一、问题的提出
近年来，中国学术界兴起了对观念史的研究。这一研究的兴起，在理论上是20世纪90年代以来的现代性讨论的延续和深化，在实践上是对全球化的意识形态批判中提出的文化身份认同问题的回应和对改革开放以来中国思想变革运动的深刻反思。在这两个方面中，前者提供了这一研究的基本框架，后者构成了这一研究的逻辑起点。由此可见，观念史的研究绝不是面向过去的思想，而是具有强烈的现实性意义课题。马克思主义哲学中国化的研究要说明中国的现实，确立马克思主义哲学在当代中国文化建设中的地位，也应该自觉地开展这一课题的研究。
现代性的讨论源于西方思想世界。在西方，现代性的概念是在两层意义上被界定的：一层是在思维结构的意义上被界定为现代化的理性结构和精神力量；另一层是在人的生存方式的意义上被界定为晚期工业社会的本质。所谓晚期工业社会，按照霍克海默的观点，就是一个技术普遍化的社会，一个由技术的普遍化创造出国家极权主义和大众文化的社会，一个受着可计算性和文化符号支配的社会，因而也是一个文化异化的社会。文化异化是晚期工业社会的人的生存状况，又是启蒙运动的理性结构的实现，因此，要走出当代社会的文化异化，就必须反思和批判支配启蒙运动的理性结构和精神力量。霍克海默对晚期工业社会的这一观点，揭示了现代性的两重意义之间的关联：现代化的理性结构和精神力量在晚期工业社会获得了不同于工业社会的形式和内容，而晚期工业社会又是现代化的理性结构和精神力量的充分表现。这种关联表明，晚期工业社会与工业社会之间存在着深层的思维结构上的联系，由于有了这种联系，人们若要了解晚期工业社会的本质，要知道晚期工业社会从何而来、走向何处，就需要对启蒙运动进行精神的和文化的反思。这样，现代性的讨论就穿透了现代化的物质进步现象，进入对现代化的精神本质的探究，从而为人们批判当代社会的文化异化提供了认识论的根据。
中国学术界对现代性的研究，经历了一个由理论研究到认识论研究的转变过程。20世纪八九十年代是中国学术界接受和研究西方现代性理论的时期。在这一时期，中国学术界对现代性的研究主要停留于对西方现代性理论的评介上，带有很强的西方思潮研究的特点。进入新世纪后，一些研究中国启蒙思潮的学者和中国哲学史的学者转入了对现代性的认识论研究，力图把现代性的一般方法论从西方的现代性内容中抽象出来并加以改造，使其成为反思中国现代化中的启蒙精神、揭示中国的现代性特点的“新工具”。不仅如此，这些学者还把中国市场社会中出现的思想混乱和价值缺失问题视为中国现代性研究的内容，并以此为研究的逻辑起点，总结20世纪70年代以来的中国思想变革运动的得失，探讨革命观念对于中国启蒙思想的积极的和消极的影响，①或者上溯到20世纪初以来的思想变革，探讨西方近现代思想中自由、平等、进化、科学等观念与中国传统文化之间的关联与断裂，以此阐发中国现代性的特点。②这些研究虽然路向不同、观点不一，但都是围绕着探讨中国改革的观念展开的，从而使观念史的研究成为当代中国学者发表中国改革观点的最重要领域，当然也是检验30年来各种启蒙思想和观点合理性的领域。中国启蒙思想的研究者和中国哲学史的研究者正是因为开辟了这一研究领域而在当代中国的政治、思想变革中获得了话语权。
相比之下，中国的马克思主义哲学因为没有开展现代性的认识论研究，没有把现代性的方法运用于探讨中国改革的观念、策略和手段，也没有主动地参与有关中国启蒙思想的一系列讨论，更没有对改革开放以来自身所经历的观念变革作一清理，因而难以在当今中国思想界讨论中国的政治变革和思想变革问题中发出自己的声音。由于理论研究的这一缺失，中国马克思主义哲学在中国现代化和当代思想变革运动中的合法性受到了种种质疑。在20世纪90年代反思中国启蒙精神所展开的激进与保守、“告别革命”、“重估‘五四’”等一系列的讨论中，一些持保守主义观点的学者就以否定革命观念而否定了马克思主义哲学在中国现代化中的积极作用，还有的学者把改革开放中的一些消极的影响也都归之于马克思主义哲学的革命观念[1]。面对来自各个方面的质疑，中国马克思主义哲学界也作出了回应。陈学明教授在《理直气壮地坚持马克思主义和共产主义的信念》一文中剖析了李泽厚先生否定革命、否定“五四”的思想根源，指出，李泽厚在《走我自己的路》和《告别革命》中坚持的是唯心史观[2]314；在《汶川大地震、美国金融海啸与当代中国马克思主义》一文中，他批评了把汶川大地震中中国人民所表现出来的至善、大爱精神归于西方世界的人权、平等思想或中国传统文化的观点，指出这些观点不符合中国的历史事实。一个世纪以来，尽管在对马克思主义的理解中出现的教条主义带给中国某种负面影响，但从基本面看，马克思主义带给中国的影响是积极的，汶川大地震中中国人民所表现出来的至善、大爱精神来自于长期以来马克思主义的世界观、人生观带给中国人的积极影响[2]3-15。笔者认为，这些回应对一些人所持的非历史的观点、唯心史观的观点的分析，对马克思主义哲学对中国人民的积极影响的分析，都是十分深刻的。但是，除此之外，我们还应作思想史的研究，因为以思想史的形式提出的问题只能通过重新叙述思想史来纠正。