄学。由此，不符合科学的中国传统就面临被否定或贬低的严重危险。
总之，启蒙主义逻辑中本来就蕴含着一种把传统价值和历史虚无化的虚无主义。随着启蒙推进的阶段、领域和层次，被虚无化的对象会不断调整变更，虚无主义会以或温和或激进的形式表现出来。以不能促生现代化为标准否定中国传统，或肯定西方列强对近代中国的入侵，或质疑近代中国反帝反封建的意义，会造成某种历史的虚无化——紧随这种虚无化乘虚而入力图替代被否定东西的，往往就是西方化的思想、文化、价值、制度。以是否有利于现代化为标准否定革命，否定毛泽东，或者肯定李鸿章、袁世凯，同样也可以造成一种历史的虚无化。这两类历史虚无主义都是西方启蒙主义应用于现代中国所产生的历史虚无主义的具体变种，其逻辑是一样的。以改革开放后30年为标准否定新中国成立后的前30年，或者相反，也能促生类似的历史虚无主义。至于目前中国的历史虚无主义的具体样式，主要与以下两种因素相关：(1)来自政治立场和价值的反叛。随着立场和价值的重新界定，以原标准撰写的历史需要重写，使得原来的某些历史内容被否定。(2)来自视角的改变和认识的深化。因为学术新视角的开辟，原来从旧视角出发所作的观察就可能跟新视角的观察发生巨大差异，以至于需要放弃原来的。在对旧视角和旧认识的批判中，就会形成某种虚无主义效果，形成一种对待过去的虚无主义态度。其实，这种思路和方法，都是启蒙主义导致的一种结果。虽然这些“历史虚无主义”要否定(虚无化)的对象不同，但都源于现代启蒙主义，可以说都蕴含在近代启蒙主义的基本逻辑之中。启蒙试图揭示虚妄和蒙蔽，维护和成全真实，走向光明和进步，但立场、角度不同，被揭示和否定的对象不同，导致的历史虚无主义也就相应不同。
二、历史主义及其衍生的虚无主义
追求普遍规律和普遍知识，把以往历史视为迷信、暴政、罪恶的激进启蒙史观，其激进贯彻刺激出了自己的反面，即强调不可化约的个性、独特性，强调地方性知识、民族性知识，主张历史具有积极价值的历史主义思想。施莱格尔与诺瓦利斯是最早使用“历史主义”一词的人。前者用它系指一种跟当时正流行的启蒙主义做法不一样的倾向，质疑当时的“哲学家们”把现代理论强加给古代，而赞成温格尔曼承认古代文化的独特性，不以普遍性遮蔽和否认独特的个体。在施莱格尔看来，哲学家们所持是“理论”的态度，温克尔曼所持则是“历史”的态度，是一种历史主义。(参见伊格尔斯，第72页；Ritter und Gründer，S.1141-1147)现在的“历史主义”一词含义广泛①，使用者需要作出定义，不过梅尼克意义上的“历史主义”却是标志着跟西方自然法传统的决裂，径直强调个体性、独特性、多样性的历史存在。虽然梅尼克主张历史方法并不否定“在人类生命中寻找普遍法则和类型的努力”，而是“必须运用这种方法，并与一种对于个体的感受结合起来”(梅尼克，第2页)，即追求普遍性与个别性的统一，甚至把“既是普遍的，然而在每个时刻又是个体的”(同上，第555页)当作它的最高境界，但实际形式却往往走向一种以特殊性、个别性排挤和否定普遍性的立场。特别是在现代性问题上，历史主义走向了以特殊性对抗普遍性的立场。历史主义的极端化势必导致一种与极端启蒙主义类似的简单化。启蒙主义的简单化会把历史主义极力维护的一些东西虚无化，而历史主义的简单化也会把启蒙主义力图维护的一些东西虚无化。正是“由于启蒙时代曾陷入真正的理性崇拜中，历史主义便毫不犹豫地突出灵魂中的非理性力量，在某个特定时刻，历史主义终于同浪漫主义融合在一起。”