1884年，恩格斯在一份名为《论未来的联合体》的遗稿片段中，简要地谈到了他对未来联合体的基本理解，他说：“迄今存在过的联合体，不论是自然地形成的，或者是人为地造成的，实质上都是为经济目的服务的，但是这些目的被意识形态的附带物掩饰和遮盖了。古代的巴力斯、中世纪的城市或行会、封建的土地贵族联盟——这一切都有意识形态的附带目的，这些附带目的，它们是奉为神圣的，而在城市望族的血族团体和行会中，则来源于氏族社会的回忆、传统和象征，同古代的巴力斯情况差不多。只有资本主义商业社会才是完全清醒的和务实的，然而是庸俗的。未来的联合体将把后者的清醒同古代联合体对共同的社会福利的关心结合起来，并且这样来达到自己的目的。”①
在此一字不落地将其摘录下来，不仅是因为以往的研究对恩格斯关于未来共同体②的明确表述知之甚少或刻意回避，更为重要的是他在这里提出了对未来共同体的基本理解框架。尽管该解释框架只有寥寥数语，但它具有极其深刻的内涵，同时对当前关于“人类命运共同体”的讨论也富有启发意义。其内涵的深刻性在于，恩格斯明确指出要实现未来的共同体就必须把资本主义商业社会的清醒和古代共同体对社会福利的关心结合起来。如果说古代共同体对共同的社会福利的关心意味着未来共同体的伦理之维，那么，“资本主义商业社会的清醒”意味着什么?恩格斯尽管没有更多地说明，但是基于马克思的历史唯物主义理论的理解，特别是基于马克思对资本主义社会的认识来说，这里的“资本主义商业社会的清醒”意味着资本主义社会中对个体利益的倚重和确定。换言之，未来共同体必须包括市民社会中的私人维度。当然，这里的“包括”是指未来共同体以扬弃的方式剥离掉市民社会中私人维度的庸俗性。在这个意义上，我们把共同的福利和个体的利益设定为历史唯物主义关于未来共同体构想的两个基本要素。由此，未来共同体的实现便是伦理与资本的互化之路。
一、共同的福利：本源共同体的伦理维度
历史唯物主义关于未来共同体构想的伦理维度指的是本源共同体对共同的社会福利的关心。那么何谓本源共同体?依照望月清司的理解，马克思把世界史的大致轮廓描述为“本源共同体—市民社会—未来共同体”③。本源共同体即包含无中介的社会结构的共同体，而市民社会则是作为共同体协作和分工关系异化形态的社会。基于这样的逻辑关系，即本源共同体与市民社会作为人类的集结和统合方式，其根本差别在于前者的集结方式是直接的和无中介的，而后者则需要某种中介物才能将异质的、无人格接触的个体彼此联系起来。所以，所谓未来共同体的原型模式在于本源共同体，也就是要恢复它的直接的和无中介的集结方式，但不是简单地单纯复归，而是必须经历市民社会这个“中介”过程。换言之，未来共同体要通过扬弃市民社会这个异化形态才能复归至本源共同体。
所以，要明了未来共同体这种伦理关怀就应该对本源共同体不仅作出唯物主义的解释，而且还要充分关注它的伦理维度。那么本源共同体直接的和无中介的集结方式具有怎样的伦理关怀?或者说，它是如何蕴含着对共同的社会福利的关心呢?在《1857—1858年经济学手稿》中，马克思对此做了富有创建的说明。在《原始积累》一节中，他认为以资本为基础的生产是由活劳动能力与劳动的客观条件相分离这种关系为前提的，而“这种关系先前得以表现的条件，或者说表现为生成这种关系的历史前提的那些条件，乍一看来表现出某种二重性：一方面是活劳动的比较低级形式的解体，另一方面[对直接生产者来说]是比较幸福的关系的解体”④。这里的活劳动的比较低级的形式指的是本源共同体中的奴隶制或农奴制。这种低级的形式显然是相对于以资本为基础的生产的高级形式而言的，其判断的标准在于活劳动能力与劳动的客观条件及其产物的同一或分离。奴隶制或农奴制显然是一种原始的同一关系，即奴隶或农奴本身以作为劳动工具和手段的方式存在，而高级形式指的是它们的分离关系，这使得它们在形式上能够作为独立的人格相互对立，并以一般交换者之间的平等和自由原则相互交往。