从中国的自由主义者和保守主义者所撰写的有关中国启蒙思想的著作中，我们可以看到著述者在知识结构上的致命缺陷，即他们并不了解中国的马克思主义哲学乃至世界马克思主义哲学的历史全貌，只是片面地、零星地理解中国的马克思主义哲学，或者以中国马克思主义哲学中个别人物的思想批判全部的中国马克思主义哲学。比如，把陈独秀的思想当作早期中国马克思主义哲学的全部内容，或者把马克思主义哲学原理教科书中所叙述的原理等同于全部的马克思主义哲学，以为中国马克思主义哲学中只有革命和科学观念，而没有其他的内容，并且革命和科学的观念是一成不变的，等等。由于存在着这一知识结构上的缺陷，他们不可能客观地评论中国马克思主义哲学思想及其对于中国近现代的思想变革、对于世界历史变革所产生的积极影响，所以，当他们以现时为尺度去反思历史、“告别革命”时，就连中国的马克思主义哲学也一起否定了，以至于中国马克思主义哲学在近30年中发生的观念变革，更是在他们的研究视野之外。因此，要更正他们对中国启蒙思想评价的片面性，纠正他们对中国马克思主义哲学叙述上的错误，就需要对一个世纪以来中国马克思主义哲学观念的形成及其变革作一梳理，尤其是要对改革开放以来的马克思主义哲学的新观念进行历史的叙述。这就在客观上提出了中国马克思主义哲学观念史研究的任务。鉴于此，本文以20世纪70年代末到21世纪头十年的中国马克思主义哲学为一断代，作一观念史的研究。
二、研究的理路和叙述的方法
观念的历史，是在观念的连续和间断的交织中展开的。任何一个观念，哪怕是最具有持续性的观念，也都会在不同的时代形成不同的原则，呈现出不同的性质和意义。哲学中“存在”的观念就是如此。存在的观念自巴门尼德提出以来，一直是哲学的基本观念，贯穿于每一时代哲学家的哲学创造之中，构成了哲学发展的链条，但是，这一观念在不同的时代，经过哲学家的重新阐释，必然会产生不同的原则，具有不同的意义。同时，任何一个新的观念也都与先前的观念有着某种历史的联系，都是在与先前观念的冲突中，经过漫长岁月的积淀和更新后，才最终形成。比如，历史的观念、进步的观念，是严格意义上的近代观念，却是在批判和改造中世纪的宗教观念中提出来的，并经过了从近代到现代几代思想家的不断创造，才成为支配人的思维的主导性观念。由于观念形成的这一特点，人们可以遵循两种完全不同的理路来研究观念史：或者遵循连续性的理路，从纷繁复杂的思想中去发现观念的历史联系，揭示当下文化与传统文化之间的联系，从而发现人类思想的历史统一性；或者遵循间断性的理路，从新旧杂陈的思想材料中去发现新观念的萌芽，探究这些新的观念是如何从旧的观念中产生出来的，又经过了哪些变化而确立起自己的原则，成为新时代的主导性观念。在这两种理路中，本文取后一种。
本文采取后一理路，是基于笔者近年来对马克思主义哲学中国化的历史进程的思考。在笔者看来，中国的马克思主义哲学自20世纪初到21世纪头十年的发展，从哲学传统的形成和变革的角度分析，可以20世纪70年代末为界分为两个时期。在前一个时期，中国马克思主义者为解决中国革命和中国现代化道路问题而创造了带有科学主义特征的马克思主义哲学；在后一个时期，中国马克思主义者在探索中国特色社会主义的理论建设和实践道路的过程中，转向了文化历史理性的建构，逐渐形成了具有人文主义特征的马克思主义哲学。从带有科学主义特征的马克思主义哲学转变成具有人文主义特征的马克思主义哲学，是中国马克思主义哲学经历的一次大的自身传统的变革。在这一变革中，中国马克思主义哲学经过了对马克思主义哲学原理教科书的体系化研究方法和科学主义化的思维方式的批判，经过了认识主体的研究、人道主义马克思主义哲学和西方马克思主义③的论争，经过了全球化、现代性、大众文化、消费社会等问题的探讨，开辟了马克思哲学、西方马克思主义哲学和马克思主义哲学中国化的研究，改变了原来的研究方式和思维方式，实现了自身哲学观念的变革。如果我们能够正视中国马克思主义哲学变革的这一历史事实并把它叙述出来，就只能选择间断性的研究理路，从中国马克思主义哲学的自我反思、自我批判中发现那些具有否定性的新观念，叙述它们的形成和变化。
在研究理路确定后，还有一个叙述方法的选择问题。
首先是叙述的逻辑起点确定的问题。2008年，中国学术界在总结改革开放30年来中国人文社会科学研究所取得的成就时，都是把20世纪70年代末到80年代的思想变革运动作为叙述的起点。笔者认为，从观念史研究的角度看，这只是一个历史的起点，绝非逻辑的起点。因为观念史的历史起点与逻辑起点是不同的，历史的起点是以新观念的提出为标志的，而逻辑的起点则是以新观念获得其现实的内容和理性原则并得到广泛的承认为标志的；把叙述的起点定在逻辑的起点上，是从已经形成的、已经成熟的形态或结构去理解新观念的提出及其意义，揭示新观念形成和发展的内在逻辑。这一叙述方法，马克思在考察政治经济学时就已经提出来了。他指出：“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙。反过来说，低等动物身上表露的高等动物的征兆，只有在高等动物本身已被认识之后才能理解。因此，资产阶级经济为古代经济等等提供了钥匙。”