作为一种特殊类型的历史主义，马克思哲学以一种特殊的方式解决了社会历史理论中价值尺度与认知尺度相统一的问题。但是，在马克思哲学的发展过程中，由于其历史主义根基的被遗忘，就出现了两种相反却又都背离马克思哲学宗旨的理论倾向：一是单纯从认知进路上解释马克思哲学，一是单纯从规范进路上解释马克思哲学。前一种倾向试图以“历史必然性”为理想社会提供坚硬的地基，但它不仅没能克服人道主义理想对现实的“软弱性”，反而导致了最无可救药的机械决定论。后一种倾向试图以人道主义理想“改造”马克思哲学，但它不仅未能起到为马克思进行“人道主义辩护”的作用，反而使自己陷入无法摆脱的相对主义困境。这两种倾向深刻地影响了我国马克思哲学研究的历史与现状。要想在将来的马克思哲学研究中克服这两种倾向的影响，就必须在深入理解马克思认知尺度与价值尺度相统一理论的基础上，重建它的历史主义根基。
一、马克思哲学是一种特殊类型的历史主义
在一定的意义上，马克思哲学的全部目标，就是要阐明作为人类理想生活的未来共产主义之现实必然性的问题。这实际上是一个自由何以可能的问题。在哲学史上，这一问题所引起的论争，是自文艺复兴特别是黑格尔哲学解体以来全部哲学的一个兴奋点。是用理想消融现实，还是将理想消融于现实，或是放弃二者统一的可能而将它们的分置肯定为现实？19世纪之后，这一论争超出了思辨哲学的疆域并围绕着现实的人类生活展开，从而导致了哲学的所谓现代转向。无论怎样理解这一哲学转向，历史主义都可以被看作是它的一个重要根基。马克思哲学就是在这一背景下产生，并在这一历史主义根基之上发展起来的。
受波普《历史决定论的贫困》的影响，国内一些学者常常将历史主义与历史决定论混同起来，进而将马克思的历史决定论完全等同于他的历史主义。实际上这是虽有关联但仍有区别的两个概念。关于这一点，美国史学家伊格尔斯曾进行过具体的分析，他说：“卡尔·波普尔在《历史主义的贫困》中从黑格尔和马克思的观点出发，将历史主义视为一种总结历史发展规律的探求。……波普尔对历史主义的界定在很多人眼里显得怪异，因而不受欢迎。”[1]这是说，历史主义不等于历史决定论，将它们等同起来只代表对历史主义的一种特殊理解。
就其本来意义而言，历史主义有两层相互关联的含义：一是指任何事物都是一种历史性的存在，因此只有通过追溯其在历史发展过程中的地位和作用才能得到理解；另一是指，所有的人类思想和价值观念都是历史性的，因此不能以我们所持有的信念和普遍原理为依据考察历史事件。[1-2]从历史主义的这个本来意义上看，它并不必然与我们通常理解的历史决定论相重合。
那么，波普为什么要将历史主义等同于历史决定论，进而又用历史决定论来否定马克思的历史唯物主义呢？是因为他真的不了解历史主义与历史决定论之间的区别吗？实际情况并非如此。即使是在直接导致混乱和误解的《历史决定论的贫困》中，他也曾明确对这二者的区别进行过说明。他把社会科学研究中强调“参照各种社会学说和学派与它们所处的特定的历史时期中普遍存在的预测和旨趣之间的联系……就能够对这些学说和学派之间的区别给予分析和阐明”的方法称为“历史主义”，并且说：“这种方法有时称为‘历史主义’，而不应把它同我们所说的‘历史决定论’相混淆”。[3]13但是，波普自己的确混淆了这两个概念。对于许多中国读者来说，这种混淆或许与对波普著作的翻译有关，而对于波普本人来说，这种混淆却是有意的而且是富有深意的。①[1][4]波普实际上认识到，在马克思的历史主义与他的历史决定论之间有着一种内在的契合，这种契合以一种特殊的方式解决了历史主义中一直存在着的一个内在矛盾，所以，只有这种类型的历史主义才可以称得上是完备的历史主义，才是必须“认真加以批判”的。的确，自从历史主义产生之日起，它就一直为自身所包含的一个内在矛盾所困扰：既要对事物的相对性和暂时性给予肯定，又要寻求它们的确定性根据。也就是说，历史主义作为一种与本质主义、普遍主义相区别的一种方法，它最根本的特点就在于将一切都看作是暂时的和相对的；而同时历史主义的根本目标却又是为了要把握整体历史的客观性和确定性。这种对客观性和确定性的追求，使历史主义内在地包含着克服历史相对主义的理论企图。这种理论企图当然为历史主义与历史决定论之间的结合提供了可能。然而，这种可能并非必然发生，历史上和当代诸多的历史主义就最终陷于相对主义而不是实际上走向历史决定论，只有特殊类型的历史主义才是决定论的。波普清楚地看到，黑格尔和马克思属于这种特殊类型的历史主义者，因此他将他们的理论称为“历史决定论”而非“历史主义”。虽然这种混淆的确造成了许多概念上的混乱(比如它很自然地将历史决定论倒推为历史主义，而实际上如赫拉克利特、柏拉图等人虽是历史决定论者却并不是历史主义者)，但是波普将与历史决定论相结合的历史主义看作历史主义的一个特殊类型，并将马克思主义归入这一类型，却是有见地的。