(安东尼，第11-12页)启蒙主义认为，历史应该“反映理性和完美的存在”，如果没有反映出这些存在，历史就是没有意义的黑暗一片。历史主义力图拯救被这种极端启蒙主义否定和贬低的那些东西。历史主义是对抽象理性主义及其衍生的历史虚无主义态度的反对。以自己独有的传统抵制普遍理性，是历史主义的一个特点。这个意义上的历史主义是反对专制、同一性的，是对鼓吹抽象普遍性，鼓吹历史是黑暗一片的启蒙主义的一种矫正。这个意义上的“历史主义”是对极端启蒙主义的一种补充、纠偏和拯救，而不是一定要反对和否定启蒙主义。那些被启蒙主义抛弃而历史主义力图加以拯救的东西，包括诗歌、艺术、人文学科研究的对象，是富有特殊性和个性而没有普遍性的东西，特别是以民族性和地方性的形式出现的东西。
于是，在这个意义上，历史主义就是“奋起反对‘启蒙运动’并同它论战，因此历史主义是在它之上崛起的”，甚至就是“启蒙运动的继续”。(克罗齐，第41、55页)按照克罗齐的看法，被激进启蒙主义刺激而生的历史主义，就是要维护人文领域的价值，强调诗歌、文学、历史、造型艺术、建筑艺术等具有跟科学同样或类似的价值。在这个意义上，历史主义就是“新时代的、适应新时代的人文主义”。(同上，第240页)其实，历史主义产生于德国，而不是启蒙运动更早出现的英国和法国，不仅是由于克罗齐说的启蒙思想在德国古典哲学中获得经典表达，给历史主义提供了一个很高的刺激性起点，更是由于晚外发的德国现代化面临更多的阻力，其封建传统更为深厚，历史流传的古老价值与外部袭来的现代价值冲突得更直接和强烈。在本国更看重传统价值的人们更强地体验到历史流传下来的传统被外来现代文明虚无化的危险。现代虚无主义思想首先和主要诞生于德国和俄国，并引发持久的反资本主义运动，道理就在这里。是德国和俄国首先产生了那种力图维护本国传统的欲求和冲动，是这种冲动衍生和推动了立足于传统而对西方传入的现代文明的质疑，以至于把“虚无主义”视为现代文明的哲学本质。
“历史主义”喻示着对现代文明普遍性的质疑和反思。甚至于，历史主义由于强调独特性、多元性，强调每一历史时期及其成果皆有独特的价值，强调对普遍有效的抽象原则的质疑，它本来就意味着一种与多元性、相对主义、虚无主义的切近和融通。就像卡洛·安东尼所说的：“历史主义试图理解过去，理解过去的制度、信仰和创造并为之辩护，这种努力使得历史主义走到了历史相对论和虚无主义的边缘，一切原则都可能在怀疑论中消解；但历史主义也试图在事件和思想的运动中把握某种深刻的历史理性，一种合理而必然的演变趋势。于是它取代了过去的形而上学和神学，成为一种奉历史世界为神圣的哲学，这种哲学认为人类生活本质上是内在于历史中的，它赞美人类思想在历史中的成就，因为这些成就本身便具有绝对价值。总之，历史主义成为了某种现代人道主义，同时也成了某种历史宗教。”(安东尼，第12页)
尼采批评德国历史主义，认定它也是苏格拉底和亚历山大里亚文化的一个结果，是“这个时代的弊端、缺陷和残疾”，甚至认为“我们所有人都患上了一种折磨人的历史学热病，而且至少应当认识到我们患有这种病”。(尼采，2007年，第136页)尼采直接继承了伏尔泰等启蒙思想家关于启蒙前史是一种迷信、愚昧、低级的传统，把现代性视为基督教以来西方历史的一种完成和发展，而这种完成和发展却足一种奴隶造反的历史，高贵式微和被消解的历史。只不过他更欣赏前基督教、前苏格拉底的世界是一种高贵、健康和非形而上学精神主导的更富生命力的文明，因而更值得继承和开发。