[3]在这里，马克思区分了考察现代社会经济形态的历史起点和逻辑起点，把西方的古代经济形态看作叙述的历史起点，而把资本主义经济形态作为叙述的逻辑起点，他从逻辑起点中获得了叙述现代社会经济形态的原则，而从历史的起点中揭示了这个原则是如何从它最早的萌芽形态中演变出来的。这一方法也适合于叙述20世纪70年代末以来的马克思主义哲学思想史。20世纪70年代末到20世纪80年代的思想变革运动虽然开展了对科学主义的哲学观念的批判，提出了许多新的观点，但是，这些新的观点并没有中国市场社会的内容，也没有建立起与中国市场社会相适应的理性原则，因此，它所具有的革命性意义也没有充分显示出来，直到20世纪90年代中期至21世纪，这些新的观点才在全球化、现代性等一系列问题的讨论中被激活，逐渐建立起文化历史理性的原则，从而在马克思主义哲学的研究中得到了较为普遍的认可。正是在这个意义上，应该说，中国马克思主义哲学观念的变革是在新世纪发生的，先前所开展的一系列哲学批判和新观点的提出都不过是这一变革的前导，因为它们只能使我们看到20世纪70年代末前后哲学观念之间的否定性联结，却难以使我们看到新观念的内涵和原则。因此，我们要叙述中国马克思主义哲学新观念的产生及其发展，就需要以新世纪中国马克思主义哲学观念为叙述的逻辑起点。本文定题为新世纪中国马克思主义哲学观念的变革，是就叙述的逻辑起点而言的，并非指历史时段；如果从叙述的历史时段上看，本文则以改革开放30年来的整个思想变革运动为一个整体，力图在一个大的时段中考察中国马克思主义哲学所经历的思想传统变革。
其次是叙述对象的选择问题。从20世纪70年代末开始，中国马克思主义哲学在批评体系化的研究方式中转向了问题的研究，但是，这种问题的研究不是杂乱无章的，而是在马克思哲学研究、西方马克思主义哲学研究和马克思主义哲学中国化研究三个领域中有序地展开的。其中每一个领域都对中国马克思主义哲学观念的变革起着独特的作用。马克思哲学的研究主要是批判科学主义的哲学观念，建构人文主义的哲学观念，实现马克思主义哲学传统的变革；西方马克思主义哲学的研究改变了线性的、一元发展的马克思主义哲学史观，建立起复杂的、多元发展的马克思主义哲学史观；马克思主义哲学中国化的研究则在学术性与现实性、哲学理论与哲学史之间确立起马克思主义哲学研究的“中国问题”意识和世界观念。这三个领域对于马克思主义哲学观念变革所起的不同作用表明，中国马克思主义哲学观念的变革是在一系列的观念变革中完成的，是一种整体性的变革。为揭示这一整体的变革，我们必须叙述中国马克思主义哲学在这三个领域中所取得的成就，并且，这种叙述不能停留于问题的层面上，不是罗列问题的讨论，而是从一连串的问题讨论中找出内在的逻辑，揭示哲学观念变革的轨迹。也就是说，本文叙述的不是这三个领域研究的内容，而是它的形式，即使涉及内容的地方，也都是为着说明形式变革的需要。
三、马克思哲学研究与中国马克思主义哲学传统的变革
中国马克思主义哲学自身观念的变革是以批判科学主义的马克思主义哲学传统、建构人文主义的马克思主义哲学传统为理论起点的，而这个理论起点又始终是在马克思哲学的研究中展开的，因此，若要揭示中国马克思主义哲学传统变革的内在逻辑，就必须考察马克思哲学研究在中国的兴起和在不同时期的变化。
历史地看，中国学者明确提出“马克思哲学”这一概念，是在20世纪80年代。在此之前，中国只有“马克思主义哲学”的概念，并没有“马克思哲学”的概念。20世纪80年代，在人道主义问题的讨论中，有些主张人道主义的马克思主义哲学的学者对中国马克思主义哲学研究的文本提出了质疑。他们认为，中国马克思主义哲学中缺乏人道主义思想的理论资源，就在于以恩格斯和列宁的著作为马克思主义哲学的文本，而缺乏对马克思本人的哲学思想的研究，尤其是没有研究和肯定马克思的《1844年经济学哲学手稿》，因此，要使中国马克思主义哲学脱去科学主义化和认识论化的传统，恢复马克思主义哲学的人道主义传统，就必须研究马克思的哲学，尤其要研究马克思的早期哲学思想。这一观点一提出，就引起了激烈的争论，其争论的焦点是如何评价马克思的《1844年经济学哲学手稿》。这部著作中所阐发的异化劳动理论究竟是马克思的不成熟思想，还是成熟思想？这些争论表面上看是对马克思的具体哲学思想的不同解答，而在深层次上则是对马克思主义哲学的本质的不同理解，即是把马克思主义哲学定义为辩证唯物主义，当做科学的、认识论的理论进行研究，还是定义为人道主义，当做实践的、批判的理论进行研究？后者是对前者的否定，也是对先前马克思主义哲学观念的挑战。这场争论的结果是人道主义的马克思主义哲学思想受到批判而无法继续，科学主义的哲学思想则在对科学技术是生产力和生产力的第一性的论证中保持了自己在马克思主义哲学中的主导地位。尽管如此，马克思哲学的研究却保留下来了，并逐渐取代了恩格斯和列宁哲学的研究而成为中国学者研究和创造新的马克思主义哲学理论的一个重要领域。