可以说，作为一个值得尊敬的敌人，波普比马克思的一些追随者更深刻地把握到了他的历史主义的特质。不过，波普仍然犯了两个方面的错误。
一方面，波普虽然看到决定论的历史主义者中的柏拉图、黑格尔等与思辨形而上学的内在关联，但将思辨形而上学看作是这种类型历史主义的内在特性，并将马克思也归入到这种关联中，无疑是错误的。波普没有认真辨析的问题是，历史主义的产生恰恰和思辨形而上学的危机密切相关，而马克思哲学恰恰又是在批判思辨形而上学的本质主义和普遍主义的基础上建立起来的。
产生于18世纪末19世纪初的历史主义，虽然首先是但却不仅仅是由于人们对人类社会历史的特殊关注所引起的，在更一般的意义上，它的出现是与哲学关于整个世界观念的改变结合在一起的，是与哲学对传统形而上学根基的颠覆联系在一起的。将历史主义的产生看作仅仅是近代社会变迁所导致的人们关于人类社会具有历史性的历史意识的看法，显然还没有摆脱具体的历史学而进入到哲学的视域，根据这种理解是无法真正把握到马克思历史主义的根本优越性的。在这一方面，海德格尔对马克思的理解要比波普深刻得多。在海德格尔看来，现代世界已使人处于一种所谓的“无家可归的状态”，正是因为这种状态的存在才导致了历史意识的现代凸现，因此，历史主义的出现只能从世界观上看，而不能仅仅从社会历史的变迁上看。他说：“无家可归状态改变了世界命运，因此有必要从历史的意义去思此天命。马克思在基本而重要的意义上从黑格尔那里作为人的异化来认识到的东西，和它的根子一起又复归为新时代的人的无家可归状态了。这种无家可归状态是从存在的天命中在形而上学的形态中产生，靠形而上学巩固起来，同时又被形而上学作为无家可归状态掩盖起来。因为马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质性的一度中去了，所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史学优越。”[5]383也就是说，马克思的历史主义是要揭示被形而上学“掩盖起来”的对于世界的现代理解，因此，不能仅仅从历史观上加以理解，只能从世界观上加以理解。在这一问题上，孙正聿先生的如下观点是非常值得赞同的：“‘历史唯物主义’是把‘历史’作为解释原则或‘理论硬核’的唯物主义，而不是把‘历史’作为研究领域或解释对象的唯物主义。在前者的意义上，历史唯物主义是马克思的唯物主义的‘世界观’；在后者的意义上，历史唯物主义只是马克思的唯物主义的‘历史观’。”[6]如果从马克思所实现的哲学变革这一意义上理解马克思的历史主义，则它与黑格尔思辨形而上学的历史观之间的区别就是不辩自明的了。这是因为，虽然马克思从黑格尔那里继承了历史主义这一点是确定无疑的，但他彻底地批判了黑格尔的思辨形而上学这一点也是确定无疑的。
另一方面，波普只是站在实证科学的立场上评判人类知识，将一切无法归于经验把握和认知逻辑的理论统统排斥在合理的知识之外，这就使他不仅不能理解历史主义的人本主义意蕴，而且更无法理解马克思历史主义中科学尺度与价值尺度的统一，而这种统一恰恰是理解马克思历史主义的关键点。
决定论的历史主义作为世界观和方法论，自身就具有一种整体主义的立场。这种立场要求将人类社会及其历史看作一个具有内在一致性和各种要素相互关联的连续体，可以说，没有这一立场也就没有决定论的历史主义。但是，波普却认为，任何科学的研究都只能认识具体的事实，不可能把握事物的整体，他说：“在全部的意义上，整体不能成为科学研究的对象，也不能成为其他活动例如控制或改造的对象，这种情况似乎是整体主义者所没有注意到的。”“他们错误地认为可以有整体主义意义上的历史，即表示‘整个社会有机体’或‘一个时代的全部社会事件’的‘社会形态’的历史。这个思想来源于把人类历史看作一个广阔的发展长河的这个直观看法。”就是说，决定论的历史主义依据的是一种不可能的东西，而且他认为：“这种不可能性是逻辑的不可能性”。[3]61-64