在他看来，不但西方现代文明继承的基督教文明原本就出自失败者的恐惧、低俗、无力而对某种虚幻形而上世界的追求，而且现代世界继续追求的“天城”也是虚幻的，即使它表达的不再是失败者、下层庸众的欲望，而是中产阶层的欲望，也仍然只能是一种按部就班、平平庸庸，抹杀个性、创造、冒险的物化体系，体现为中下层人对安全、保险、按部就班、专门化技能、严格秩序、顺从、谦让、宽容等品质和价值的喜爱，同时也是对风险、实验、创新、虚无化既定约束、除旧布新、痛苦、孤独等品质和价值的惧怕。一句话，在尼采的眼里，现代世界体现着中、下层人价值与品质的甚嚣尘上，体现着传统西方文明自古代以来沿着柏拉图主义的方向不断深化、不断成功，因而最后功德圆满、即将退出历史舞台并被另一种新文化替代的空间。尼采哲学既体现为西方启蒙主义的进一步发展，也体现为晚外发现代化国家对现代文明的一种深度质疑。这两种倾向结合在一起，造就了至为激烈的虚无化现代历史的历史虚无主义。尼采显然继承和体现了西方启蒙主义与德国历史主义否定对方的虚无主义力量，是双方蕴含的虚无主义力量的集中爆发。
看来，历史主义的主流试图维护的“历史”首先是前现代的西方历史，然后也可以逻辑地拓展到非西方的历史。但在为个体性、特殊性和地方性辩护的过程中，不但孕育了一种对西方现代文化的虚无主义质疑，而且更孕育了一种“一切皆可能、一切都被允许”的相对主义、虚无主义结局。尽管前一种质疑是针对现代西方的，针对现代价值而不是以往历史的，但也完全可以散播和拓展，伤及历史自身。而后一种结局是通观所有历史的结果，更令人担忧。前一种由相对主义导致的虚无主义，首先是一种价值虚无主义。价值虚无主义可以进一步推进到历史虚无主义。尤其是，上述两种质疑的融合会最后导致一种这样的态度：第一，一切都是相对于特定历史时代而言的，没有绝对和永恒的东西；第二，一切都曾出现过，没有什么好惊奇的，一切都不过如此。就像尼采指出的：“对任何东西都不再有过分的惊奇，最终对一切都感到满意——人们就把这称为历史感，称为历史学的教养。”(同上，第200页)通过研究历史，站在一个宏观的历史制高点上俯视一切，并发出一切都不过如此、没有新意的感叹，这才是一种最深度、最严重的历史虚无主义!所谓“历史主义的危机”，不仅仅是指哲学上引发相对主义意义上的虚无主义，也意味着它预示着更深度的虚无主义的可能。
继尼采进一步贯彻启蒙批判精神，不仅质疑线性历史观念、质疑“天城”及其哲学根基“形而上学”，而且还要“历史主义”地质疑普遍史观念时，由此所引发的虚无主义就更令人担忧，会伤及历史自身。这意味着，任何理论的极致化、简单化，都可能会通向虚无主义。
三、简单化导致的历史虚无主义
看来，除了从价值重估导致的历史虚无主义这条线索之外，还有因为理论过度简单化导致的历史虚无主义。理论的简单化、极端化会导致不符合这种简单、极端框架的历史内容、历史事实被无视和被否定。马克思主义历史学家克里斯托弗·希尔在《清教主义，资本主义与科学革命》一书中谈到，从理论过度简化很容易过渡到历史虚无主义。特别是这种简单化、极端化跟愚昧相结合，会把文明的历史虚无化。阿富汗的塔利班政权和柬埔寨的波尔布特政权是突出的例子。所以，这种意义上的历史虚无主义总是倾向于与愚昧的群体结合：一是历史虚无主义带来的知识空白和是非颠倒，一是来自社会下层的愚昧力量。二者都在本质上是敌视文明的。这种历史虚无主义常常以彻底反资本主义的形式出现。