20世纪90年代中期之后，中国市场社会的形成和发展，刺激了马克思主义哲学的人文主义思想的复兴。生产力和科学技术的高速发展为中国市场社会的建立打下了坚实的物质基础，这一点应该归功于科学主义的马克思主义哲学。但是，由于缺乏人文主义的视角和批判，中国市场社会的建设又不可避免地陷入了科学理性的困境：首先是片面地强调技术生产力而引发出生态环境问题；其次是与市场经济发展相适应的政治体制和意识形态没有建立起来；再次是市场经济机制本身所带来的社会贫富差别扩大，提出了建构和谐社会的问题；最后是文化的产业化推动了消费社会的形成，提出了人的生存状况、人的生命价值和尊严、人文精神的建构等一系列有关中国文化建设的问题。这些问题是由于单纯地运用科学理性所造成的，当然不可能在科学理性的思维范式中得到解决。这就在客观上提出了建构文化历史理性，阐发马克思的人文主义哲学思想的要求。为了适应这一要求，中国马克思主义哲学界在“回到马克思”的口号下，借鉴存在主义、解释学和西方人道主义马克思主义哲学的思想资源，对马克思的哲学作出了更加深入和广泛的研究，从而形成了中国的“回到马克思”现象[4]。
与20世纪80年代人道主义的马克思主义哲学讨论是在人道主义和科学主义的论争中展开的一样，“回到马克思”现象也存在着人文主义和科学主义的激烈争论。然而，由于历史背景的变化和研究问题的转换，这两个时期争论的哲学主题已经完全不同了。20世纪80年代，人道主义和科学主义论争的主题是围绕思想解放和中国的现代化论题展开的，而在“回到马克思”现象中，人文主义和科学主义的论争却是围绕着中国市场社会的建设和现代性批判展开的。我们知道，现代性与现代化是既有联系又不相同的概念。现代化是主要用于说明物质文明进步的概念，而现代性则是对现代化的理性结构和现代社会的文化批判，本质上是用于说明人的精神和文化发展的概念。西方马克思主义哲学家们使用现代性的概念主要是针对宏观革命的，它所建构的是以日常生活批判为主题的文化理念。在“回到马克思”现象中，无论是主张“回到马克思”的学者，还是反对“回到马克思”的学者，都吸取了西方马克思主义哲学的现代性批判的理论成果，实现了马克思主义哲学研究主题的转换，即由对生产力的技术性论证转向了对微观的日常生活的批判和对意识形态、道德问题的研究，于是，个体的发展、消费社会、资本的批判等成了马克思主义哲学研究的主题。与之相应，中国学者对马克思哲学文本的解读范围也扩大了，从《1844年经济学哲学手稿》扩展到马克思的博士论文、《神圣家族》、《德意志意识形态》、《资本论》以及马克思晚年的民族学笔记等，对马克思的实践本体论、历史唯物主义、资本主义理论、东方社会理论、文化哲学、政治哲学等作了多方位的研究。这一系列的重新研究，无论在内容上，还是在范畴的使用上，都大大超出了原有的马克思主义哲学原理所能囊括的范围，使得原有的马克思主义哲学研究范式过时了，因此，如果要使这些研究能够继续深入下去的话，就必须突破原有的马克思主义哲学研究范式，建立新的马克思主义哲学研究范式。中国马克思主义哲学界清晰地认识到这一点，开始从思维范式的建构上思考马克思哲学及其传统。在2007年第七届“马克思哲学论坛”上，中国马克思主义哲学界以“马克思主义哲学研究范式：创新与转换”为主题，围绕着建构新的马克思主义哲学研究范式进行了热烈的讨论[5]。2009年第九届“马克思哲学论坛”继续了这一主题，并把马克思主义哲学研究范式的重建落在了文化哲学上。马俊峰教授在他提交会议的论文《深化文化哲学研究需要正视并解决的几个问题》中，明确地指出了文化哲学与科学主义哲学在哲学传统上的对立，强调科学主义的哲学观在国内学界包括文化哲学的研究中都有很大影响，依然占有主流地位，因此，文化哲学研究的首要任务，是实现哲学传统、哲学观念的变革，开展以人生意义、价值为核心的文化哲学研究。而更多的学者则以文化哲学为研究范式，对马克思的文化哲学传统进行了梳理，并以此重新阐发了马克思的本体论、历史观、政治哲学的文化哲学内涵以及这些思想对尔后的马克思主义哲学家的影响。④这些研究尽管并不系统，一些思想也不尽成熟，却表露出中国马克思主义哲学研究已经走出了科学主义的思维方式，逐渐形成了以文化哲学为内核的人文主义的思维方式。
值得提出的是，在中国马克思主义哲学从科学主义到人文主义哲学传统的转向中，文化哲学的研究起了十分重要的作用。早在20世纪80年代，朱光潜先生就从认识论变革的角度阐发了研究文化哲学的意义。他在《维柯》一文中写道：“在翻译维柯过程中我才初次懂得笛卡尔的‘我思故我在’所引起的维柯的‘认识真理凭创造’以及‘人类历史是由人类自己创造的’之类截然相反的论断在哲学思想发展中是个翻天覆地的变革。近几十年中我也花过不少的时间钻研马克思主义经典著作，并且对中译本提出了一些修改意见载在《美学拾穗集》里。在一些基本哲学观点上(例如人性论，人道主义以及认识凭创造的实践活动观点，人类历史由人类自己创造出来的观点等)维柯都是接近马克思主义的。”[6]在这里，朱先生已经明确地把文化哲学的思维方式与理性主义的思维方式对立起来，说明人道主义的马克思主义哲学只能从文化哲学的认识论中获得自身的思维形式。这就揭示了人道主义的马克思主义哲学与文化哲学之间的内在联系。遗憾的是，当时主张人道主义的马克思主义哲学的学者并没有意识到这一点，而是把文化哲学的认识论连同反映论的认识论一并排除于人道主义的马克思主义哲学研究之外，并没有从认识论上建构人道主义的马克思主义哲学的思维方式。因此，当时的人道主义马克思主义哲学研究，从总体上看，是在近代理性主义的思维框架中展开的，并没有触及马克思主义哲学传统变革的深层结构。直到20世纪90年代，马克思主义哲学的研究才与文化哲学的研究有机结合起来，一方面是以文化哲学为研究范式，梳理马克思的文化哲学传统，另一方面是开展西方马克思主义的文化哲学研究，发掘马克思主义的文化哲学理论及其特点。正是在这两个方面的研究中，中国的马克思主义哲学研究走进了现代性批判，确立起人文主义的思维形式和理论内容，从而实现了中国马克思主义哲学传统的变革。