仅就经验知识和实证知识的有效性而言，波普的这一断言是有效的，但是，波普没有看到，在19世纪以来出现的历史主义的兴趣中，人们所努力建构的恰恰是一种不同于近代以来自然科学所尊崇的认知逻辑的全新方法论。历史主义者认为，近代以来形成的认知逻辑和科学主义的世界观根本不能理解和说明人类社会及其历史，因为它无法理解世界对人的意义，而要理解世界对人的意义就必须将世界作为一个整体加以把握。许多现代历史主义者甚至强调，对于现代的人类社会而言，最大的危机已经不再是知识是否可靠，而是怎样寻求意义。这种意义的缺失是人类文化的危机，而这一危机的真正原因是科学的危机，因为科学不能既标榜客观性，又包容生活中的主观因素。所以我们看到，以黑格尔思辨形而上学解体为标志的现代历史主义的兴起，实际上代表着两种重要哲学努力的合流与会通：一方面，要努力避免近代认识论哲学将理性的现实世界与理想的道德世界分割开来，从而将意义从现实世界中排除出去的二元论；另一方面，又要努力避免用已经倾覆了的思辨形而上学方法去拯救世界的意义的独断论。这样，在方法论上，历史主义就一方面要反对以科学认知的逻辑吞并人的精神世界，另一方面又要避免以本质主义的绝对论拯救理想。可以说，历史主义正是近代自然科学的巨大成功和它无法有效地解释人类世界的矛盾的产物。伊格尔斯在考察了历史主义兴起的原因之后说：“历史主义的核心便是要承认生命的非理性的和自发的因素。而西方理性思维的传统对这些因素则无法应付。”他认为，无论是狄尔泰、文德尔班，或是李凯尔特，这些历史主义者都“企图建立历史、人文和文化的科学，认为这些科学在理论上可以和自然科学一样严谨，但从研究的逻辑来看，它们又需要有能够理解历史和文化的意义的方法”[1]。
因此，对于现代历史主义来说存在着前后两个方向的敌人，前面的敌人是经验主义的实证主义，后面的敌人是思辨形而上学。只有能够同时应对这两个方向敌人的诘难并克服它们各自局限性的特殊类型的历史主义，才能为力图更好地解释人类生活的现代哲学奠定根基。作为一种成功地结合了决定论的历史主义，马克思的历史主义正是这样一种特殊类型的历史主义；作为一种既要主张人类的理想生活，又要给予这种理想生活以必然性根据的哲学，马克思哲学就是建立在这样一种特殊类型的历史主义的根基之上的。
二、历史主义是在怎样的意义上成为马克思哲学根基的
马克思的历史主义来源于黑格尔，但黑格尔却不必像马克思以及其他一些现代历史主义者那样承担相对性和绝对性的矛盾所带来的困扰，他的思辨形而上学使他很轻易地将这一困扰消除了。由于黑格尔假设了“理性向来统治着世界、现在仍然统治着世界，因此也就统治着世界历史”，并确信“‘理性’是世界的主宰，世界历史因此是一种合理的过程”[7]8，11，因此对他而言，历史主义原本难以调和的观念与现实之间的矛盾也就被消除了。也就是说，在黑格尔那里，观念以其先设的本原性克服了现实，使现实统一于观念。
在马克思看来，这种历史观是有问题的，问题的要害就是它唯心主义和思辨的性质：不是将感性的现实，而是将抽象的思想作为历史确定性的根据，并以之克服现实历史中存在的矛盾。马克思说：“把占统治地位的思想同进行统治的个人分割开来，主要是同生产方式的一定阶段所产生的各种关系分割开来，并由此作出结论说，历史上始终是思想占统治地位，这样一来，就很容易从这些不同的思想中抽象出‘一般思想’、观念等等，并把它们当作历史上占统治的东西，从而把所有这些个别的思想和概念说成是历史上发展着的一般概念的‘自我规定’。在这种情况下，从人的概念、想象中的人、人的本质、一般人中能引申出人们的一切关系，也就很自然了。思辨哲学就是这样做的。”[8]101也就是说，这种以思辨形而上学为基础的历史观，只是虚假地克服了历史主义所必须面对的难题，因为它只是在思想的范围内克服了这个难题。
