五四运动最重要的成果，是把马克思主义这样一种外来理论堂而皇之地播撒到中国的土地上。它的政治意义是培建了一个无产阶级的政党，理论意义则是以“普遍真理”的形式，撕裂了传统社会赖以生存的思维方式所提供的种种幻象，进而以革命的理想夯实了中华民族对未来社会的想象。但是，无论是李大钊等中国第一代马克思主义者，还是毛泽东等中国革命的领袖，都在接受马克思主义理论之初就清醒地意识到，寻找到外来的普遍真理后，要切实解决的问题仍然是本地性的问题。这意味着，任何一种外来的思想，都必须经历一个与本民族传统的整合过程。外来的理论固然以它鲜活的时代性感染着现实中的人，但从历史中走来的、由种种观念所构成的传统，同样会在理解消化外来思想的过程中凸现出它的时代意义。
马克思主义哲学在中国的这一历史过程，被理解为“马克思主义哲学的中国化”过程。五四运动之后的传播与普及工作确立了这一过程的起点，但严格说来，在我们尚未对马克思主义哲学有一个全面理解的状况下，“中国化”不过是在“对象化”的前提下展开的。这个前提中，马克思主义哲学被当作一个可被认知的“客体”，出自于主体性本能的自发要求，完成对马克思主义哲学的认知和理解过程。当“马克思主义哲学中国化”被提升为当代中国哲学的“问题”时，对马克思哲学的原初理解方式及其特点的研究，就是求解这一问题的一个重要前提。
一、“格义”与“解释”
和历史上所发生的中外文化交流过程一样，马克思主义在中国的传播与普及，同样面临着怎样在我们已有的文化母体中，“同化”马克思主义理论的问题。
每一个民族对外来思想和文化的理解，都不可能离开自己文化所固有的价值标准和思维方式。这意味着任何一种关于外来思想的解释，都一定有着特定的理论预设和前提，伽达默尔将其理解为“合法的偏见”，并且认为，这是由人有限的、历史的存在方式所决定的。
“偏见”的合法性不是历史的宽容而是历史的无奈。历史在“无奈”中包容了有限存在者对他者的认识，并在空间的展开和时间的延伸中，宽恕了存在者由于“有限性”所造成的偏见。这使得某个民族在一定历史时段以偶然（或必然）方式所展开的思想文化交流，都会在这种合法性的宽恕中获得合理性的解说——它的原初形式，不是与外来思想（尤其是一种异质思想）的“对话”，而是在“译解”外来思想中，用先验的民族传统“吞噬”外来思想的合理内容，进而在思想的对等置换中创造了一种新的语境，改变自身也改变他者。事实上，任何一种由此而产生的“偏见”之结果，都有着孕育新思想的可能。因此，对外来思想消化理解、认同接受的方式，就不仅成为我们在合法性的宽容中理解任何一种“偏见”的必要前提，而且成为我们理解由“偏见”所构成的新思想的前提。
中外思想文化交流史中，最成功的例子当然是印度佛学与中国文化的交融过程。从印度佛经的翻译阶段开始，印度佛学在与中国固有文化和哲学的碰撞、冲突、融合中，形成了独特的中国佛教理论。一种外来文化在与中国固有文化近千年的磨合中，不仅改变了中国文化传统历史存在的内容，也改变了它自身的存在样式。在这种改变中，完成了古代中国民族文化与它族文化结合方式的构造。在其后的岁月里，这种方式逐渐构成了中外文化交流的一种传统，即对外来思想文化的“格义”方法。
梁代慧皎所著《高僧传。竺法雅传》中，关于（东晋）高僧竺法雅有过这样的记载：
“竺法雅……少善外学，长通佛义。衣冠士子，或附谘禀。时依雅门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事数拟配外书，为生解之例，谓之格义。及毗浮昙相等，亦辩格义，以训门徒。”①