除了对哲学思维方式的变革起作用外，文化哲学还以其理论内容的广泛性和学科的穿透性推动了马克思主义哲学理论观念的变革。在20世纪90年代之前，中国人对马克思主义哲学理论的理解只限于马克思主义哲学原理教科书中所阐发的那些理论，以为马克思主义哲学只研究物质和物质的运动、辩证法的规律；在历史领域，只研究生产力和生产关系、经济基础和上层建筑的相互作用，只研究以夺取政权的宏观革命为中心的无产阶级革命和政党等问题，除此之外的问题和理论都在马克思主义哲学的研究视野之外，因而都不能称之为马克思主义哲学的问题和理论。与马克思主义哲学原理教科书不同，文化哲学，尤其是马克思主义哲学，以文化的上层建筑和意识形态为研究对象，着重探讨人的精神和道德、大众文化和知识分子、性别、生态文明等问题，在学科领域上，也不限于抽象的科学理性和概念研究，而把宗教、艺术、神话、历史等多种文化现象作为现代性批判的领域而纳入哲学的研究之中。这种研究对象的变化和内容的拓展，极大地冲击了原有的马克思主义哲学理论观念，逐渐形成了马克思主义哲学理论的新观念。正是在这种新的观念下，那些与现代性批判相关的思维形式和内容，如文化的意识形态、大众文化批判和知识分子、性别、生态文明、政治和道德等问题，成为当代马克思主义哲学研究的主要问题，从而实现了中国马克思主义哲学在研究问题上的转向。
四、对西方马克思主义的反思与马克思主义哲学史观的变革
马克思主义哲学史的学科建设，始于20世纪80年代，是这一时期中国思想解放运动的重要成果。事实上，中国的马克思主义哲学史学科在建立之初，因为缺乏方法论的反思和批判而具有相当程度的封闭性和保守性：在叙述的方式上，遵循原有的马克思主义哲学原著解读模式，以领袖人物的主要著作为主线，把一部哲学史叙述成了领袖著作的解读史；在叙述的原则上，以马克思主义哲学教科书的原理来评价领袖人物的著作和思想发展过程，建立的是线性的、一元发展的马克思主义哲学史观。这些表明，中国的马克思主义哲学史学科的建立不是对先前的马克思主义哲学观的否定和创新，而恰恰是对先前的马克思主义哲学观的历史论证。由于这一原因，我国最初的马克思主义哲学史著作一出版就受到了来自各个方面的批评，其中，与马克思主义哲学史研究几乎同时兴起的西方马克思主义哲学研究给予了马克思主义哲学史研究强烈的冲击，迫使马克思主义哲学史的研究不断地拓展内容，自觉地进行方法论的反思，并最终从线性的、一元发展的马克思主义哲学史观转变成复杂的、多元发展的马克思主义哲学史观。因此，我们要了解中国马克思主义哲学史观的变革过程，就必须分析西方马克思主义概念在中国的出现及其变化过程。
早在20世纪五六十年代，我国学术界就开始翻译和出版了葛兰西、卢卡奇、萨特、列菲弗尔等西方马克思主义主要代表人物的著作，也有一些关于人物介绍性的文章出现。但是，当时的研究者并没有使用西方马克思主义这一概念去概括他们的思想，而是把他们当做非马克思主义者加以研究，翻译出版他们的著作也只是供内部批判参考用的，其中每部译著前都加有出版者说明，以辩证唯物主义的原理为标准对其修正主义的观点作了分析和批判。这些工作为20世纪80年代初发生的有关西方马克思主义性质的论战埋下了伏笔。20世纪70年代，佩里·安德森以这一概念梳理了西方马克思主义的谱系，把西方马克思主义定位于20世纪西方资本主义世界中最具有创造性的、占主流地位的马克思主义哲学形态。柯尔施和佩里·安德森对西方马克思主义的这一定性显然与中国学术界在20世纪五六十年代对葛兰西、卢卡奇等人的哲学定性是完全对立的。正因为如此，当西方马克思主义概念在20世纪80年代传入中国并作为一种新思潮被加以译介时，立即就引起了学术界的关注，出现了一种十分奇特的学术现象：在理论上，西方马克思主义的哲学受到了传统马克思主义哲学的抵御，引发了有关西方马克思主义性质的争论，凸显了两种不同的马克思主义哲学观的冲突；⑤而在西方著作的译介和出版上，西方马克思主义则被当做新思潮、新思想受到了中国学术界的青睐，其代表人物和思潮的译介著作得以大量的、公开的出版。这种奇特的学术现象给马克思主义哲学史的研究出了难题：面对西方马克思主义主要代表人物著作的大量传入和译介著作的出现，马克思主义哲学史的研究必须承认西方马克思主义的存在，并把它纳入马克思主义哲学史中加以叙述；另一方面，激烈的理论争论又使马克思主义哲学史的研究在西方马克思主义哲学的理论定位上和叙述方式上难以取舍。为了解决这一难题，一些学者提出了“国外马克思主义哲学”这一概念，以便既能在叙述的内容上纳入西方马克思主义哲学，又回避理论上的争论。黄楠森、庄福龄、林利主编的《马克思主义哲学史》设第八卷为“国外马克思主义哲学”专卷，第一次把西方马克思主义哲学纳入马克思主义哲学史的体系之中。