作为一个历史主义者，黑格尔必须肯定具体历史的相对性和暂时性；作为一个决定论的历史主义者，他又必须肯定总体历史的确定性和必然性。他不想或无法借助于现代科学，因此就只能借助于思辨的形而上学。在黑格尔以及马克思的时代，自然科学对传统形而上学的冲击已经使其丧失了原有的权威，可是自然科学在解释社会历史问题上的无力状态却使传统的形而上学找到了它发挥作用的空间，以思辨形而上学为基础解释历史，依然成为一种可能选择。面对高歌猛进的自然科学，这是一种向后退却以寻找出路的选择。即使是在当代，这种退却的路线仍然有其吸引力，只不过在向后撤退的策略中现代哲学家们走得更远，思辨哲学也已经成为被放弃了的阵地。例如，海德格尔从真理、艺术和诗的关系出发，以其特有的存在论哲学考察了现代科学和传统形而上学，认为它们都不可能真正地把握人类生活，必须重新为人类生活奠基。他说：“‘伦理学’是和‘逻辑学’与‘物理学’一道第一次在柏拉图学派中成长起来的。这些学科产生的时代是一个把思变成‘哲学’，把哲学却又变成知识而知识本身又变成学院及学院活动中的事情的时代。在出现如此了解的哲学的过程中，知识产生了，思却消失了。在这个时代以前的思想家们既不知道有‘逻辑’，亦不知道有‘伦理学’，亦不知道有‘物理学’。然而他们的思想既非不合逻辑，也非不道德。他们曾在后世一切‘物理学’都未能再达到的深远程度中思(物理)。”[5]396无疑，海德格尔捕捉到了问题之所在：在诉求单一的知性追求并将这一追求不断向工具理性的方向推进的过程中，传统的形而上学和现代科学扮演了相同的角色，在这一进程中传统的形而上学也同样忘记其存在基础，忘记了生活本身。也就是说，在面对人类生活时，不仅是现代科学，而且在传统的形而上学那里，人们对真理的知性追求也已经无可避免地导致了以伦理学为基础的规范性考察和以逻辑学为基础的认知性考察之间的分裂，而这一分裂又无可避免地导致在追求真理的途中将理想世界与现实世界裂解开来的命运。正是在此意义上，对于现代哲学来说，以历史主义为根基“弥合”“逻辑学”、“伦理学”和“物理学”之间的“裂隙”，才具有根本性的意义；也正是在这一意义上，海德格尔才认为“马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质性的一度中去了”。不过，站在存在论哲学的立场上，海德格尔虽然揭示了马克思的历史主义意欲弥合理想世界与现实世界之间鸿沟的思想意图，但却未能进一步揭示马克思是怎样通过他的历史主义弥合了哲学与科学之间的裂隙，并进而为他的新哲学奠定根基的。
在了解了黑格尔哲学的真相之后，对于马克思来说，问题的关键就在于如何在哲学观念上超越黑格尔的思辨哲学，从而获得一种既能把握历史的确定性和客观性，又能把握历史的相对性和暂时性的全新的方法论。也就是说，为了要说明作为人类理想生活的未来共产主义的必然性，就必须将人类自由安置在历史的客观确定性之上，而同时这种客观确定性之被证明不再是基于一个哲学前设，而是基于一种科学认知。这就是马克思所说的：“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止，他们一定会被真正的知识所代替。”[8]73
以科学的认知为自由安置客观性和确定性的基座，这对于非历史主义者来说，完全是一种自相矛盾式的荒谬。美国社会学家乔纳森·特纳说：“马克思主义者把科学和革命结合起来证明他们的未来观，并且不可避免地要混淆‘是什么’和‘应当是什么’，结果他们的道德动机就被破坏了。韦伯坚持认为，只有通过广泛强调‘是什么’，从而尽可能使社会科学变得客观，才能消除这种混淆。”[9]160这是说，一切社会历史理论都必须严格地遵循韦伯的“价值中立原则”，因为在“观念的”与“现实的”之间，在“理想的”与“必然的”之间，在“伦理学”与“物理学”之间，永远存在着一条鸿沟，试图在同一个理论中将二者无碍地结合起来的企图，只能导致混淆。但是实际上，这种“结合”恰恰是马克思的方法论努力追求的，并且马克思正是以他特殊类型的历史主义为根基将二者无碍地结合起来，从而超越了黑格尔的历史哲学方案。
以历史主义为根基将“伦理学”与“物理学”结合起来，并不是要像一些人所主张的那样在认识论的范围内“糅合科学和价值的问题”，而是要在历史主义的新地基上使这二者内在地统一起来。这就不仅涉及到在一种社会历史理论中如何处理规范性与事实性的关系的问题，而且涉及到这二者是否可以统一以及如何统一的问题。马克思的社会历史理论在处理事实性与规范性的关系问题时，坚持事实性认知的基础性地位和规范性命题的相对性，这就使他在最基本的方面摆脱了黑格尔以观念的先在预设统一现实的思辨形而上学，将科学认知作为考察社会历史问题的基本方式。