这大约是佛教史中关于“格义”方法最早的、较为完整的记述。竺法雅年轻时精读儒道经史，出家后精通佛教教义，有不少虽然“世典有功”但“未善佛理”的“衣冠士子”前来听他讲解佛法。为了使这些对儒、道之学十分熟悉的人能够听懂佛法，他采用了“以经中事数，拟配外书”的方法，即将佛经中带有数字的词语如四谛、五蕴、六度等（“事数”）用儒、道经史如《老》、《庄》、《易》（“外书”）中的词语、概念加以比附与解释，利用已有的知识框架，对已经译成“汉话”的“胡说”进行新的诠释，形成了最早的“格义”方法。佛教在中国传播初期，格义方法被广泛应用。如用道家的帝王、神仙来称谓“佛”，把佛的形象与道家的理想人格形象加以比附，用黄老之术理解“佛教”，以清静无为的道家主张体味佛教的修持方法等等。②汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》一书中对所谓“格义”作过很好的说明：“大凡世界各民族之思想，各自辟途径。名辞多独有含义，往往为他族人民所不易了解。而此族文化输入彼邦，最初均抵牾不相入。及交通稍久，了解渐深，于是恍然于二族思想固有相同处，因乃以本国之义理，拟配外来思想。此晋初所以有格义方法之兴起也。”③
显然，“格义”在对外来文化进行译解的过程中，更加看重的是对外来思想的义理之格。“格其义理”的前提是已有的民族思想，在本民族所能理解的概念与外来文化概念的比附中，用民族的思维方式和民族的思维习惯，完成对外来思想的认知过程。在任何两个民族之间的文化思想交流过程中，这样一个过程的产生有其必然性。也正是在这个意义上，任何一种对外来思想的理解都存在着“误解”并因此带有“偏见”的可能。
但是，与其他民族不同的是，中国不仅有着它极为悠久的历史，而且有着在悠久历史中沉积凝聚下来的厚实传统。孔、老创建的儒、道思想到汉代时期，已经走过了几百年的历史。这段漫长的历史岁月中，儒、道两家不仅已经通过汇集百家、独树一帜的方式建立了十分成熟的思想和理论，而且通过西汉初年的黄老之治、汉武时期的独尊儒术等社会认可方式，获得了各自存在的合法性，成为中国古代社会文化与思想的基本内涵。因此，构成“格义”理论前提的民族传统更为坚实和厚重，使得对任何一种外来文化的理解与接受，都必须首先经历民族文化历史的考量。也就是说，我们不是在以努力改变自身的方式迎接外来思想的洗礼，而是在固守着传统思想原则、思维方式的前提下，审视着周边的一切，并且始终把“化它为我”作为两种思想对接的目的。这意味着，在以格义手段消化外来思想时，中华民族文化传统所给予的先验模式，一定会以更加明确的方式表明自身对外来文化的统摄地位。在民族传统先验性的包裹下，我们理解、消化外来思想的过程中，也许“误解”或“偏见”发生的可能性会更大。
我把伽达默尔的“合法性偏见”理解为“历史的无奈”，是因为在历史中创造传统的任何一个民族，都无法重新选择自己的传统。传统越为深厚，它所给予“偏见”的可能性就越大，而基于此种理解，赋予“偏见”合法性的理论根据就越为充足。民族传统所铸就的思维模式、思维方式、语言习惯等等，为“偏见”的合法性提供了历史的根据；它的现实依据是：如果外来思想具有普遍意义的话，那么对它的解释就没有任何一种绝对的权威——包括这种思想的原创者或原发地，因此每个民族都有对这种具有普遍性意义的理论的解释权力。以此为前提的“格义”，有可能在“偏见”中完成对已有的“我”和外来的“他者”的双重改造，从而在“我与他”的关系中创造出一种新的语境，而这种语境是重新构造思想的必要前提。
尽管新文化和五四运动以反传统著称于世，但当它在以外来思想作为颠覆自身传统的同时，却以自觉和不自觉的方式沿袭了传统中所给予的“格义”方法。对马克思主义哲学的“格义”创造了马克思主义中国化的民族形式，并在这种方式中，对马克思主义的理论作出了时代性和民族性的理性选择。它的意义不在于在多大程度上“真实地”反映了马克思主义的本来面貌，不在于使马克思主义理论在一个陌生的国土和民族中得到扩张，也不在于在马克思主义的指导下如何“颠覆”了旧有的传统，从而完成了新文化运动和五四运动的未竟之业；对马克思主义哲学“格义”的种种努力，其意义在于开创了一个民族传统中从来没有过的语境，在这个语境中，开启了理想与现实对话的平台，它使中国在历史与现代具有历史意义的对接中，获得了新的身份标识。
二、马克思主义哲学的“义理之格”
马克思主义哲学在中国的传播及普及，在很大程度上沿袭了传统的“格义”方法。
