一、问题的提出

三十年前，党的十一届三中全会启动了我国改革开放的社会变革历程，此后，中国的市场取向的改革不断向纵深发展，并取得了令世人瞩目的辉煌成就。它向世界表明，市场经济作为现代社会的经济形态，它不是资本主义社会的“特权”，而是完全可以在社会主义条件下建立起来，并完全有可能成为实现社会主义社会本身所具有的价值理性或价值理想提供强大的经济支持。然而，我们又必须看到，三十年市场取向的改革的确成功地解决了计划经济体制留给我们的各种困难问题，同时也在向市场体制过渡的过程中衍生出一系列新的甚至更为棘手的社会矛盾和社会问题。在社会转型过程中，这些矛盾和问题具有相互交织、综合发生的特征，如果得不到合理的解决，不可避免地会全局性地危及社会主义市场经济体系，或使其偏离正常轨道而畸形化。

市场经济本身并不是一个自足的体系，它包含着单凭其自身不能克服的矛盾，它的健康运行需要健康的社会环境，而来自国家的政治努力在解决或缓和市场内在矛盾的过程中起着决定性的作用。这些矛盾和问题的相互交织和综合发生已经表明，对于这些矛盾和问题，不仅需要从制度上、法律上、策略上得到合理的解决，更需要为从总体上驾驭这些矛盾和问题确立最基本的政治理念和政治原则。2002年11月，中共中央第十六次全国代表大会在“发展社会主义民主”的政治目标下，又进一步提出了建设社会主义“政治文明”这个极富有启发性和想象力的政治主张，开扩了我国政治体制改革的理论视野。这意味着，当代中国的 “政治体制改革”已经上升为全面建构既与社会主义市场经济发展要求相适应，同时又体现社会主义社会基本价值理念的、新型的、现代政治形态。因此，“政治文明”是一个涵盖民主与法制、权利与义务、自由与平等、公正与和谐、和平与发展等一系列政治关系或政治环节的重要概念。能否完整、准确地把握这一概念的重要理论内涵和重大实践价值，并将其运用到中国政治体制改革的政治实践中，直接关系到中国社会主义民主政治建设的成败，归根到底也最终关系到以社会主义市场经济为基础的中国特色社会主义现代社会的成败！

正是“建设社会主义政治文明”这个现时期的重大主题，使我们在改革开放三十年后再一次莅临理论与实践的新起点上。迎面而来的是从思想界多年的迷离困惑中离析出来的两股相互对立的思潮。一个是自命为“马克思主义”、“反资本主义”或打出“新左派”旗号的政治思潮。迫于中国改革开放所取得的巨大成就，这股思潮口头上并不反对中国社会主义改革开放的实践，但却利用改革开放过程中产生出来的各种社会问题，竭力把市场取向的改革说成是“资本主义化”，攻击党中央自改革开放以来所形成的各种理论和策略，甚至不惜在网络上煽动公众对中央施加压力，试图终止中国市场取向的改革，把中国重新拉回到计划经济的老路；另一股思潮，通常自诩为“改革派”、“市场派”或直接自称为“新自由主义”。这股思潮表面上并不否认“社会主义市场经济”这个概念，但倾向于把“社会主义”看成是没有实际意义的赘语。在这股思潮的政治理念中，想象不出还有什么比现代资本主义更先进的政治制度和社会制度，尤其是在公正（正义）、自由、平等这样一些重大政治价值上，现代资本主义似乎已经穷尽其内涵。至于“共产主义”，如果不是一纸政治说教，那就是海客谈瀛式的空想。中国的市场取向的改革最终只能是一种不叫“资本主义”的资本主义。不难看出，这两股思潮不自觉地有一个共同的逻辑归宿，那就是终结中国的社会主义市场经济。

显然，中国的政治文明建设不能属于这两个极端中的任何一个，也不能摇摆于其间而缺乏清醒明晰的政治理念和原则。毫无疑问，当代中国政治文明建设本质上或总体上就是社会主义政治文明建设，问题在于，这个建设的经济基础不是计划经济而是社会主义市场经济，这意味着，当代中国的政治文明建设必须能够为社会主义市场经济的完善和有效地解决市场取向改革中不断衍生出来的社会问题创造有利的政治条件，使当代中国的社会主义民主政治和法制体系能够真正屹立于现代政治文明的高端，并向全世界展现出不同于资本主义的但一定会高于资本主义的政治文明前景。