在这一意义上，活劳动的低级形式向高级形式的跃升是生产力发展的一个主要方面，这自然具有积极意义。但是，对于直接的生产者来说，这种跃升也意味着比较幸福的关系的解体，显然具有消极的一面。言外之意，活劳动与劳动的客观条件的分离使得生产者自身陷入了一种深度的异化之中。因而在其本质上，这种比较幸福的关系的根据在于活劳动与劳动的客观条件的同一关系，即劳动者所有自己劳动的客观条件。也正是在这个意义上，马克思称其为“自由的劳动”。在望月清司看来，它“反映了马克思在资本生成时期所面对的劳动和所有的过去与未来问题上所表现出来的强烈的人类关怀。正是这一人类关怀，在以往的《各种形式》研究中消失了”⑤。
无疑，对于本源共同体而言，它对自身共同福利的关心就在于保证这种自由劳动的实现和存续。下面我们将围绕《资本主义生产以前的各种形式》中亚细亚、古典古代和日耳曼这三种共同体中的伦理维度，即对共同的社会福利的关怀加以阐释，“因为我们要从中发现如下事实，即马克思在所谓《各种形式》中给自己的任务是要去论证自由的劳动者及其集团结合才是自由所有的主体，才是实体”⑥。
在第一种共同体——亚细亚的形式中，劳动者把自己劳动的客观条件当作天然的财产，劳动者和劳动的客观物质因素天然统一。在这种共同体中，个体既是共同财产的所有者，也是进行劳动的共同体成员。他们“劳动的目的不是为了创造价值……相反，他们劳动的目的是为了维持各个所有者及其家庭以及整个共同体的生存”⑦。因为这个共同体中的每一个个体只有作为其成员而存在，才能把自身看作是所有者或占有者。在这个意义上，亚细亚这一本源共同体的伦理属性是非常明显的，即对共同体自身的维持就是对每个个体成员利益的维持。个体与共同体这两者天然合一，休戚与共。
与亚细亚这种天然合一的、未经反思(个体是共同体的偶然因素、纯粹自然的组成部分)的形式不同，古典古代的共同体形式“不是以土地作为自己的基础，而是以城市作为农民(土地所有者)的已经建立的居住地”⑧。这意味着，共同体的财产和个体的私有财产是分开的。当然，这种分开是初级的和自然形成的。因而古典古代这一共同体的伦理本性在于：其一，共同体成员作为私有者是自由的和平等的，他们相互联合，以确保满足共同的需要和共同的荣誉等；其二，共同体成员不是通过创造财富的劳动协作将自身再生产出来，而是通过为了保持共同体的共同利益所进行的劳动协作来生产自身。可以看出，古典古代的共同体形式出现了私有者和共同体之间的初步分离和反思，即共同的福利在此展现出两个维度：一是私有者的联合是确保共同福利的前提，二是只有确保共同福利的实现，私有者才能作为私有者而存在。
日耳曼所有制形式，即劳动的个人对他们劳动的自然条件的所有形式与前两者都不同。在日耳曼这一共同体形式中，(1)单个家庭就表现为一个经济整体；(2)公有地只是私人所有的补充；(3)共同体及其财产的存在以他物为中介，表现为独立主体之间的相互关系。由此，这里的共同体表现为单个经济整体的联合而非联合体，是土地私有者的统一而非统一体。换言之，这里的共同体以土地私有者的存在为前提，并存在于这些个人土地所有者的相互关系中。所以，日耳曼这一共同体的伦理性质在这里发生了质的变化：一方面，在语言和血缘的意义上，共同体是个人所有者存在的前提，但是另一方面，个人所有者获得了独立于共同体的主体性质。传统共同体的伦理关怀由关心共同的福利转向关心个体的利益。
二、个体的利益：市民社会中的私人维度