“格义”的前提是所“格”对象的明确与明晰。马克思主义哲学首先是以“对象”的形式纳入中国人视野的。作为“对象”的马克思主义哲学有着两个基本特征。第一，它与我们自身的思想文化及其构成这些思想文化的传统，有着明显的界线。这条界线界定了马克思主义哲学的“他者”身份，也因此界定了马克思主义哲学接受者的主体身份。对“他者”的识别，要依赖于界线另端的主体识别系统，尽管这个系统在现代社会的冲击下已经显得有些支离破碎，但几千年的文化传统所沉积下的思想底蕴，所凝固化的思维方式与方法，却不是在短时期内能够被彻底克服的。关于马克思主义哲学对象性的认定，来自于对象的传入渠道。日本、欧洲和苏联的文献翻译，在给出了马克思主义哲学在中国最早“文本”的同时，也确定了对象的内容，而中国早期马克思主义者关于马克思主义哲学的解释，则规定了马克思主义哲学中国式“义理之格”的内容选择及其选择的目的。第二，作为“对象”的马克思主义哲学不仅是明晰的，而且是确定的。这里所说的“确定”，是指当时关于马克思主义哲学的理解很少有争议。因此，它的“确定”不仅指对象的唯一性，而且包含着关于对象宏观解释中的单一性。当来自于日本、欧洲和苏联不同渠道的马克思哲学文本，汇集在中国特殊的历史舞台时，并没有因为其不同的来源、不同的解释渠道之间的差异而引起理论的争议，也没有因为马克思主义哲学原初解释者之间的理解差异而搁浅马克思主义哲学的传播。也就是说，当我们把马克思主义哲学作为对象来加以认识理解时，这个对象是确定的，我们是在“确定”的含义下理解马克思主义哲学的。从中国共产党成立以来到30年代王明时期的这段时间里，在接受了马克思主义哲学的中国共产党人内部，几乎没有人怀疑自己是否真正弄懂了马克思主义哲学。④尽管在马克思主义哲学的传播期间，有着由唯物史观到唯物辩证法的“热点转移”，但这不是对“已知的”马克思主义哲学的修正，而是对其内容的填充，或者说是用我们未曾知晓的、但“实际上”属于马克思的理论，来完善马克思主义哲学。
在对马克思主义哲学义理之格的过程中所赋予马克思主义哲学的对象性特点，有着重要的意义。一方面，本能或自发状态下的主客体界限的划分，为后来民族主体性的坚守奠定了历史性的基础；“确定的”而不是争论着的对象性规定，表明了马克思主义哲学是一个“实体性”（因而是客观的）的存在，因此对他的理解和认识，一定是确定性的理解或认识。另一方面，主客体的划分，又存在着在一定程度上由于“固守疆界”从而贬损世界哲学真实意义的可能，同时也存在着在对象确定性的要求中，淡化了理论研究意义的可能。早期的中国马克思主义者相信，在对这种明确的、确定的对象的认识中，所获得的只能是具有唯一性和排他性的真理。马克思主义哲学是“真理”或真理的体系，而这种真理是以一个既成的、完整的、客观对象形式存在着。正因为它的理论和思想都是一种确定性的存在事实，因此才能成为为我们所“格”的对象。
对象的确定性与明晰性是“格义”的客观要求。对于格义者来说，在满足“格义”客观要求之后，要考虑的是如何确定“格义”的标准。与对象性的特征相反，“格义”标准却在自身矛盾中表现出不确定的一面。在这一点上，对马克思主义哲学的义理之格，明显有别于历史上其他中外文化交流的格义方式，而这种区别，首先来自于马克思主义哲学中国引领者的身份。中国早期马克思主义哲学的传播者身上大多有着双重印记，他们既是在传统文化熏陶下、在中国的皇天后土中培育出的饱学之士，又是新文化及五四运动的发起者或响应者，是反叛文化传统的一代文化精英。因此，他们所尊崇的“格义”标准实际上是一个矛盾的集合。一方面，传统的“格义”所仰仗的标准是以儒释道为内核的传统文化理念，而这种理念恰恰是他们要批判、要颠覆的对象。马克思主义哲学的引入是改变中国现实命运凝重思考中的结论，是中华民族在争取自由解放想象中所获得的物化结果，因此量度马克思主义哲学存在意义的尺度和解释原则，就不能是“传统的”而必须是现实的。也就是说，在对马克思主义哲学的义理之格过程中，不是要用“传统”评判和剪裁现实，而是要用“现实”去评判和剪裁马克思主义哲学的存在价值。在这一点上，与历史中的格义标准迥然不同。