怎样才能切实地完成这样一种宏大的政治设计，而不致使其流于那种不负责任的夸夸其谈？笔者认为，达此目的的唯一途径就是从社会主义革命和建设的全部理论和实践的出发点上重新思考当代中国社会主义政治文明建设所能具有和所应具有的政治理念和原则。这个出发点就是马克思关于人的解放的理论。更具体一点说，就是马克思在《论犹太人问题》这篇纲领性文献中所阐发的从政治解放到人类解放的理论。依据马克思的这一理论，笔者曾发表《马克思的解放理论及其对我们的启示——兼论当代中国政治文明建设》和《政治解放与中国市场取向的改革——再论当代中国政治文明建设》两篇文章[1]，认为当代中国政治文明建设的基本内涵是：在社会主义条件下，为完善社会主义市场经济和社会主义民主政治而推进并完成马克思所阐释的“政治解放”，并在此基础上不断为“人类解放”创造条件。也就是说，当代中国政治文明的核心理念必然是“政治解放”，而从中国特色社会主义的基本性质和价值要求及其总体发展过程和趋向方面来理解，这种“政治解放”又必然是“旨在人类解放的政治解放”。对于这个观点，笔者在已经发表的两篇文章中作了初步的论证。本文在这里所要强调的是，我们只有依据马克思的解放理论来建立我们的政治思维框架，才有可能为我国当代政治文明建设提供明确的、符合中国社会发展实际的理念和原则。这不仅是因为中国共产党领导下的社会主义原本就是以马克思主义为理论基础的，更因为马克思的解放理论真正洞悉了现代社会的内在矛盾以及由这些内在矛盾所决定的发展趋势，它不仅仅是一种价值理想，确切地说，它是客观的、合乎规律的过程在理论上的提炼和升华。因此，面对当代中国政治文明的建设，笔者确信，只有马克思的解放理论能够使我们拨开政治迷雾，厘清思想混乱，获得正确的政治理念。

本文以《旨在人类解放的政治解放》为题，就是力图在前此研究的基础上，通过分析和比较，弄清以马克思解放理论为依据的当代中国政治文明建设的基本理念与其他政治理念的相互关联和原则区别。

二、旨在人类解放的政治解放与政治自由主义

依据马克思对政治解放的阐释，政治解放包括三个方面的基本内容：其一，政治解放就是国家摆脱一切宗教的解放，即实现政教分离，使国家作为一个国家，按照自己的规范，用合乎自己本质的方法，从宗教中解放出来；其二，实现普遍的人权或人的自由权利，即实现个人作为国家公民所享有的政治权利或公民权利和个人作为市民社会成员所享有的私人权利，其中最重要的就是私人财产权利和信仰自由的权利；其三，政治国家和政治解放都必须是建立在市民社会的基础上，其基本的功能就是维护市民社会成员个人的基本权利。很明显，政治解放的这三方面基本内容恰恰也就是近代欧洲政治哲学的三个理论主题，即欧洲近代启蒙运动政治学说，特别是自霍布斯、洛克以来欧洲自由主义政治学说的最基本的政治主张和权利要求。

这三方面政治主张和权利要求事实上正是市场经济这样一种现代经济形态得以形成和发展的政治前提或政治条件。不具备这三个基本政治条件，任何意义上的市场经济都不可能产生或建立起来。就此而言，既然当代中国的政治文明是以市场经济为基础的，那么，这些政治主张和权利要求就是社会主义条件下的政治解放必须予以实现的基本任务，理所当然地也是当代中国政治文明的基本内容。尽管社会主义是以人类解放为基本价值理念和终极目的，但从人类解放是一历史过程的角度看，我们既然认识到市场经济是现代经济形态发展的不可逾越的历史阶段，我们也就应当认识到，作为市场经济的政治条件的政治解放就是人类解放的不可逾越的历史阶段。从这个意义上说，旨在人类解放的政治解放首先必须明确确立的意识是：真正意义上的人类解放是不可能在专制权力的统治下实现的，更不能以侵犯乃至剥夺个人的自由权利为前提，人类解放必然是在保留政治解放的一切积极成果同时又扬弃政治解放的局限性或矛盾性的基础上逐步实现的过程。