它采取一种道德的立场，对资本主义采取了一种虚无主义的立场，视之为绝对恶。无政府主义就是一个例子。20世纪初传入中国的虚无主义就是以无政府主义的一个极端派别出现的。这种虚无主义堂而皇之地进入现代中国，曾经在早期马克思主义传播中一度与马克思主义、无政府主义、各种社会主义混杂在一起，并没有得到彻底的清理和反思。它把资本主义看作是彻底的颓废，妖魔化资本主义，它的极端化就是完全否定资本主义工业化的进步作用，把有史以来对马克思来说最为重要的一段历史(资本主义史)虚无化。它既不符合肯定“资本的伟大的文明作用”(《马克思恩格斯全集》第30卷，第2版，第390页)的马克思的观点，也在20世纪中国马克思主义与无政府主义、三民主义的竞争中被历史否定。它在十年“文革”中的体现也早已被历史、被我们党所否定和纠正。但随着中国现代性问题的呈现，这种思潮又以各种形式出现在当代中国的文化之中。农业文明在道德、社会组织、文化、身体与心灵等方面都好，而资本主义现代工业在相应的各方面都坏，这种中国早期无政府主义蕴含着对资本主义及其历史的虚无化冲动。阿什顿也曾批评对资本主义的简单、粗糙、根本性解释的经济史叙述，尤其批评把资本主义经济的历史说成是“只有残忍和剥削”的观点，推崇经济学和历史学的紧密结合来建构经济史。他主张对于用简单、抽象的经济理论粗暴地介入经济史抱有戒备之心，坚持“历史学的前途仍然有赖于与经济学家更紧密的合作”。(见哈耶克编，第38、35页)
因简单化引发的历史虚无主义，目前最常见的形式就是对历史的娱乐化和工业化处理。它依照文化工业的逻辑，以娱乐和盈利为目的，对历史随意戏说和开发。特别是伴随着相对主义、多元主义甚嚣尘上，任何事件、任何解说都很容易获得泡沫文化的许可，甚至无聊、无意义的新奇就足以吸引人，具有市场效用和价值。在制造娱乐、创造产值的动机支配下，每一种历史故事都可以被改编，以满足人们的心理需求和想象的形式，披上新奇外衣招摇过市。历史成了娱乐的玩物，成了经济产值的陪衬，成了新奇、偏执的奴隶。这就是俞吾金教授指出的“对历史泡沫的迷恋”，“在‘戏说’、‘水煮’、‘笑谈’等表达方式中，历史失去了它应有的凝重和庄严，蜕变成一堆美丽的垃圾”②。为迎合某种口味，极为简单地对历史进行随意的想象，把历史中真正有价值的东西虚无化。这种非常值得提防的历史虚无主义倾向，因为没有政治性，只有娱乐性，很容易被市场放大。
按照尼采的看法，与这种简单化相对应的就是所谓“形而上学”。简单化缔造的形而上学，应用于历史上就产生这种历史虚无主义效果。尼采认为，无法把握复杂世界的人，往往简单地把世界二分化，把自己习惯的、能减轻自身苦痛和挫败感也就是使自己获得平衡和心理满足的那些东西，把自己能处理和把握的东西确定为真与善，而把相反的东西否定和贬斥为假与恶。这种简单的二分法构想出一个纯粹、绝对、永恒、普遍的世界，试图把一切都归于其中，或以此为基础评判其他。而把那种绝对、永恒、普遍、抽象的“存在”当作现实、真实，则是一种形而上学臆造，反映了臆造者对真正现实和把握真正现实的畏惧与无能。当这个被臆造的形而上学世界被揭穿，面临坍塌和被否定时，一种虚无感会迅速扩大。用这样的思维方式处理复杂的历史，势必会在复杂性被揭示、真实性被还原时，产生一种一度被肯定和赞赏的东西沦为“虚无”的结局，从而迟早引发一种历史虚无主义。所以，作为简单化的形而上学，就会衍生两种虚无主义效果：一是把真实、复杂的历史内容虚无化，塑造某种虚假的“真实”；二是被构造的“真实”呈现其本来面貌时进一步被视为“虚无”。