另一方面，任何现实的地基都是由传统构造的，无论主观上对于割断传统脐带有着多么强烈的愿望，在没有创造出一套新的有效的识别系统之前，我们还是不得不在传统的参照系中完成“格义”的任务——即便是新文化或五四运动对传统的批判，也不可能建立在民族思维的空地上。对于一种已经构成民族生存或生活方式的传统来说，它一定会在各个层面上影响着这个民族的思想方式，哪怕是以“反传统”为目的的思想，也很难摆脱这种影响。如果说历史上佛教及其他外来文化的融入过程中的格义标准是“确定”的话，那么马克思主义哲学传播期间的特殊背景，则使这个标准由于“不确定”而聚集着传统和现代、理论与现实、民族与世界的矛盾。这一矛盾在其后的日子里逐渐显露出来甚至延续至今，成为今天“马克思主义哲学中国化”理论研讨中仍在探求的一个理论难题。
尽管对马克思主义哲学义理之格的标准有着内在的矛盾，但是这并没有影响关于马克思主义哲学“格义”方向的确定。当我们把马克思主义哲学当作对象性的存在来把握时，意味着已经把自身作为接受马克思主义哲学的主体，把马克思主义哲学作为可以被认识、消化理解的客体。对马克思主义哲学“格义”的任务，不是考虑如何跨越主体和客体的界线“投向”作为对象的马克思主义哲学，而是如何把“界线外”的对象纳入我们的视阈，化为能够为我所知、为我所用的“真理”。毛泽东曾说过：“有用非即真理，真理必是有用。”⑤“有用”当然是满足主体的用之所需，对于当时的中国来说，马克思哲学之“用”，就在于它能够在中国命运的思考、中国现实的改造中，以真理的形式起到工具性的作用。
以此为出发点，五四运动以后中国先进的知识分子，首先以“格义”的手段获得吸纳马克思主义理论的充足理由。他们通过把中国历史上各种形式“大同社会”的理想，尤其是辛亥革命以来关于未来社会的畅想与马克思所构建的共产主义模式进行比附，以中国历史上历代农民起义，尤其是辛亥革命和五四运动等的反抗精神与马克思对旧世界批判的理论的比拟，等等，完成了最早的关于马克思理论在中国“合理性”的“论证”。李大钊、陈独秀等人在传播马克思主义哲学中的独特贡献，就在于他们把马克思笔下的共产主义社会，描述为能够为中国人读懂和理解的理想社会。国人之所以能够对这种理论产生共鸣，是因为在历史和现实中曾有过类似的憧憬和畅想；之所以能够信奉这种理论，是因为这种理论以“科学”的形态充实了我们的憧憬。传统的识别系统由于添加了“科学”的现代坐标，使得马克思主义哲学在“格义”中获得了它在中国存在的充足理由。这个理由使马克思主义哲学的选择成为具有“历史必然性”的选择，在这种选择中，马克思的“义理”内容也就随之确定下来。
在获得马克思主义哲学在中国存在的充足理由后，如何把马克思主义哲学“化为”中国人能够接受的理论，就成为“格义”的重要任务。在这个方面，李达、艾思奇和毛泽东的贡献是巨大的，他们首先在马克思主义哲学一些“关键词”的解释中，采用了大量中国传统文化的概念，如用中国的“用”或“行”解释马克思的“实践”，毛泽东用“实事求是”解释马克思唯物论中“物质第一性”的原则，用“知行合一”解释马克思哲学的“反映论”原则，用“阶级斗争的历史”解释马克思的历史唯物主义理论等等。在马克思主义哲学的普及过程中，力求以“中国的方式”即鲜活的民族语言，让“哲学”这一对国人来说还十分陌生的概念，走进寻常百姓家，逐渐成为“广大人民群众手中的锐利武器”。
马克思主义哲学的义理之格是以中华民族为文化载体的一种文化创生运动。
对于马克思哲学这种“格义”的历史意义，不在于它在多大程度上贴近了马克思主义哲学的“本真”，而在于它能够以本民族所能够理解的方式融释了作为外来文化的马克思主义思想，消解了中国人在接受外来文化时的紧张和疏离心态。它的哲学意义在于创造了中外文化交流历史上从未有过的哲学语境。在这种语境中，传统的格义方法终于得到了新的诠释：它不再是以本土文化的包容作为吸纳外来思想的前提和结果，而是以“对话”的方式烘托出思想的出场方式，并且在对话中完成思想与思想的碰撞、沟通、理解和升华。用今天的话说，传统“格义”方法的改造奠定了一个新的理论平台，而这个平台至今仍然是中外文化交流的重要起点。我把它称之为“哲学的语境”，并且认为，中国对马克思主义哲学早期义理之格的哲学意义，就在于它创造了这种“哲学语境”，并且因此而改变了语境中的“哲学”。