该卷在《编者的话》中明确写道：“马克思主义哲学在当代国外的传播、研究和发展是马克思主义哲学史的一个组成部分。”紧接着，阐发了把国外马克思主义哲学纳入马克思主义哲学史体系的根据：“从50年代末期开始，马克思主义哲学的研究已突破单一的模式，呈现出解释和应用的多样化格局。不同思潮和流派的分野更加明显。研究的角度多种，论述的主题翻新，应用的领域扩展，得出的结论迥异，这一切都表明了马克思主义哲学在当代已成为世人关注的热点，作为当代社会发展中的重大力量，已获得了广泛的承认。”[7]这些论述表明，中国学者已经开始认可马克思主义哲学的多元发展。因为该卷在论述东欧和西欧的马克思主义哲学发展中，依然以“正统马克思主义哲学”为主线，把西方马克思主义作为马克思主义哲学的异端加以叙述。这实际上还是在理论上认可了先前的马克思主义哲学观，否定西方马克思主义作为西方发达资本主义世界占重要地位的马克思主义哲学形态的合法性。然而，若不承认西方马克思主义是西方发达资本主义国家占重要地位的马克思主义哲学形态，就不可能揭示其传统的内核，也就不可能建立起复杂的、多元发展的马克思主义哲学史观，从根本上改变先前的马克思主义哲学观。由此可见，以国外马克思主义哲学这一概念取代西方马克思主义的概念，并不能解决马克思主义哲学史观的变革问题，要实现马克思主义哲学史观的变革，还是需要直面西方马克思主义这一概念，对以往的马克思主义哲学史观作出深刻检讨。这一工作严格地说是从新世纪开始的。
进入新世纪后，马克思主义哲学界分别从三个方面检讨了原有的马克思主义哲学史观：一是在马克思主义哲学史的领域进行方法论的检讨。就在2010年，《哲学研究》、《马克思主义与现实》、《哲学动态》、《光明日报》、《中国社会科学报》等国内重要报刊以论文、书评、综述等多种形式刊登有关马克思主义哲学史方法论讨论的论文，全国马克思主义哲学史学会也把马克思主义哲学史方法论列为2010年年会的中心议题之一。很多学者都对以前的马克思主义哲学史的叙述方式提出了质疑，要求建立新的马克思主义哲学史的叙述方式[8]。这是马克思主义哲学史学科建立以来最大规模的马克思主义哲学史方法论的讨论，体现了中国马克思主义哲学界对马克思主义哲学史观变革的自觉。二是对“西方马克思主义”的概念及性质作深刻的理论反思。2008年5月，复旦大学国外马克思主义与国外思潮研究国家创新基地、复旦大学哲学学院、复旦大学当代国外马克思主义研究中心、中国当代国外马克思主义研究会举办的第三届国外马克思主义论坛专门设了“宏观研究”一栏，重提西方马克思主义的概念，对其理论作了重新评价。陈学明教授在他提交会议的论文《我对“西方马克思主义”的新认识》中，提出了从方法论上反思和总结30年来西方马克思主义研究变化的任务。他比较了带引号的西方马克思主义和不带引号的西方马克思主义中所表达的完全相反的内容、观点和评价，指出，带引号的西方马克思主义是“成见”和“框框”中的西方马克思主义，只有去掉引号，才能发现真实的西方马克思主义，从而转到发展的、开放的马克思主义哲学观的立场上来。笔者认为，这篇论文的意义在于，它不再以“国外马克思主义哲学”的概念模糊“西方马克思主义”概念下所包含的新旧马克思主义哲学观的分歧，而是正视这一分歧，并通过分析这一分歧阐发了新的马克思主义哲学观。三是结合马克思主义哲学中国化讨论西方马克思主义哲学研究的意义。新世纪以来，随着马克思主义哲学中国化研究的开展，西方马克思主义哲学与中国马克思主义哲学之间的关系逐渐成为中国马克思主义哲学研究的新课题。在这一课题下，西方马克思主义不仅进入了中国马克思主义哲学的语境，而且被公认为西方资本主义世界的主流马克思主义哲学形态。这一点已经在新世纪出版的马克思主义哲学史的专著中得到了确认。⑥在这些著作中，西方马克思主义哲学不再以某一国家中的一个马克思主义派别的面貌出现，也不再以批判对象的身份进入马克思主义哲学史，而是作为西方资本主义世界的马克思主义哲学形态，以一种不同于东方马克思主义哲学传统的另一种哲学传统的身份进入马克思主义哲学史。直到这时，马克思主义哲学史才真正成了开放的、世界的马克思主义哲学史，而一种复杂的、多元发展的马克思主义哲学史观才得以成立。
以上三个方面的检讨分别从方法论、理论和哲学史的层面上阐发了新的马克思主义哲学史观，由于这一阐发是在重提“西方马克思主义”概念的基础上实现的，因而，它又在一个大的时段上展现了中国马克思主义哲学观变革的轨迹。透过这一变革轨迹，我们可以看到，新世纪中国马克思主义哲学观念变革离不开与西方马克思主义哲学研究的交融和碰撞：一方面，西方马克思主义哲学的研究为中国马克思主义哲学观的变革提供了丰富的理论资源，使中国学者能够超越马克思主义哲学原理教科书的理论界限，提出和研究新的理论问题，如现代性、知识分子、文化批判等问题；另一方面，马克思主义哲学史的研究在不断地反思研究西方马克思主义哲学的方法和路径中把西方马克思主义哲学纳入马克思主义哲学史的研究之中，使其成为中国马克思主义哲学研究的一个有机组成部分，极大地拓展了中国马克思主义哲学的研究视野。
五、马克思主义哲学中国化的探究与中国马克思主义哲学的理论重建