同时，由于马克思将他关于社会历史的认知性考察建立在历史主义的基础上，他并没有将价值维度上的规范性考察与事实维度上的认知性考察分割和对立起来，而是在历史主义的根基上建立起价值尺度和认知尺度相统一的社会历史理论。要理解这一点，就必须彻底跳出非历史主义的思维局限。在非历史主义的视野中，关于事实的认知性考察和关于价值的规范性考察是不能相互包容的，自从休谟提出不能从“应当是”中推出“是”的“休谟问题”之后，这就已经成为伦理学和认识论哲学研究中的一个“铁则”。但是，这一“铁则”的有效性是建立在海德格尔所谓“伦理学”与“物理学”分立的基础之上的，即建立在关于价值问题的规范性考察与关于事实问题的认知性考察相互对立的基础之上的。这一基础的最基本特征，就是强调作为认识对象的事实具有不变的客观特性和它独立于认识主体而存在的非历史主义原则。在这种非历史主义原则下，事实作为认知的对象是隔离于人、隔离于人的价值诉求的；只有通过确立这种隔离，认知才能排除价值干预而达到对事实的客观性把握。所以，这种非历史主义的问题就只能是：在伦理学中追问理性如何把握普遍规范，在认识论中追问理性的认知如何符合自然。但是，马克思主义的历史主义的思路与此完全不同，它不是将社会历史事实看作与人隔离的客观性存在，而是将它们看作有着价值目的的人的历史活动的结果。这样，它的问题就不再是理性如何把握普遍规范或如何符合自然，而是要追问普遍规范是怎样在历史中成为普遍规范的，是什么样的“现实历史条件”使规范成为现在那个样子的。在这样的追问中，考察规范形成的现实历史条件，就具有了基础性的意义。
这种思路是在事实与价值的二元划分中加入了历史性的向度，从而消除了事实性与价值性关系问题上非此即彼的绝对化方案，为理解二者的统一提供了可能。不过，历史性向度的加入绝不是将非历史主义视野下“价值—事实”的二元关系转变为“价值—事实—历史”的三元关系，而是以现实的历史性消弭了事实与价值在平面关系上的二元对立。这是一个因颠覆了思辨形而上学的哲学观而形成的一种新思路。在这种新思路中，作为时间之绵延的历史性不是先设的观念本体所具有的特性，而是“现实的人类历史”自身的内在本性。对马克思来说，历史无非是人为了满足自己的需要而进行的改造世界的活动过程。在这种关于历史的理解中，现实历史的客观性和必然性无需通过先设的观念赋予，而是在人的对象性活动中体现出来的东西。马克思说：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程，所以关于他通过自身而诞生、关于他的形成过程，他有直观的、无可辩驳的证明。因为人和自然界的实在性，即人对人来说作为自然界的存在以及自然界对人说来作为人的存在，已经变成实际的、可以通过感觉直观的，所以关于某种异己的存在物，关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题，即包含着对自然界和人的非实在性的承认的问题，实际上已经成为不可能的了。”[10]92这样理解的历史所具有的“历史性”，是现实的人类活动自身所具有的历史性，而不是彼岸世界的“观念的”历史性。它既是人能够通过认知而把握的必然过程，也是人按自己的需要赋予对象以意义的过程。因此，这种历史性的客观确定性，具有“直观的、无可辩驳的证明”。在这种新思路中，规范性的东西本来就只能在现实的具体历史活动中得到落实并获得体现，对普遍规范的把握因此也就通过对现实历史活动的把握得到了落实。
在这种思路中，马克思并不是将作为价值理想的道义规范看作独立于其产生的历史条件之外的抽象规定，而是认为应当将对它们的理解建立在科学认知所把握的事实性基础之上，即通过对规范产生之事实性基础的认知性考察说明这些规范。对马克思而言，道义规范作为观念性的东西是历史的和相对的，但任何道义规范都有其产生的历史条件，这些使其产生的历史条件是确定的，是可以通过认知把握的。在分别考察它们的情况下，规范性命题自然不同于认知性命题，但这并不意味着它们是不相关的东西，人们完全可以通过对决定规范的历史条件的事实性认知，把握到道义规范的客观性内容。道义规范的客观性与变化着的历史条件的客观性并不是两个不同的东西，在马克思主义历史主义的事实观中，它们本来就是统一的。这就既避免了否定规范具有客观性的相对主义，又避免了黑格尔将假定的观念、规范的客观性作为真实的客观性的思辨形而上学。这也就在科学认知的基础上，阐释了主观性与客观性、相对性与绝对性的统一。