问题在于，实现上述政治主张和权利要求，是否意味着社会主义条件下的政治解放也必须接受自由主义的政治学说？有必要首先指出的是，上述政治主张和权利要求尽管自欧洲启蒙运动以来主要是在自由主义政治学说中提出并论证的，但这并不是说，有了自由主义学说才有了这些政治主张和权利要求，恰恰相反，是由于市场经济本身的发展孕育出了这些政治主张和权利要求，才有了关于这些主张和要求的理论即自由主义学说。政治自由主义之所以在现代西方资本主义世界占据强势地位并对当今中国产生强烈的影响，也主要是因为这种学说在其主要的理论原则上反映着、表达着以市场经济为基础的现代社会的一般要求。因此，藉口拒斥“自由主义”而拒斥上述政治主张和权利要求，本质上不是拒斥自由主义，而是拒斥了市场经济本身。对于自由主义学说，我们也不能采取一概否定的态度，而应当重视对其的研究，批判地吸取和借鉴其积极内容，以深化我们对市场经济的本质、机制和运行过程的理论把握，完善我们对政治解放的理论理解。

当然，强调社会主义条件下的政治解放应当以实现上述政治主张和权利要求为基本内容，并不等于我们接受甚至全盘照搬自由主义政治理念。在这一点上，我们必须明确认识马克思的解放理论与自由主义学说的原则区别。马克思尽管在政治解放的范畴内肯定上述政治主张和权利要求，但同时他又深刻地揭示了这种政治解放的不彻底性和矛盾性，并力图在政治解放的基础上进一步超越政治解放而向人类解放推进。对人的解放来说，政治解放的不彻底性和矛盾性最为突出地表现为，它所能实现的只是人的“交换价值基础上的自由和平等”[2]，亦即形式上的或法律上的平等和自由，而非实质上的或事实上的平等和自由。如法律上可以明确地肯定并维护每个人平等地拥有私人财产权利，但使人在事实上获得平等和自由的不是财产权利，而是财产本身。由于市场经济的自发倾向总是不可避免地产生贫富差别，并自发地将这种分化不断推向极端，如果没有国家必要的调节，势必造成贫富两极分化，将越来越多的人置于事实上丧失自由的弱势地位。而自由主义政治学说恰恰是反对国家在利益分配上的调节作用，如以哈耶克为代表的老牌的自由主义者对贫富两极分化就采取完全漠视的态度。当代新自由主义代表人物罗尔斯曾提出一个具有“纠偏”性的原则，即对社会和经济不平等的安排应当符合地位最不利的人的最大利益，或者说，应该有利于境遇最差的人们的最大利益[3]。但即便是这样一个不够彻底的“纠偏”也立即遭到了哈耶克和诺奇克等极端自由主义者的激烈反对。因为，如果使任何差别的存在都要能够有利于境况差的人或有利于最少受惠者，这就意味着必须对西方自由资本主义制度进行彻底的改造。为此，诺奇克坚决主张个人所拥有的不可侵犯的生命权、自由权和财产权仅仅具有否定的意义。一个无家可归者具有生命权，因而固然需要食物和住房，但他既没有权利强求富人也没有权利要求国家为他提供食物和住房，国家可以对他的这种要求无动于衷。这表明，自由主义完全将自身封闭在政治解放的局限性和内在矛盾性之中，对于人的事实上的、实质上的自由根本不予丝毫的考虑。

与自由主义的上述主张根本对立，马克思毕生所追求的人类解放始终是以实现人的事实上的、实质上的自由与平等为价值旨归的。他十分明确地反驳了那种把自由竞争看成是人类自由的终极发展的自由主义政治理念，指出：自由竞争中的自由不过是“在资本统治的基础上的自由发展。因此，这种个人自由同时也是彻底地取消任何个人自由，而使个性完全屈从于这样的社会条件，这些社会条件采取物的权力形式，而且是极其强大的物，离开彼此发生关系的个人本身而独立的物。”[4]“旨在人类解放的政治解放”这一理念就是表明，当代中国政治文明建设归根到底是以马克思的人的解放理论为思想理论基础。这就是说，在社会主义市场经济的发展阶段上，我们必须把政治解放作为政治文明建设的核心内容，从而也就必然面对政治解放的不彻底性和内在矛盾性，但这不意味着我们可以放弃人类解放的目标，甚至不意味着暂时地放弃这个目标，而应当旗帜鲜明地以人类解放为基本价值尺度，合理解决政治解放的局限性所带来的社会矛盾和社会问题。以人类解放为最终价值追求的社会主义国家没有必要屈就自由主义的主张。随着综合国力的不断增长，国家应当在合理地限制贫富分化方面做出更多的、更为自觉的努力，以此逐步地为人类解放创造出日益充分的社会条件和制度框架。