语境既是思想的产物，又是培植思想的土壤。
哲学在某种语境下获得了新的解释机会，从而被赋予新的意义。中国特殊的语境创造了对马克思主义哲学的独特理解，这使得马克思主义哲学在“中国化”的路径上开辟了具有世界意义的民族化方式。另一方面，某种哲学的时代性理解与接受，又直接改变了能够为哲学提供语境的时代特征。一种陌生的思想，从一个陌生的国度传入有五千年历史的中国并且被国人确立为“指导思想”，这本身就是个世界性奇迹。而这种奇迹的滥觞，勾连着传统与现代的关系，接续着理论与实践的深度考究，再现出民族与世界的宏大场面。当这些错综复杂的关系被当作“历史”涌入现代人的眼中时，我们看到，正是马克思主义哲学的引入和传播，信奉与坚守，改变了这些关系，从而也改变了我们对这些关系的认识。
因此，当我们肯定地说是中国特殊的语境创造了中国的马克思主义哲学时，同样要肯定地说的，是马克思主义哲学所创造的中国语境改变了20世纪中国人的思维方式，并且由此改变了我们的生活方式。
而这种改变，在时间上，是同步的。
三、民族主体性的守护原则
2005年，香港大学的刘笑敢先生在中、西学交流的考究中提出一个新的概念：反向格义。刘先生认为，近代以来中西文化的交流不仅不是传统“格义”方法的延续而且是这一方法的反动：我们是在用西方的思想文化去“格”中国的传统，用西方的文明和文化去校正我们自有的文明和文化，因此近代以来中西文化的碰撞中，我们是以“反向格义”的形式完成了对西方文化的吸纳和对本土文化的梳理。可悲的是，这不仅是个历史，而且是个现实。
刘先生用“反向格义”描述今天理论界的“现实”的确有着相应的依据，⑥但把“历史”纳入“反向格义”的框架，则似乎有失偏颇。严格说来，真正作为“反向格义”开端、并导演了“反向格义”交流方式的，不是近代以来的历史，而是刚刚成为历史的“十年内乱”。
近代以来中西文化交流中，最重要的事件莫过于马克思主义在中国的传播了。至少是在马克思主义哲学的传播阶段，没有人提出为什么是马克思主义哲学中国化，而不是中国马克思主义哲学化的问题。在当时中国的马克思主义者眼中，这是个不言而喻、不证自明的结论。这个结论既来自于历史上的“格义”传统，又来自于现实的审视。我们已经论证过，在“格义”传统下的两种文化对接，总是在本能的文化状态下，完成了对民族主体性的自发守护。民族历史对民族主体的培植、养护和尊崇，创造了民族独有的历史视阈，这使得“对话”语境的平台在对话的初始阶段，总是倾斜于自身而不是外来思想。鸦片战争以后中国发生的巨变，无形中加重了这种倾斜。列强环峙下的中国已经面临着“瓜分豆剖，渐露芽机”的局面，在以自由解放的渴望应对亡国灭种的可能时，无论是出自于民族心理还是出自于民族危机的认识，中国人对任何一种外来文化都会有着足够的警觉——哪怕是已被认识到具有“普遍性”的真理，也同样要在高扬的民族主体旗帜下，将其化为“我的真理”。因此，至少是在马克思主义理论的解读、接受、传播与普及的初始阶段中，中国没有刘先生所说“反向格义”的现象。事实正好相反，无论是李大钊、陈独秀对中国的马克思主义启蒙工作，还是中国共产党成立以来对马克思主义哲学的宣传普及，都从未放弃过马克思主义理论服务于中国现实，即民族主体性的原则。恰恰是由于坚守着民族主体性原则，我们对马克思主义的“义理之格”，从来都是站在自己的立场上而不是他者的立场上展开的。
马克思主义哲学在中国的传播与接受过程中，民族主体性与马克思主义哲学的关系逐渐形成了一个特殊的命题表达式：马克思主义哲学中国化。
“马克思主义哲学中国化”首先是马克思主义哲学“义理之格”的逻辑产物。在对马克思主义的义理之格中所创造出的哲学语境，已经在关于马克思主义哲学对象性的规定中，完成了对话双方位置的确定。既然马克思主义是中国革命领袖、中国革命知识分子和中华民族主动选择的结果，那么它的意义就不仅存在于理论自身的原始面貌，而且存在于选择主体对它的重新阐释过程中。1938年10月，中国共产党的六届六中全会上，毛泽东第一次提出了马克思主义中国化的问题。其后，艾思奇又在相近的意义上明确提出“马克思主义哲学中国化”的命题，使马克思主义哲学在刚刚进入国人思想之际，就已经打上了民族主体性的烙印。