马克思主义哲学中国化作为一个历史事实，已经历了一个世纪的发展，但作为哲学的研究对象则是从20世纪90年代开始的，并在新世纪成为中国马克思主义哲学研究的最重要领域。由《中国社会科学》杂志社与全国部分重点高校哲学系共同主办的“马克思哲学论坛”分别在2004年和2008年两次以马克思主义哲学中国化为主题，聚集全国专家学者，共同探讨新世纪中国马克思主义哲学理论建设的最重大问题。在这两次会议上，学者们以中国当下社会为出发点，对马克思主义哲学中国化的问题进行了多方位的探讨。其中，有三个方位的探讨对于中国马克思主义哲学新观念的建构起了关键性的作用：一是对马克思主义哲学中国化研究的“中国问题”的探讨；二是对马克思主义哲学与中国传统文化关系的反思；三是结合国外马克思主义哲学⑦的研究，讨论中国马克思主义哲学的普遍性问题。
对马克思主义哲学中国化研究的“中国问题”的探讨，其实是对21世纪中国马克思主义哲学发展目标的一种反思。自20世纪90年代中期开始，中国马克思主义哲学的研究进入一个学术化的建设时期。在这一时期，马克思哲学、西方马克思主义哲学、马克思主义文化哲学、历史唯物主义的研究都获得了新的发展，带来了中国马克思主义哲学的学术繁荣。但是，在这种学术繁荣的背后又滋生出一种唯学术化的倾向，使马克思主义哲学的研究变得越来越脱离中国现实，越来越追求晦涩难懂的语言表达方式。为了克服这种唯学术化的倾向，学术界开展了马克思主义哲学的学术化与现实性的讨论。⑧这一讨论在没有和马克思主义哲学中国化的研究结合起来之前，始终还保持着一种抽象思辨的风格，其现实性的说明也不免空洞。作为对这一讨论的深化，马克思主义哲学中国化研究中提出“中国问题”，给予了现实性以“中国问题”的定位。在2004年和2008年的“马克思哲学论坛”上，许多学者明确提出，马克思主义哲学的学术研究要有“中国问题”意识。所谓“中国问题”意识，就是把那些困扰着当代中国发展的一些最重大的问题例如中国的市场经济发展、政治体制改革、社会发展模式、社会的公平和正义、价值观念和思维方式的变革等问题作为马克思主义哲学研究的现实内容，通过对这些问题的理论提升而创造“具有中国特色、气派和风格的马克思主义哲学”[9]。这就赋予了马克思主义哲学学术化和现实性以生动的中国内容，使马克思主义哲学中国化的研究从一个哲学史的课题转化成了一个中国马克思主义哲学理论再创造的课题。
马克思主义哲学与中国传统文化的关系是马克思主义哲学中国化研究中最早提出的，也是最重要的问题。20世纪90年代，学术界开展这一课题的研究主要是为了驳斥当时流行的马克思主义“过时论”、马克思主义传入中国中断了中国的启蒙运动、马克思主义哲学中国化是封建主义化等谬论[10]；在研究的理路上，主要探讨马克思主义哲学与中国传统文化中的优秀哲学思想传统、与中国古代哲学中的唯物主义和辩证法传统的结合问题。进入新世纪后，一些研究中国近现代哲学的学者为了回应马克思主义哲学作为中国哲学的合法性的挑战，开始从中国哲学由古代而近现代转型的角度、从中国近现代哲学创造的角度，探讨马克思主义哲学与中国文化传统之间的关系。在这些学者看来，马克思主义哲学进入中国不仅有一个对中国古代传统吸取和改造的方面，更有一个与中国20世纪诸思潮相互碰撞与激荡、交流与融会以及参与中国的近现代哲学创造的方面，在这两个方面中，前者只有通过后者才能实现。这就改变了研究马克思主义哲学与中国传统文化关系的理路。在2008年的“马克思哲学论坛”上，许全兴教授指出，以前论证马克思主义哲学与中国文化传统相结合的做法是，引证一点中国古代的思想资料去证明马克思主义哲学原理的普遍性，或以马克思主义哲学体系框架去整理、剪裁中国哲学，这些做法是十分片面和肤浅的。正确的理解是：“立足于当代中国和世界的现实，运用马克思主义的方法对中国的历史文化进行总结和概括，以有利于对革命和建设实践的指导，并进一步丰富和发展马克思主义。”[11]273这就把当代中国实践的需要作为马克思主义哲学与中国传统文化结合的基础和平台。李维武教授认为，在当前，提出马克思主义哲学与中国传统文化的关系问题，是要解答马克思主义哲学在中国哲学中的合法性问题。要解答这个问题，就必须区分研究马克思主义哲学中国化的两种视阈：一种是从马克思主义哲学史的视阈来看待马克思主义哲学在中国的传播、发展及其中国化；一种是把马克思主义哲学作为20世纪中国主要思潮之一来考察它是如何在重新塑造现代中国中实现了由“在中国的哲学”向“中国的哲学”的转化。在前一视阈中，马克思主义哲学始终只是一种外来哲学，因而只能是“在中国”，只有在后一视阈中，马克思主义哲学才以中国20世纪哲学传统创造者的身份进入中国哲学，真正成为了“中国的哲学”，从而取得了作为中国哲学的合法性地位。因此，马克思主义哲学与中国传统文化的关系不应到中国古代哲学传统中去寻找，而应当到中国近代哲学传统中去寻找，即到自1840年以来一百余年间(主要是20世纪)形成的近代传统中去寻找。[11]143-158李佑新教授以毛泽东思想为个案，论述了毛泽东的实事求是与湘学的经世务实传统之间的深厚联系，指出，对于这种联系，不能仅仅“从毛泽东的语言表述形式溯源其文献出处”，而应该“揭示其精神实质上的内在关联”，“从起源上揭示传统因素在毛泽东将马克思主义中国化的过程中是如何起作用的”[11]392。