三、旨在人类解放的政治解放与黑格尔的国家主义

在马克思之前，黑格尔就已经在理论上以伦理理念的进展为依据揭示了“现代世界”中的市民社会本身所具有的内在矛盾性和局限性。他认为，市民社会本身有两个原则：其一，“具体的人作为特殊的人本身就是目的”[5]，即市民社会的特殊性原则；其二，“每一特殊的人都是通过他人的中介，同时也无条件地通过普遍性的形式的中介，而肯定自己并得到满足”[6] ，即市民社会的普遍性原则。但从市民社会的“现象界”上看，特殊性和普遍性是分离的。特殊性本身不是以普遍性为目的，而是表现为自身的无限扩张，普遍性只是作为市民社会的“内部基础”和“中介”，作为必然性制约着特殊性自身的实现。普遍性与特殊性的这种分离使市民社会陷入自身无法解脱的矛盾。由于市民社会中每个人都以自身的特殊利益为目的，又由于个人对特殊利益的追求受到个人的禀赋、体质、资金、技能以及市场中各种偶然情况的制约，因而必然会造成个人财富和技能的不平等，也就是产生贫与富的两极分化。黑格尔肯定这种不平等的合理性，称其为“理念包含着精神特殊性的客观法”[7]，但同时他又指出，特殊性本身是没有节制和尺度的，一方面，对私利的追求扩张着人的情欲，把情欲导向“恶的无限”；另一方面，“匮乏和贫困也是没有尺度的”，它不会随着财富的积累和增长而自然消失，相反，随着劳动的细分和局限性，“束缚于这种劳动的阶级的依赖性和匮乏，也愈益增长。与此相联系的是：这一阶级就没有能力感受和享受更广泛的自由，特别是市民社会的精神利益。”[8]这种情况必然造成穷人对富人、对社会、对政府等等的内心反抗。因此，“怎样解决贫困，是推动现代社会并使他感到苦恼的一个重要问题。”[9]

黑格尔意识到，特殊性与普遍性的这一矛盾以及这一矛盾所造成的混乱状况，在市民社会的范围内是不能解决的。为此，他寄希望于现代国家，认为：“这种混乱状态只有通过有权控制它的国家才能达到调和。”[10]特别需要注意的是，黑格尔所说的国家并不是指司法、警察、等级议会等公共权力机构。黑格尔把这些公共权力放到“市民社会”这个范畴中加以考察，因为，在他看来，这些公共权力固然是普遍物，但它们的运用主要是为了维护个人的基本权利、福利，也就是说，它们依然是以特殊性为目的，而不是以普遍性为目的，不过是特殊性借以实现自身的普遍形式。国家则是更高的伦理实体，是“伦理理性的整体”。只有在国家中，特殊性和普遍性才能真正实现统一，因为“对私权和私人福利，即对家庭和市民社会这两个领域来说，国家一方面是外在必须性和它们的最高权利，它们的法规和利益都从属于这种权力的本性，并依存于这种权利；但是，另一方面，国家又是它们的内在目的，国家的力量在于它的普遍的最终目的和个人的特殊利益的统一，即个人对国家尽多少义务，同时也就是有多少权利。”[11]由此可见，黑格尔是在“市民社会”这个范畴内接受了当时自由主义政治学说的一切权利主张和政治要求，但是由于他看到了市民社会本身所包含的自身无法克服的矛盾，也看到了以维护个人基本权利为目的的公共权力的局限性，因而他把国家设想为更高的伦理实体，希望借助于国家的力量把市民社会从其自身的矛盾中拯救出来。

对于黑格尔的国家学说，马克思最初是持赞同态度的。他在《莱茵报》时期对德国普鲁士政府所进行的政治批判就是以黑格尔的国家观为基本立足点的。那时，他认为国家和法应该是超越私人利益的普遍理性的体现，是调节社会力量的伦理性实体。立法者应站在国家的立场，即站在理性和法的立场，超脱狭隘、实际而卑鄙的自私心理。而莱茵省议会乃至普鲁士政府的所作所为实际上就是把国家变成私人利益的代表，这完全违背了国家的理性精神。不过，应当指出的是，马克思在这一时期的政治批判，是以对“穷人权利”的关注为出发点的，他明确宣称：“我们为穷人要求习惯权利，并不是限于某个地方的习惯权利，而是一切国家的穷人所固有的习惯权利。”[12]如果说，自由主义政治学说所关注的是“个人”，马克思此时所关注的则是“穷人”。正是由于这一点，马克思不久就在理论上既超越了黑格尔的国家学说，又超越了自由主义的政治主张。