两种历史虚无化虽不相同，却具有类似的历史虚无主义效果。实际上，这两种历史虚无主义都源于思维方式的简单化、模式化，反映了持有者的懒惰。虽然尼采明白这种简单化的形而上学无法彻底消除，甚至还为它在某些时刻还会发挥历史积极作用作出辩护(尼采，2008年，第37页)，但长期的坚持肯定会塑造一种虚无主义后果。而且，坚持愈久，最后引发的虚无主义后果会愈严重。所以，保持一种对形而上学的哲学批判，对于防止和淡化这样意义上的历史虚无主义是至关重要的。在尼采看来，基督教的兴起，跟苏格拉底事件发生后柏拉图主义的产生两个事件的结合，便造就了这样一种简单化的形而上学长期主导西方历史的局面。这是一种把前苏格拉底高贵文化虚无化的历史虚无主义。它无法使我们感受到以前那个非凡的年代，那个年代“是在‘世界历史’之前，是真实的、定夺的正史，它确立了人类的性格：那时候，苦难、残酷、伪装、报复、拒绝理性总是被当作德性；反之，舒适、求知欲、平和、同情心却总是被看作危险；那时被人怜悯和劳动是耻辱，疯狂是神圣，而变化则总是被看成不道德的、是灾难的先兆”。(尼采，1992年，第91页)为此，尼采疾呼，历史学的主要任务就是越过历史虚无主义，超越平庸和流俗，通过批判式的研究、纪念式的研究，致力于把真正的伟大、高贵、高度、榜样及其喻示的教益重现出来。由此，“历史是由有经验者和优越者来写的”。(尼采，2007年，第193、194页)如果没有这种历史学家，历史就会成为长满杂草的园地，丧失其本有的意义。虽然形而上学在日常思维中无法消除，不过尼采显然反对历史学刻意迎合习惯于简单化、形而上学思维的人，不但要求历史要由专业研究者书写，而且对能够书写真正有意义、有价值的历史的历史学家提出很高的要求。一旦历史学迎合庸众、陷入形而上学，那历史虚无主义就是无法避免的糟糕结局。尼采的提醒是很值得我们重视的。
四、结论
“历史”在中国现代性背景下既有被弱化的倾向，又有其重要性被凸显的动因。前者主要是指，第一，现代化理论(及其变种)虚无化作为晚外发国家的中国原本的历史，视之为整体上阻碍现代化的障碍，视之为周而复始的循环，并采用“西方冲击—中国回应”、“帝国主义”、“革命”、“市民社会”这些使中国本来的历史肯定会遭受一定“遮蔽”的模式来解释接触西方后的中国历史。第二，现代性生存使得个人主义日益明显。现代人日益被视为一个凝缩的自我，头上的神圣，过去的历史对他来说都死了。“这就是所谓现代人的典型特征。18世纪的现代人是作为一个私人的和社会的过程才可以承认的”。(沃格林，第90页)20世纪的现代人却日益成为无神圣和无历史的孤独自我了。这个孤独的自我不愿立足集体、社会层面观视国家、社会的历史，所以，要么无视历史，要么按个人经验视历史为古老的循环、轮回，或日常、琐碎的事件聚集。
历史重要性被凸显主要是，与当年的马克思和尼采曾寄予希望的境遇类似，现在的中国，也面临创建一种高于现代资本主义的新文明的重任。德国和俄国在这方面的先后尝试和失败给我们准备了教训，促使我们更严肃认真地对待我们的历史。与现代化理论及其衍生的解释模式不同，近年来，按中国固有的历史脉络和道路来重新思考中国前途的思路日渐凸显。这种思路开始弱化西方现代标准，而致力于把受到西方现代化刺激而被迫调整和改变的历史重新纳入中国本来的社会历史脉络中，“把中国的‘现代国家’置于中国源远流长的‘历史文明’之源头活水中”(甘阳，第1页)，并希望得到一种综合创新体。