本源共同体的解体意味着那个直接的和无中介的集结方式的丧失，同时也意味着取代它的将是这样一个联合体，在那里，个人的特殊利益或福利作为特殊性原则成为它的基本原则。望月清司所说的“作为共同体协作和分工关系异化形态的社会”则是市民社会的普遍性原则。当然，特殊性原则和普遍性原则都是市民社会的基本维度，但是特殊性原则是首要的原则。因为在市民社会中，每个人都以自身的利益为目的，市民社会中的人作为特殊的人，其本质规定在于他以自身的特殊福利作为保障和追求。“但是，特殊的人在本质上是同另一些这种特殊性相关的，所以每一个特殊的人都是通过他人的中介，同时也无条件地通过普遍性的形式的中介，而肯定自己并得到满足。”⑨简言之，在市民社会中只有以个体的利益为首要原则，即每个人都以自身的福利为目的，进而才能以他人为实现这种目的的手段。所谓它的普遍性原则即是当中的每个人都互为目的和手段，因而是一种形式的普遍性，但特殊性原则对于整个市民社会而言是内容充实的基石。
这就是我们对恩格斯所说的“资本主义商业社会是清醒的和务实的”这一判断的基本认识，即认为它指的是资本主义社会把个体的利益作为首要原则。这一原则击穿了本源共同体的意识形态笼罩，即本源共同体的崇高。马克思在《1857—1858年经济学手稿》的“资本主义生产以前的各种形式”部分对这种崇高进行了批判性分析。其一，古代人所关心的是哪一种所有制方式能造就更好的国家公民，而不是关心它是不是最有生产效能，能不能创造最大财富；其二，与现代世界相比，它的崇高就体现在人总是表现为生产的目的，而现代世界则是生产表现为人的目的，财富表现为生产的目的，因而财富表现为人的存在及其活动的目的。“因此，一方面，稚气的古代世界显得较为崇高。另一方面，古代世界在人们力图寻求闭锁的形态、形式以及寻求既定的限制的一切方面，确实较为崇高。古代世界是从狭隘的观点来看的满足，而现代则不给予满足；换句话说，凡是现代表现为自我满足的地方，它就是鄙俗的。”⑩一个是古代世界的崇高，另一个是现代世界的鄙俗，或者也可以说现代世界的鄙俗是古代世界的崇高解体的产物。进一步而言，判定这两个世界的标准就是生产的目的是人还是财富。所谓资本主义商业社会是清醒也是庸俗的，其本质都在于它以财富作为生产的目的。
那么，为什么把财富作为生产的目的会被视为资本主义社会的清醒之处?或者说，个体的利益作为市民社会的私人维度为什么会构成这一共同体的基本规定?一方面，本源共同体由于处于狭隘的民族、宗教和政治的规定中，被意识形态的附带物掩盖了其真实的目的即为经济服务的目的，现在经由本源共同体的解体，私人利益成为市民社会的运行原则，个人的利益成为目的，那种被蒙蔽的状态得以揭示。换句话说，本源共同体的意识形态将某个个体的利益塑造为普遍原则，而市民社会则是把每个人的特殊利益作为普遍原则。这是社会历史实践的结果，它给予本源共同体以沉重打击。另一方面，这与对个体和财富的关系的理解相关。本源共同体当中的劳动者把劳动的客观条件(包括赖以生存的土地和赖以劳动的工具)视为理所当然的财富，把财富的本质理解为物，此时个人与财富是处于一种同一的关系中。在这个意义上，古代共同体的崇高也可以被视为一种表象，它把人作为生产的目的是因为这时的人与财富处于原始的同一关系中。而现代世界则意味着：(1)劳动者与把土地作为生产的自然条件的关系的解体；(2)劳动者与把劳动工具视为自身所有的关系的解体；(3)劳动者与维持劳动者生存的生活资料的自然关系的解体；(4)劳动者与自身内含着的劳动能力的关系的解体。也就是说之前那种较完全的财富关系在现代工人同作为资本的劳动条件的关系中被否定了。个体赖以存在的本源共同体根基在这里被彻底铲平，市民社会的私人利益在这里被彻底激扬。财富不再被视为与劳动者天然合一的自然条件和劳动的自然前提，而是被视为与劳动者自身相关的诸要素。
