内容提要:本文回顾了20世纪20年代发生在陈独秀和胡适、张君劢、梁启超之间的一场关于唯物史观的论辩,认为论辩的焦点是“唯”字的合理性问题。陈独秀把“唯”释为表示充要条件的“只有”,实际上是把精神的、人力的、意志的原因排斥在唯物史观之外,因而并不能使胡适、张君劢和梁启超信服。本文梳理了论辩各方的观点,并依据马克思的文本进行了评论。
关键词:唯物史观 陈独秀 胡适 张君劢 梁启超
20世纪初,日本学者把“Historical Materialism”翻译成“唯物史观”、“史的唯物论”等带有“唯”字的术语。其实,“materialism”并没有“唯”的意思,直译过来是“物质主义”或“物质论”,“HistoricalMaterialism”也应该相应地译成“历史物质主义”或“历史物质论”。[1]在社会进化论的解释范式中,自然进化和人力策动的矛盾就已经存在。当马克思的哲学被赋予“唯物史观”的名称之后,这种矛盾进一步加剧了。“唯”字强化了马克思哲学的决定论、一元论和因果论色彩,因而被指为机械人生观、命定主义、非科学等等。唯物史观的辩护者要推翻这些指控,就必须对“唯”的含义作出令人信服的解释。可以说,正是这个“唯”字,引起了20世纪20年代中国哲学界一场关于唯物史观性质的大辩论。这场辩论最精彩的部分发生在陈独秀与胡适、张君劢、梁启超之间。[2]陈首先发难,胡、张、梁群起而攻,陈力战三英。
先交代一下辩论的来龙去脉。1923年初,张君劢的一个关于人生观的演讲引发了所谓的“科玄论战”。科学派和玄学派在论战中都不同程度地涉及到了唯物史观。科学派的胡适对唯物史观持分析的态度;玄学派的张君劢和梁启超对唯物史观基本持否定态度。1923年底,科玄论战接近尾声的时候,亚东图书馆主人汪孟邹准备将散见于各报刊的论战文章编辑成书,于是他约请陈独秀和胡适为文集各写一篇序。陈序从唯物史观角度对张君劢的唯心论和梁启超的骑墙态度进行了批判,并特别指出了张君劢所列九种自我中心人生观的种种谬误之处。文末,陈要求胡适等科学派在唯物史观和唯心史观之间做出选择:“我们现在要请问丁在君先生和胡适之先生:相信‘唯物的历史并不是没有出现过这类译法,只是没有流行开来。例如,刘师培使用过“物质主义”译“materialism”:“有以科学为根据者,则始于犹太人,一为马尔克斯,一为拉萨尔。彼以海克尔之说涉于空漠,乃从事于实际之经验,以倾向物质主义。”(《欧洲社会主义与无政府主义异同考》,见《天义报》第6卷,1907年9月);萧纯锦使用过“历史的物质主义”译“historical materialism”:“若以此历史的物质主义之学说为普遍确实之主义,实已无辩护之余地。”(《马克思学说及其批评》,见《学衡》1922年第2期)。
瞿秋白也写了一些文章,例如《自由世界与必然世界》、《实验主义与革命哲学》,批评张君劢与胡适,捍卫唯物史观,但没有得到对方的回应。观’为完全真理呢,还是相信唯物以外像张君劢等类人所主张的唯心观也能够超科学而存在?”[3]胡适决定回答这个问题,于是写《答陈独秀先生》,附在他的序言的后面。陈独秀读后深不以为然,于是又写了《答适之》。所有这些文字都被收入了《科学与人生观》一书。差不多同时,泰东图书局也要编辑出版论战文章的选集《人生观之论战》,张君劢利用作序的机会,对陈独秀的批判提出了反批判。1924年初,梁启超也不失时机地写了《非“唯”》一文,指责陈独秀“赤裸裸的以极大胆的态度提出机械的人生观”。针对二人的非难,陈独秀作《答张君劢与梁任公》,进一步阐明自己的观点,为唯物史观张目。
陈独秀序言的立论言简意赅:“我们相信只有客观的物质原因可以变动社会,可以解释历史,可以支配人生观,这便是‘唯物的历史观’。”[4]这里使用了“只有”二字,“只有”也就是“唯”。只有客观的物质原因可以“变动社会”,强调的是社会物质条件对于人的活动的制约,涉及的是唯物史观的决定论方面;只有客观的物质原因可以“解释历史”,强调的是社会存在相对于社会意识的本源性,涉及的是唯物史观的一元论方面;只有客观的物质原因可以“支配人生观”,强调的是唯物史观也可以成为像自然科学那样精确的科学,涉及的是唯物史观的因果论方面。本文拟围绕这三个方面对这场辩论加以评述。