伴随马克思主义传播而引进的马克思哲学，首先是对一种经验事实所确立的榜样的认可。苏俄革命的成功，不仅为中国的救亡历程提供了现实航行中的灯塔，而且也顺理成章地把马克思主义和马克思的哲学作为“开启民智”的思想传入中国。显然，马克思哲学是以一个已经为“经验证实”的“经验对象”身份在中国出场的。这种出场语境决定了从一开始“引入”时，马克思哲学就已经必然地开始了它的“中国化”过程。尽管经历了新文化和五四运动的洗礼，但传统文化中“学以致用”的思维方式，已经根植在包括共产党人在内的中国人的血脉之中。外来文化接受的目的，必须在“是否有用”、“能否解决已有文化解决不了的问题”这样一个简单标准的校验后，才能为国人认同。这表明马克思哲学的中国历程与马克思哲学中国化的历程，在时间上是同步的。这段历史中，以李大钊、陈独秀和毛泽东、李达、艾思奇等为代表的中国马克思主义哲学理论先驱们，毫不迟疑地把马克思哲学“化为”中国的马克思主义哲学，再把中国的马克思主义哲学“具体化”为中国革命实践的努力，作为接受马克思哲学的基本路径。从这个意义上说，“马克思主义哲学中国化”是以独特的方式彰显民族主体的努力，也是中国共产党人在接受马克思主义理论指导的前提下，固守民族主体性的努力。
这种努力集中表现为两个层面：一是要使马克思主义与中国的具体实践相结合，把马克思主义“应用于中国的具体的环境”；二是要使马克思主义与中国的传统文化相结合，使马克思主义具有“为中国老百姓所喜闻乐见的中国作风和中国气派”。⑦
“马克思主义与中国革命实践相结合”是这个时期马克思主义哲学中国化的纲领性口号。它的背景是中国共产党内部对马克思主义理论理解的教条主义方法，强调的是如何把马克思主义所提供的普遍化原则应用于中国的具体环境，引导中国革命。显然，它的立足点是“中国革命实践”，用毛泽东的话说，“中国革命斗争的胜利要靠中国的同志了解中国的情况”。⑧“中国的同志”是中国革命的主体，它对中国情况“了解”的目的在于能够为理论找到与现实的结合点。离开了这个结合点，马克思主义的理论只能是“空洞的和抽象的”，而任何一种坐而论道的空谈都将误了中国革命的前程。民族主体性在这里第一次凸显为理论必须为中国现实服务的要求——哲学与现实的关系，在马克思主义哲学的引入初期就得到了最为原始的解说：理论必须，而且只能为现实服务。“聪明之学”如果不能化为人的“聪明之举”，也就失去了存在的价值。
问题在于，作为理论与现实结合出发点的“中国革命实践”，不是一种静止的存在。既然它的产生有着历史和现实的原因，那么对它的理解也就不可避免地充斥着历史和现实的矛盾。借助于马克思主义的理论，共产党人领导的中国革命把近代以来关于自由和解放的想象，变为一种理想和理想的实践，但无论是想象还是理想或实践，都是中华民族自身求其生存与发展的努力，这意味着中华民族在对自身现实的改造中，是不会以切断历史为代价的。因此，继承民族传统就成为马克思主义与中国实践相结合的题中应有之意，“结合”命题本身就有着如何挖掘民族文化资源和思想资源的问题。同样是六届六中全会，毛泽东指出：“今天的中国是历史的中国的一个发展；我们是马克思主义的历史主义者，我们不应割断历史。从孔夫子到孙中山，我们应当给以总结，承继这一份珍贵的遗产。”⑨这份“珍贵遗产”的核心，就是中国的传统哲学。