总之，关于事实的认知性考察和关于价值的规范性考察，并不是两种相互隔离的考察社会历史的方式，在马克思主义的历史主义根基上，它们能够而且应当统一在同一种科学语言中。这就是马克思所说的：“历史本身是自然史的即自然界生成为人这一过程的一个现实部分。自然科学往后将包括关于人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样：这将是一门科学。”[10]90
三、马克思哲学历史主义根基的遗忘与重建
回顾近20年来我国马克思哲学研究之得失可以看到，马克思在历史主义根基上将规范性考察与认知性考察结合起来的方法论，对于理解马克思哲学的理论特征和它所实现的哲学变革，具有至关重要的意义。
在最近20年中，国内马克思哲学研究取得的最重要成果，就是在对马克思哲学的本质特征和对马克思哲学革命性变革的理解上所取得的各种突破。在这些研究中，人们将马克思哲学的革命性变革看作是实践哲学的转向、文化哲学的转向、生存论的转向、生活世界的转向等等不一而足。回顾这一时期研究所走过的路程不难发现，这一时期研究中的许多核心性问题都是围绕着很早就存在于马克思主义哲学发展过程中的两种解释进路之间的争论展开的：一是人道主义的解释进路，一是科学主义的解释进路。自上世纪30年代始，这两种解释进路之间的冲突就分别以卢卡奇和阿尔都塞的思想为代表，构成了西方马克思主义中的一条主线。当代中国马克思哲学研究中一些核心问题的展开，实际上就是这条主线以某种变形方式的复现。正如上文已经论证的，这一问题是由作为一种特殊类型的历史主义的马克思哲学所具有的特殊诉求引出的，因此这一问题的解决也必然要求对历史主义在马克思哲学中的基础性地位有一个合理的理解。否则，将马克思哲学仅仅归结为一种伦理立场或仅仅归结为一种没有伦理立场的科学认知理论的片面性解释就难以避免。
马克思关于人类社会历史的全部哲学考察，一直都是在规范性的道义尺度和认知性的真理尺度的相互结合中进行的。在他的社会历史理论中，这两个尺度既相互关联、相互交叉而又不能相互取代。这一点，在他处于思想转折时期的《1844年经济学哲学手稿》中体现得最为明显。在这个尚需对人道主义和科学主义的方法进行比较以便确立自己方法论的时期，建构一种能够将“关于人的科学”与“关于自然的科学”统一起来的方法论的理论意图在《手稿》中清晰地显示出来。一方面，马克思强调“关于人的科学”并没有什么特殊的对象，因为作为它的研究对象的“人”的首要属性就是感性的、自然的属性，而这种感性的、自然的属性正是自然科学的对象。他说：“自然界是关于人的科学的直接对象。人的第一个对象——人——就是自然界、感性；而那些特殊的、人的、感性的本质力量，正如它们只有在自然对象中才能得到客观的实现一样，只有在关于一般自然界的科学中才能获得它们的自我认识。”[10]90因此，虽然在此时马克思还没有像阿尔都塞等人所说的那样在科学认知的架构下考察社会历史，但却已经从认知的角度将共产主义肯定为一种历史的必然性，他说：“共产主义是最近将来的必然的形式和有效的原则”[10]93。另一方面，马克思又强调人对客观对象的规范作用，强调人以自己的尺度为客观对象赋予意义。他说：“因为我的对象只能是我的一种本质力量的确证，就是说，它只能像我的本质力量作为一种主体能力自为地存在着那样才对我而存在，因为任何一个对象对我的意义(它只是对那个与他相适应的感觉来说才有意义)恰好都以我的感觉所及的程度为限。”[10]87所以，马克思又强调说，共产主义“是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归”。[10]81在同一个手稿中，马克思一方面把共产主义说成是“必然的形式和有效的原则”，另一方面又把它表述为“向社会的即合乎人性的人的复归”；与此同时，他又立即考察了“关于自然的科学”和“关于人的科学”之间的结合的问题。这表明关于应当的理想与其必然性之间统一的问题已经进入马克思的视野，并且他已经在“关于自然的科学”与“关于人的科学”的结合中为阐明这一问题找到了方法论上的解决方案。