他所说的起源，就是毛泽东青年求学时期的湖南一师的环境和中国近代启蒙思潮的大环境。总之，这些学者从不同的角度论证了马克思主义哲学与中国近现代文化思潮之间的关系，提出了研究马克思主义哲学与中国传统文化相结合的新路向。这一研究路向，毛泽东早在《论人民民主专政》中就已经论述了，冯契在对近代中国的哲学反思中也提出过，但是，这些思想都没有引起中国学者的足够重视，更没有纳入马克思主义哲学与中国传统文化关系的研究。今天，面临着马克思主义哲学作为中国哲学的文化身份认同的挑战，这些学者立足于马克思主义哲学中国化的当代问题，重新阐发毛泽东的这一思想，揭示马克思主义哲学与中国近代哲学传统之间的多层面的关系，就赋予了这一研究路向以时代的内容和意义。
当马克思主义哲学中国化的研究转化为创造当代中国马克思主义哲学的课题时，国外马克思主义哲学的研究也进入了马克思主义哲学中国化研究的视野。在2008年的“马克思哲学论坛”上，有11篇论文结合国外马克思主义哲学的研究来反思马克思主义哲学中国化研究的现状和问题。其中，最具有挑战性的，也是当前的中国马克思主义哲学研究必须面对和解决的问题，就是中国马克思主义哲学的普遍性问题。俞吾金教授在他提交会议的论文《马克思主义的中国化和中国马克思主义的国际化——兼论普遍性与特殊性的辩证关系》中，对比了马克思主义哲学中国化与国外马克思主义哲学研究的不同状况：在马克思主义哲学中国化的研究中，人们习惯于在经验的层面上理解“马克思主义中国化”的命题，把“马克思主义中国化”解释为一个单纯的理论运用过程，归于特殊，而忽视了对中国马克思主义哲学的普遍性的研究，忽视了中国马克思主义哲学的理论化建设；相反，在国外马克思主义哲学研究中，人们习惯于从理论的层面上理解“国外马克思主义”，把“国外马克思主义”归于普遍，着重于它的理论阐发。这就形成了马克思主义哲学中国化研究中的两极化思维方式。正是这种思维方式造成了对中国社会和实践的特殊性的“过度诠释”，否定了中国社会和实践中所包含的理论普遍性和世界性内容，从而造成了中国马克思主义自身的理论空缺。因此，要克服这一缺陷，就应该重新思考中国马克思主义哲学的特殊性和普遍性，“努力处理好特殊性和普遍性之间的关系，创造性地应用马克思主义的普遍真理，使中国经济社会和思想文化沿着健康的轨道向前发展”。[11]27衣俊卿教授在他提交会议的论文《探索马克思主义中国化研究的一个新向度》中强调，马克思主义哲学中国化和国际化不只是一个实践问题，而且还是一个理论问题，因为“无论我们在实践理性层面强调用中国视野去透视世界问题，进而从世界眼光和全球化视角去审视中国问题，还是在文化精神层面强调民族文化同世界各种文化积极的和开放的交流与碰撞，都要使之升华到理论理性的层面，才能推动马克思主义中国化的理论创新”。[11]33-34徐长福教授以对马克思主义哲学中国化的消极面的分析，指出了马克思主义哲学中国化的理论建设的紧迫性[11]189-197。笔者认为，这些学者在反思马克思主义哲学中国化的实践和理论的基础上指出中国马克思主义哲学普遍性的缺失问题，表明，中国马克思主义哲学的普遍性不是一个老问题，而是一个新问题。要解答这个问题，首先要区分中国马克思主义哲学的两种普遍性：一种是马克思主义哲学的普遍性，这是中国马克思主义哲学具有马克思主义哲学性质的规定，获得这一规定是中国马克思主义哲学具有时代性和世界性的内在要求；另一种是中国马克思主义哲学的理论普遍性，这是相对于中国实践的特殊性而言的，指的是中国的马克思主义哲学是对中国革命实践的理论抽象。这是中国马克思主义哲学成为一种具有原创性的马克思主义哲学形态的规定，获得这一规定是中国马克思主义哲学具有民族性的内在要求。然而，长期以来，我国学术界在论及马克思主义哲学的普遍性时，只谈前一种普遍性，而不谈后一种普遍性，在理论的研究上，只强调中国的经验，而轻视中国的理论创造。比如，当前，一谈到马克思主义哲学的理论研究，很多学者都批评马克思主义哲学的研究过于理论化，不联系实际。不可否认，中国马克思主义哲学的理论创造不能离开中国的实际，但是，作为一种理论的创造，必须要有相当程度的抽象，如果不允许相当程度抽象的理论创造，中国的马克思主义哲学就不可能有自己的理论普遍性。新世纪以来，中国在实践中出现的精神困惑和一些人对正确价值观念的背离，究其根本，还是一个理论的缺失问题。可见，中国马克思主义哲学的当前困境，不是太理论化了，而是太经验化了，太缺乏抽象性和普遍性了。
马克思主义哲学中国化在上述三个领域的研究表明，马克思主义哲学中国化虽然是最晚形成的研究领域，却是最有历史厚度和理论广度的研究领域。在历史的厚度上，马克思主义哲学中国化的研究以20世纪的整个中国思想世界为背景，深刻地揭示了中国马克思主义哲学由崇尚科学主义转向文化批判的历史进程；在理论的广度上，马克思主义哲学中国化的研究融会了20世纪90年代中期至新世纪头十年马克思主义哲学各个领域的成果，充分地展示了构造文化历史理性的现实社会基础和理论资源。正是在这种历史厚度和理论广度的张力中，中国马克思主义哲学实现了自身观念的变革，开辟了新的发展前景。
（原载《学习与探索》2011年5期）