对财富的理解由此发生了一个根本性的转变，即它不再是一个外在于人的自然物质或劳动的产物，而是内在于人自身的能力。可以说，这是市民社会的私人原则充分发展的前提和结果。只不过资本主义社会将这种人的内在本质的充分发挥完全异化了，表现为完全的空虚化和庸俗化，劳动者成了财富生产的完全的工具和手段。由此，市民社会的私人维度即私人利益原则加速了本源共同体的解体，从而也扬弃了它对关心共同福利的伦理本性，并将个人视为相互满足自身需要的目的和手段这样一种集结方式取代伦理的方式。同时，也正是借助于从“共同体”下降到“私人”的这一环节，未来共同体才能扬弃本源共同体中人的那种自然意义上的普遍性和全面性，为个体的全面发展和现实的自由提供历史和实践的契机。
三、两者的结合：通往未来共同体
未来共同体虽是尚未到来的、尚未实现的存在，但是关于通往未来共同体道路的问题却是可以被提出的，而且也应当被思虑。当然，对通向未来共同体道路的疑惑或思虑不是凭空产生的，而是基于上述的两个基本维度展开，一个是共同体的伦理维度即共同的福利，另一个是市民社会的私人维度即私人利益。在这里，我们将这两个维度的结合视为历史唯物主义关于未来共同体的基本构想。
这种结合意味着：一方面需要恢复在市民社会中已丧失的伦理精神，即对共同福利的关心，当然这种恢复不是简单地通过回到本源共同体的方式实现，而是要重新发现市民社会中真正的普遍性，即那个能够代表普遍利益的无产阶级，因为只有他们才具有真正的伦理关怀；另一方面，解蔽本源共同体中只见共同体、不见个体的存在方式，重新确立个体在共同体中的地位和基础，因为未来的共同体不是以牺牲个体成全共同体的方式存在，而是既有对个体利益的保全，又有共同体利益的实现，从而推进个体利益与共同体利益的双重保存和增长。
其中，恢复在市民社会中已丧失的伦理精神是未来共同体面对的难题。本源共同体的解体，也就意味着它赖以存在的基础的解体，即劳动者与劳动客观条件那种天然合一关系的解体，并由此向市民社会过渡，过渡到劳动者与劳动的客观条件的分离状态。同时，它也意味着本源共同体关心共同的社会福利的伦理精神的丧失。但是，本源共同体的这种伦理精神无疑是一种抽象的、未经反思的、田园诗式的信念。因此，未来共同体所内含的不是本源共同体意义上的那个伦理精神，而是必须经过提升和锻造的伦理精神。在现代社会，黑格尔认为国家才是伦理理念的现实，因为“现代国家的本质在于，普遍物是同特殊性的完全自由和私人福利相结合的，所以家庭和市民社会的利益必须集中于国家；但是，目的的普遍性如果没有特殊性自己的知识和意志——特殊性的权利必须予以保持，——就不能向前迈进。所以普遍物必须予以促进，但是另一方面主观性也必须得到充分而活泼的发展”(11)。在此，黑格尔指出只有将普遍目的和特殊福利相结合才能被视为真正的国家，所以他把国家视为未来共同体的存在方式，认为只有国家才是这种伦理精神的实体性显示。马克思与黑格尔正是在此分道扬镳，认为黑格尔的国家只是一个伦理理念，并不具有现实性，而真正具有这种现实性的是那个能够实现普遍利益与特殊利益相统一的无产阶级。当然，这并不能抹杀他们之间的共同点，即对未来共同体之伦理精神的理解。