1845年之后，虽然马克思一再强调要从“可以纯粹用经验的方法来确认的”前提出发来考察社会历史，并认为“任何深奥的哲学问题……都可以十分简单地归结为某种经验事实”[8]73，但这丝毫也不意味着他放弃了考察人类生活的价值性之维，而只意味着他主张将规范性的考察建立在对事实的认知和对必然性的把握之上。我们绝不同意那种认为马克思只肯定历史的必然性而反对对人类生活进行规范性考察的观点。关于这一点，我们只要记着，马克思关于自由王国和必然王国的那段著名论述是在他早已完成了历史唯物主义创建之后才讲的就足够了。马克思在《资本论》中说：“事实上，自由王国只是在由必须和外在目的的规定要做的劳动终止的地方才开始；因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸。……在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由王国，就开始了。但是，这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来。”[11]926-927关于自由王国的把握和阐释是一个规范性的问题而不是一个认知性的问题。如果马克思在建立起一种关于社会历史的科学认知理论之后就不再以规范的方式考察社会生活，他根本就不应该再谈论自由王国的问题。
既然在马克思关于社会历史问题的考察中包含着两个相互关联的尺度，就不能将它们割裂开来，否则就将导致严重的理论和实践后果。
一方面，以把握必然王国为目的，对“自然的”和“人的”现实进行认知性的考察，是马克思考察社会历史的基本方式。这一考察方式要求以社会历史所展现出的事实为依据，目的是为了获得对历史事实之间的因果联系和历史规律性的把握。这是马克思一再强调的研究社会历史的“科学的方法”。但是，在马克思的社会历史理论中，这一方法并不是孤立存在的，如果将这一方法从马克思完整的方法论中抽取出来，将它所把握的自然事实或人的事实从生活实践中抽取出来，将它对自然事实或人的事实的描述和分析看作社会历史唯一能够展现给我们的东西，人们为什么要为这种历史所展现的未来而奋斗就变得无法理解，马克思的社会历史理论也就真的变成了一种不关心人、敌视人的机械决定论了。
另一方面，以把握自由王国为目的而对超越性价值进行的规范性考察，是马克思考察社会历史的另一方式。这一考察方式要求以应当的道义准则为标准对社会生活进行价值评判。这一价值尺度，是隐含于马克思“改造世界”的理论目的中的内在尺度。但是，如果将这一尺度所关涉的价值原则从现实生活中抽离出来，应当的道义准则就失去了现实的依据，就会蜕变成脱离具体历史事实的抽象的主观原则，理想也就因无处落脚而在这种方法论中找到了通往历史相对主义和历史虚无主义的解释通道。目的论可以通过为历史设立一个意义而避免这一后果的发生，但以科学认知为基础的社会历史理论却无法这样做；马克思当然不是目的论者，他的哲学只能以另一种方式容纳价值的尺度。
实际上，在马克思主义哲学发展的过程中，马克思考察社会历史的这两种方式曾经被严重地割裂，出现了在两个不同方向上解释马克思哲学的理论倾向。这两种倾向尽管在表现形式上极端相反，但是它们共同的错误根源却都在于遗忘了马克思的历史主义原则。
第一种理论倾向是，在马克思哲学中去除价值之维，将其理解为纯然的科学认知。在以这种方式理解的马克思哲学中，马克思哲学的规范性之维被当作他“不成熟时期”“人道主义的残余”遭到了驱逐，社会生活的丰富内容被化约为抽象的认知逻辑、单纯的因果推演和僵死的社会结构，马克思哲学被解释为机械的决定论。在这一理论倾向中，马克思的价值立场和价值目标被排除在他的理论之外。在西方马克思主义中，这种理论倾向的代表是阿尔都塞等人的结构主义和近来在英美兴起的分析主义的马克思主义。虽然这两种理论的出发点有所区别，例如阿尔都塞是要用结构主义对抗卢卡奇等人对马克思哲学的人道主义解释，而一些分析学派的马克思主义是要用科学的分析替代马克思主义中的所谓“意识形态因素”，但他们的一个共同点却是以马克思哲学的科学性为根据否定其价值蕴含。阿尔都塞明确说，马克思历史唯物主义的科学性就在于它是“反人道主义”的，并且说：“必须把人的哲学神话打得粉碎；在此绝对条件下，才能对人类世界有所认识”[12]226。分析学派的马克思主义者伍德则更为明确地强调：“马克思并不在正义或其他道德地基上谴责资本主义”[13]159。