上个世纪90年代末，郑家栋等人提出中国哲学合法性问题后，曾在理论界引起许多争论。许多人认为，五四运动之后，由于马克思主义哲学的引入导致了中国哲学的断裂，因此今天的中国哲学面临着一个新的两难选择：要么在匡复传统中争得以民族主体为载体的哲学合法地位，要么纳入世界哲学（其实是西方哲学）的逻辑通道以获得与西方哲学“对话”的权力。⑩这种理论至少在三个方面是说不通的，其一，“传统”不是一个可以“打包下载”的“客体”，而是融入民族血脉之中、伴随民族生长的民族生存方式，“匡复传统”的努力不仅涉嫌复古，且忽略了传统现实存在的真实。其二，中国哲学的“思”历来是在自己的路上行走着，它与西方哲学“逻辑的格”的最大区别是把世界当作人的世界，而不是外在于人的世界。关于这个世界的理解与认识所获得的，就是人的世界本身。既然这个世界从来就是“属人的世界”，那么人为自然“立法”就是一个天经地义的事情。如果一定从“比较”的意义上说，中国哲学在“模糊”了主客体界限，从而淡化了主客体矛盾的思想路线中，更加关注的是人和人的现实存在关系，并且力求为现存的关系加上合法性的注释，维系社会整体的“和谐”与“发展”。毛泽东等中国马克思主义者所强调的“传统”，在很大程度上是强调中国哲学对现实世界浓郁的人文关怀和人文情感，它与西方宗教情感中关于彼岸世界的渴望，与西方哲学传统在逻辑演绎下导出的理念情结，形成鲜明的反差。相比之下，五四运动之后的中国，更加关注的是现实运命的改变而不是理念世界的构造，否则我们选择的就是黑格尔而不是马克思了。其三，既然民族主体是个在时空中流变的范畴，那么以民族为载体的传统也不会定格于某一特定的时空，因此传统在现实中的显现，一定是改造过的传统。以儒学为例，孔子之后，儒学一分为八，其后思、孟儒学的主流地位是由近700年后的汉儒确立，而此时的儒学已经是涵盖先秦诸子的百家之学了；宋明之际，程、朱、陆、王所建立的理学与心学，则对儒学进行了道、释两家的改造。两千五百年的历史中，儒学传统从来没有以静止的态势昭示着传统的含义，相反，正是在对自身的改造与改革中，传统才成其为能够传与后世的“正统”。马克思主义哲学引入以来，已有的中国传统哲学所面临的巨大挑战不是它对现实关注的态度，而是关注现实的角度。因此对传统的变革是以一种新的提问方式来明确、进而解决现实问题。从这个意义上说，马克思主义哲学以它鲜明的问题意识催生了现代中国的民族意识，也在一定程度上使包括儒学在内的中国传统文化获得新生。
经历了新文化和五四运动的激情之后，在如何对待中国传统文化遗产的问题上，中国共产党人已经有了较为清醒的认识。毛泽东的主张，体现了中国马克思主义者已经开始获得了把马克思主义与中国文化相结合的自觉。中国传统文化不是已经过时的、与新思想新文化相对立的旧东西，马克思主义也不是抽象的教条，二者的结合是共产党人必须作出的时代选择。毛泽东说：“学哲学只要读《反杜林论》、《唯物主义与经验批判主义》就够了，其他书可以不必读。这种观点是错的。马克思这些老祖宗的书，必须读，他们的基本原理必须遵守，这是第一。但是，任何国家的共产党，任何国家的思想境界，都要创造新的理论，写出新的著作，产生自己的理论家，来为当前的政治服务，单靠老祖宗是不行的。”(11)
民族主体性的理解当然是某种程度上对传统的肯定，但正像马克思在解说辩证法时所说，辩证法总是在对事物的肯定理解中包含着对事物的否定理解。中国共产党人关于民族主体性的坚守，是在把马克思主义哲学这样一种外来真理作为指导思想的前提下展开的，因此马克思主义哲学在中国革命中扮演了思想武器的角色。
“结合”意味着对思想差异和思想表达差异的消解。在毛泽东看来，马克思主义哲学要在中国生根开花，不仅要把它与中国的实践相结合，而且需要通过一定的民族形式使之“中国化”：
成为伟大的中华民族的一部分而和这个民族血肉相联的共产党员，离开中国特点来谈马克思主义，只是抽象的空洞的马克思主义。 因此，使马克思主义在中国具体化，使之在每一表现中带着必须有的中国的特性，即是说，按照中国的特点去应用它，成为全党亟待了解并亟待解决的问题。洋八股必须废止，空洞抽象的教条必须少唱，教条主义必须休息，而代之以新鲜活泼的，为中国老百姓所喜闻乐见的中国作风和中国气派。(12)