无论在逻辑上还是在行动上，扬弃劳动者与劳动客观条件的分离是通往未来共同体的必由之路。如果说未来共同体的伦理精神将重新奠基在劳动者与劳动客观条件的重新同一上，那么如何理解二者的这种重新同一则是关键的问题。其中，确立个体在共同体的坚实地位和基础是一个根本性的原则。它不是本源共同体中个体与共同体之间直接的、无中介的合一，而是在经过两者的分离之后的同一。“从资本主义生产方式产生的资本主义占有方式，从而资本主义的私有制，是对个人的、以自己劳动为基础的私有制的第一个否定。但资本主义生产由于自然过程的必然性，造成了对自身的否定。这是否定的否定。这种否定不是重新建立私有制，而是在资本主义时代的成就的基础上，也就是说，在协作和对土地及靠劳动本身生产的生产资料的共同占有的基础上，重新建立个人所有制。”(12)马克思显然是要对这一关键问题作出符合社会历史发展规律的回答。在此，他提出了两个原则：一是否定资本主义私有制是在资本主义时代的成就的基础上进行的，而不是主观性的想象；二是重建个人私有制的基础有三个要素，即人与人之间的协作、作为生产的自然前提的土地和通过劳动生产出来的生产资料，关键是要在对三者共同占有的基础上重建个人所有制。这样重建的个人所有制至少在以下层面可以得到规定，即在未来共同体中，每个个体对劳动的客观条件如土地和生产资料拥有所有权，同时劳动者又能重新拥有自身的劳动产品。在这一意义上，它既实现了劳动者与劳动客观条件的重新同一，又实现了劳动者与劳动产品的同一。因而重新确立了个体在共同体当中的主体地位和坚实基础。
以上论述表明，共同福利的伦理维度和个体利益的私人维度作为未来共同体的基本原则都是经过社会历史实践改造和提炼过的。无论是对本源共同体之伦理精神的改造，还是对市民社会之私人属性的改造，都面临着同一个主题，即如何处理共同体与个体之间的关系。一方面，以现代市民社会的特殊性原则扬弃本源共同体之抽象的伦理精神，需要注入私人福利这一现实的具体内容，从而形成普遍性与特殊性相同一的现代伦理精神，是未来共同体的本质之规；另一方面，要扬弃市民社会的个体利益的庸俗性，将其跃升至共同体的层面，不是重新建立私有制，而是重建个人所有制，实现共同占有和个体所有的同一，进而使得现代伦理精神现实化。在此，我们可以将这种通往未来共同体的道路称之为资本与伦理的互化之路。
【注释】
①《马克思恩格斯全集》第1版第21卷第447页。
②恩格斯的这一遗稿被翻译成“论未来的联合体”，所对应的德文原文是“Ueber die Assoziation der Zukunft”，其中Assoziation即联合体之意。共同体对应的德语通常是Gemeinschaft、Gemeinde或Gemeinwesen。两者有区别，也有联系。从词源上来说，共同体强调的是共同之意，即个体与共同体的同一性，而联合体强调的是异质性个体之间的集合，即独立个体之间的同一性。但是当联合体和未来联系起来用时，我们觉得翻译成共同体更合适。未来共同体是要扬弃独立个体的庸俗性，重新复归一种直接的和无中介的交往形式。因此本文对恩格斯这个遗稿以外的表述都采用共同体一词。
③[日]望月清司：《马克思历史理论的研究》，韩立新译，北京师范大学出版社2009年版第225页。
④《马克思恩格斯全集》第2版第30卷第457页。
⑤[日]望月清司：《马克思历史理论的研究》，第348页。
⑥同上书，第352页。
⑦《马克思恩格斯全集》第2版第30卷第466页。
⑧《马克思恩格斯全集》第2版第30卷第469页。
⑨[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆2009年版第197页。
⑩《马克思恩格斯全集》第2版第30卷第480页。
(11)[德]黑格尔：《法哲学原理》，第261页。
(12)《马克思恩格斯全集》第2版第44卷第874页。
（原载《马克思主义与现实》2018年第2期 ）