《莱茵报》时期的政治批判因《莱茵报》被查封而终止。但在这个时期所经历的一切政治事件，使马克思最终认识到，黑格尔的国家观实际上不过是一个关于现代国家的幻觉。为此，他很快着手批判黑格尔法哲学理论的国家学说，颠倒了黑格尔关于国家决定市民社会的观点，明确指出，家庭和市民社会是国家的前提，他们才是真正的活动者。因此，不是国家决定市民社会，而是市民社会决定国家。现代政治国家，即资本主义政治国家，绝无可能是普遍理性的体现，它的作用仅在于维护私有者的权利，因为安全是市民社会的最高社会概念，是警察的概念；按照这个概念，整个社会的存在都只为了保证它的每个成员的人身、权利和财产不受侵犯。马克思在这里并不是否认现代国家的合法性，而恰恰是指出现代国家只有在维护私人权利的意义上才是合法的。这就是他后来在《论犹太人问题》一文中指出的：“政治生活就在自己朝气蓬勃的时候，并且由于事件所迫而使这种朝气发展到顶峰的时候，它也宣布自己只是一种手段，而这种手段的目的是市民社会生活。”[13] 从这个意义上说，马克思通过对黑格尔的批判肯定了自由主义政治学说对国家的一般理解。这同时也使他把通过自由主义政治学说表达出来的权利要求和政治主张的实现称之为“政治解放”，并明确地肯定了这个政治解放的历史进步价值。

但是，马克思并不像自由主义者那样把政治解放看成是人的解放的终极形式，他一方面充分肯定政治解放“当然是一大进步”，另一方面又指出政治解放不是一般人类解放的最后形式，因为政治解放并不是彻底的没有矛盾的人类解放的方法。在这种解放中，人并没有摆脱宗教、财产和行业利己主义的限制，没有获得真正意义上的自由。市民社会的利己主义构成了导致宗教狭隘性和人的自我异化的世俗桎梏，因为“物的异化就是人的自我异化的实践。一个受着宗教束缚的人，只有把他的本质转化为外来的幻想的本质，才能把这种本质客体化，同样，在利己主义的需要的统治下，人只有使自己的产品和活动处于外来本质的支配之下，使其具有外来本质——金钱——的作用，才能实际进行活动，实际创造出物品来。”[14]要消灭宗教狭隘性和人的自我异化就必须消灭这种世俗桎梏，从而“把人的世界和人的关系还给人自己”[15]，亦即实现人类解放。

可以看出，正如黑格尔在“市民社会”的范畴内肯定了自由主义政治学说的权利要求和政治主张一样，马克思是在“政治解放”的范畴内肯定了自由主义政治学说的权利要求和政治主张。他也同黑格尔看到市民社会本身的内在矛盾和局限性一样，看到了政治解放的内在矛盾和局限性。但是，马克思完全拒绝了黑格尔用国家来解决市民社会内在矛盾的企图，他认为现代国家亦即现代资本主义国家就是以私有财产权力为前提的，是以市民社会为基础的，因而它根本不可能解决市民社会中人的自我异化问题，不能解决现代社会中人的生存二重化问题，也不可能解决国家与市民社会的二元对立问题。为此，他把市民社会或政治解放的矛盾性和局限性的解决寄希望于人类解放，亦即希望通过消除异化的革命实践来解决。对于这个问题，马克思在随后不久所写的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》和《1844年经济学哲学手稿》中，作出了更为深入、更为系统的阐释。从这时起，马克思也把对“穷人权利”的关注转变为强调无产阶级的解放，因为无产阶级是一个“自己遭受普遍苦难而具有普遍性质”的阶级，它所遭受的不是特殊的不公正，而是一般的不公正，是人的完全丧失，“只有通过人的完全回复才能回复自己”。因此，无产阶级的解放就是“以宣布认识人的最高本质这个理论为立足点的解放”，也就是人类解放[16]。马克思的这一思想实际上构成了他的政治哲学的核心内容，贯穿于他对现代资本主义的全部批判之中。

四、旨在人类解放的政治解放与“第三条道路”