这是一种在第二国际之后的社会主义运动中长期占据主导地位的理论倾向，因此它对我国马克思哲学研究具有更深刻的影响。其中一个典型的表现就是，在很长一段时间里，我国马克思主义哲学教科书一脉相承地呼应着这种理论倾向，忽视价值维度的研究。上世纪80年代之前，我国马克思主义哲学教科书基本不谈价值问题。这不是因为价值问题没有进入人们视野，而是因为单纯以认知进路理解的马克思哲学根本就无法容纳价值问题。20世纪80年代中期兴起的价值问题的大讨论改变了这一局面，价值问题开始以各种方式进入教科书，但多数教科书也只是在认识论中增加了“真理与价值”的内容。②应当说，这种改变只是形式的和表面的，因为它并没有触及到对马克思哲学的基本理解，而只是在将马克思哲学理解为单纯科学认知理论的解释框架内“贴上”了价值论的内容。就是说，在这种变化了的马克思主义哲学解释体系中，价值评价仅仅是一个与认识论相关的问题，而不是一个与马克思哲学相关的问题，因此价值问题也就只是认识论内部的问题，而不是与马克思哲学的哲学观和方法论相关的问题。
值得注意的是，在我国20世纪90年代以后的马克思哲学研究中，一种从阿尔都塞结构主义的马克思主义中获取灵感，以强调马克思后期思想的重要性为特征的“新科学主义”的解释模式，产生了广泛的影响。这一解释模式抓住了马克思后期文本与早期文本间的差异，借鉴阿尔都塞关于“认识论断裂”的理论工具，力图在重新解读和理解马克思思想的基础上，构建一个关于马克思哲学的科学解释模式。应当说，这种研究方式是对我国马克思哲学原创性研究的一种深入推进。然而，正像必须随时警惕人本主义进路中的非科学主义因素一样，在借鉴阿尔都塞思想合理成分的同时，也应随时警惕他结构主义中的非历史主义因素。
第二种理论倾向是，在马克思哲学中去除了科学认知之维，将其仅仅理解为对资本主义的道义批判和对未来社会的价值构化。在西方马克思主义中，具有这种倾向的，是一个从青年卢卡奇、布洛赫、列菲伏尔，到萨特、弗罗姆的“人本学的马克思主义”的庞大阵营。这个阵营主张马克思主义是一种“真正的人道主义”，并认为正是由于后来的马克思主义者只讲“物质”和“经济”不讲人，只讲对物的体系的把握不讲人的价值和意义，才使得马克思主义成为“人学的空场”。在方法论上，这种理论倾向往往钟情于主观思辨的非实证话语，排斥以科学认知的方式阐释马克思哲学。这样一来，资本主义的剥削和压迫往往就不再被看作一种经济事实，而是仅仅被看作一种道义缺陷；共产主义也不再被看作是历史的必然，而是仅仅被看作一种应当为之努力的道义目标。马克思哲学的科学认知路线被当作庸俗的决定论抛弃了，对社会结构和社会发展规律的描述和分析消失不见了，马克思主义变成了单纯的社会文化批判理论。
改革开放以后，这种理论倾向对我国的马克思主义研究产生了重要的影响。应当说，这一影响在许多方面是有积极意义的。关于这种积极意义，笔者以为其中一个非常重要的方面就是它使我们意识到，仅仅将马克思哲学看作一个以科学认知的方式把握自然和人类社会的科学理论体系是不够的，必须关注马克思主义理论中的价值维度，并以其为基础重新解释马克思关于自然、社会和人的理解。不应忘记的是，在这一时期里我们关于“人化自然”、“对象性活动”、“生存论”等一系列问题的讨论，大都来自于这一理论倾向的启发。但是无论在理论上还是在实践上，这种理论倾向所导致的消极后果都是不容忽视的。在理论上，这种理论倾向从马克思哲学中抽掉认知之维，就使其变成了一种失去了现实性根基的、凌空蹈虚的超越性理想，这最终会将马克思关于未来的理想变成一种乌托邦。在实践上，仅仅满足于批判而将马克思哲学理解为一种脱离了现实的超越性理想，就必将使其失去对现实生活的解释力。正如王南湜先生曾经指出的那样，任何现实社会问题的解决总是需要现实的可操作方案，将马克思主义理解为仅仅满足于批判的社会历史理论，无疑等于放弃了它在当前我国现实的社会生活中应当发挥的建设性功能，从而将这一建设性的工作交由他种主义来承担。[14-15]
无论怎样，我们都没有办法在这两种理论倾向之间衡量优劣，因为它们都由于遗忘了马克思哲学的历史主义根基而偏离了马克思主义。如果真的要进行这种衡量的话，那么我们倒是不妨像一些人已经追问过的那样去追问这样一个问题：“究竟谁离马克思更近？”或许是阿尔都塞所代表的科学主义进路，或许又是卢卡奇所代表的人道主义进路，但是，当它们想向马克思靠得更近一些的时候，却又都必须以马克思主义的历史主义重新为自己的理论奠基。
（原载《吉林大学社会科学学报》2009年2期）