“中国老百姓”无疑是中国革命的主体，他们对马克思主义哲学的理解程度，决定了理论在实践中指导作用的实现程度。因此，马克思主义哲学中国化首先面临着一个“大众化”的问题。但是，中国的“大众”生活在自己的文化传统之中，而这个传统不可能给予西方哲学意义上的概念体系，所以“大众化”就意味着必须在民族语境中，完成哲学和马克思主义哲学与中国的“语言置换”。在这种置换中，大众化的目的通过民族化的形式来完成——传统“格义”的方法，在这里被赋予了新的意义，以“结合”为目的的“格义”，不是对外来思想的被动译解，而是在用民族思维习惯理解对方的前提下，对真理的主动求索。黑格尔说：“一个民族除非用自己的语言来习知那最优秀的东西，否则这东西就不会真正成为它的财富，它还将是野蛮的。”(13)毛泽东同样认为：“马克思列宁主义来到中国之所以发生这样大的作用，是因为中国的社会条件有了这种需要，是因为同中国人民革命的时间发生了联系，是因为被中国人民所掌握了。任何思想，如果不和客观的实际的事物相联系，如果没有客观存在的需要，如果不为人民群众所掌握，即使是最好的东西，即使是马克思列宁主义，也是不起作用的。”(14)
也许当时没有意识到，让哲学以“为中国的老百姓喜闻乐见”的形式表现自身，是一个充满挑战也充满风险的目标。在这个目标的追求中，哲学必须改变历史上曾经具有的一切表达形式：它既不能用西方的逻辑语言（包括马克思的语言）表述自身，因为中国老百姓并不熟悉这种语言；也不能用传统的中国哲学语言进行传播，因为传统的语言已经由于对现实解释力的衰减而失去了“喜闻乐见”的现实要求。也就是说，在传播和普及马克思主义哲学的问题上，必须在这两种方式的基础上，创造出一种独特的表达方式。但是，如果把马克思主义哲学的传播仅仅理解为一种表述方式的选择，那么还不能深刻理解“马克思主义哲学中国化”命题的深刻含义，问题在于，“中国化”过程强调的是运用马克思哲学的立场、观点和方法指导具体实践的现实作用，强调马克思主义哲学对整个民族思维方式价值观念行为方式的影响。所以，对于马克思主义哲学“表述方式”的选择，意味着对这种理论“如何应用”的选择。对于中国的老百姓而言，没有“应用”的选择，任何表述方式都是苍白的。马克思认为，理论如果彻底，就一定能够掌握群众。而“理论一经掌握群众，也会变成物质力量”。(15)马克思主义哲学作为一种彻底的理论，其现实魅力一定表现为能够掌握中国的群众即中国的老百姓。在对马克思主义哲学的应用和表述方式的选择中，我们遇到的重大问题是：哲学能不能在通俗化、民族化的过程中完成大众意义上的普及？如何能在不失去哲学自身深刻性前提下对哲学进行通俗化整理，又能否通过有效的机制保证这种通俗不至于沦为庸俗？
这是一个在当时未能及时展开的问题。出自于形势需要，在马克思主义哲学中国化的历史历程上，我们省略和简化了许多问题，这一方面使得当时的马克思主义哲学中国化的路途比较顺畅起来，另一方面又为以后对马克思主义哲学的理解埋下了种种隐患。不管怎样，在李达、艾思奇、毛泽东等中国马克思主义者的努力下，马克思主义哲学中国化开始以民族化和大众化的形式展开。
1936年，艾思奇出版了对中国马克思主义哲学的宣传普及有着重大影响的《大众哲学》，用“讲故事，说哲学”的形式开创了“大众哲学”的先河，在广大民众中产生了广泛影响，创造了马克思主义哲学大众化的成功范例。毛泽东在关于马克思主义哲学的讲话和理论论述中，更是辩证地融合了中国传统哲学的精华，大量吸取了中国历史上优秀的哲学思想来解说他所理解的马克思主义哲学。正是通过这种形式，在中国革命的领袖和中国革命的知识分子努力下，创造了极具特色的“中国马克思主义哲学”。
无论是在民族化的形式还是大众化的目的上，马克思主义哲学中国化的理论诉求都体现了民族主体性的时代要求，也使中华民族关于自由与解放的想象，在共产党人的努力中，演化为具体的思想和原则。历史表明，马克思主义哲学之所以能够以一种意识形态的现实成功地融入中国思维方式，是由于在这种文化和思想对接之初曾经以自觉的形式坚守着“格义”主张中的民族主体性。恰恰是在本民族的土壤中，马克思主义哲学以“外来真理”的形式，唤醒了中国哲学的问题意识，使中国传统文化在新的语境中获得了新生的可能；而中国独特的哲学语境，也催生了中国的马克思主义哲学。
（原载《浙江学刊》2009年3期。录入编辑：乾乾）