实际上，以儒家为主流的中国传统历史在与周边文明的交流融合中，体现出一种不断开放、结构不断复杂化的倾向。与草原文明、西域文明、欧美文明的交叉共叠，使得中国历史愈来愈具有一种多元的、开放的普遍主义和世界主义品格，而不是狭隘的民族主义、特殊主义品格。如果说这个历史中存在一种“历史连续体”，那么，它的存在就与开放性、与吸收其他文明有益成果的能力密不可分。只有不断地消化吸收接触中的其他文明的优良成分，才能提升自身的可持续性。在此意义上，中国历史的生命力是与自身的开放包容性、与自身的消化吸收能力直接相关的。更大的结构开放性，更大的多元包容能力，是中国历史连续体的本质因素。包容性和消化吸收能力就是绵延不断的中华文明体系的本质所在，它不但没有消解中华文明的内在本质，反而使这一本质更加丰富。它表明，吸收消化新的文明质素，不能也无需丧失我们本来的历史根基。只有在吸收消化外来先进文明质素的基础上，中华文明体系的丰富和壮大才是可行的。中华文明体系早就获得了一种对外来文明的良性能力。凭借它，我们可以在两者的良性互动中丰富和发展自身。由此，中国本有的“历史”就具有了越来越重要的地位和价值。以中国为中心、方法和立足点的研究，就会具有愈来愈重要的意义，承担愈来愈重要的责任。当下中国需要在创造性地对待自己本有的社会文化传统，以及学习消化外来先进文明之间保持一致合理的张力结构，保持一种平衡，并在此基础上致力于尼采所谓“伟大的创造”。在这样一种张力结构中，虚无化本国历史，虚无化现代文明史，都是偏执和极端的。20世纪曾经出现的妖魔化传统中国的现象，与需要提防的妖魔化西方的价值虚无主义话语，都是不足取的。中华文明的再一次掘起应该吸收一切有益于我们的文明成果。为了从历史中获取更多的教益和启示，需要像恩格斯所说的，“把历史的内容还给历史”(《马克思恩格斯全集》第3卷，第2版，第520页)，而不能再把它塞进某个蹩脚的简单框架。
【注释】
①粗略而论，“历史主义”可以是凸显个体性、特殊性的，也可以是把一切都整合到历史之中，通过强调巨大的历史力量而压抑个人的。前者强调每一段历史及其成果都独一无二，每个事件都各有价值，无法用普遍性覆盖。后者则是建构一种普遍的历史观，把本来是无数的异质性的瞬间统一为连续的统一体。后者受到本雅明的批评，他认为历史唯物主义很容易陷入这种历史主义，但实际上历史唯物主义赞赏革命、瞬间，否定历史连续统一体，认为革命事件的断裂是剥离同质性历史的机会。(参阅《启迪：本雅明文选》，生活·读书·新知三联书店2008年版，第274-275页)
②参见《文汇报》2014年5月6日的报道：《俞吾金：自觉的当代意识是理解历史的钥匙》。
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[10]梅尼克，2009年：《历史主义的兴起》，陆月宏译，译林出版社。
[11]尼采，1992年：《道德的谱系》，周宏译，商务印书馆。
[12]尼采，2007年：《不合时宜的沉思》，李秋零译，华东师范大学出版社。
[13]尼采，2008年：《人性的，太人性的》，李晶浩译，华东师范大学出版社。
[14]沃格林，2006年：《现实性的销蚀》，载《新史学》，大象出版社。
[15]伊格尔斯，1998年：《历史主义的由来及其含义》，载《史学理论研究》第1期。
（原载《哲学研究》2015年第1期 ）