一、“唯”与“决定论”
胡适把陈独秀认作自己的“同志”,他有两个根据。首先,唯物史观的“物”并不排斥“心”。按陈序中的说法,“心即是物之一种表现”,那么“客观物质原因”似乎应该包括一切“心的”原因,陈独秀的命题也就变成了“只有客观的原因(包括经济组织、知识、思想等等)可以变动社会,可以解释历史,可以支配人生观”。把心归于物,然后将心、物原因都视为“客观原因”,这种“唯物史观”,胡适是可以接受的。其次,如果唯物史观的“物”等同于“经济”,排斥“心的”原因,那么,陈独秀应该承认“经济史观至多只能解释大部分问题”。因为,“他若不相信思想知识言论教育也可以‘变动社会,解释历史,支配人生观’,那么,他尽可以袖着手坐待经济组织的变更就完了,又何必辛辛苦苦地努力做宣传的事业,谋思想的革新呢?如果独秀真信仰他们的宣传事业可以打倒军阀,可以造成平民革命,可以打破国际资本主义,那么,他究竟还是丁在君和胡适之的同志。”[5]
张君劢对唯物史观的理解与胡适的第二种理解差不多,他也认为这种唯物史观完全抹煞了人力的作用,所以,他以和胡适差不多的方式提问陈独秀:“假如其言,社会进化为生计条件所支配,而无假于人力之推助,则马克思之宣传与颠沛流离,岂不等于庸人自扰?”[6]不过,与胡适相比,张君劢将“人力之推助”抬高到不适当的地位,这使得他的历史观明显偏向于唯心主义的决定论。胡适、张君劢都把唯物史观(经济史观)看作宿命论,梁启超也是这样。梁启超非“唯”,既非“唯心”,也非“唯物”,但主要还是非“唯物”。在他看来,人是最不安分的动物,不管他们力量做得到做不到的事,都要去尝试一下;尝试总要碰到很多失败,但是假如成功了,就会对历史进程发生影响;正是人类不断尝试、不断失败而又不断走向成功的历史构成了人类的进化史;唯物史观既认物质因素为唯一变动社会的因素,也就否认了人类一切活动的价值。“唯物史观的人们呵,机械人生观的人们呵,若使你们所说是真理,那么,我只好睡倒罢,请你也跟我一齐睡倒罢。‘遗传的八字’、‘环境的流年’早已经安排定了,你和我跳来跳去干吗?”。[7]此外,梁启超对唯物史观还有一个批评:唯物史 观否认个人意志的作用,因而是一种机械人生观。
令胡适扫兴的是,陈独秀并没有把他认作同志,而是不客气地指出他“好像于唯物史观的理论还不大清楚”。“第一,唯物史观所谓客观的物质原因,在人类社会,自然以经济(即生产方法)为骨干。第二,唯物史观所谓客观的物质原因,是指物质的本因而言,由物而发生之心的现象,当然不包括在内。”[8]这里,陈独秀明确了“物”主要指经济,因此“唯物史观”主要是“经济史观”;经济作为“物”,本身并不包含“心的”原因。但是,这并不意味着,唯物史观(经济史观)中没有人力的位置。唯物史观和人力作用之间的关系应该这样来理解:一方面,唯物史观承认人的努力和天才之活动,和宿命论有根本不同;另一方面,人的努力和天才之活动受到社会经济条件的限制,二者不能等量齐观。陈独秀显然更强调后一方面。也就是说,他更强调唯物史观的决定论特征。“我老实告诉适之,如果我们妄想我们的宣传他本身的力量可以打倒军阀,可以造成平民革命,可以打破国际资本主义,我们还配谈什么唯物史观!”[9]彼时的中国,建设社会主义的物质条件尚不具备,单靠宣传绝不能达到变动社会的目的。只有认清楚这一点,才算真正服膺“物的”决定论,才算一个真正的历史唯物主义者。陈独秀以下面这段话概述唯物史观和人力作用之间的关系:
在社会的物质条件可能范围内,唯物史观论者本不否认人的努力及天才之活动。我们不妄想造一条铁路通月宫,但我们却不妨妄想造一条铁路到新疆;我们不妄想学秦皇汉武长生不老,但我们却不妨极力卫生以延长相当的寿命与健康的身体。人的努力及天才之活动,本为社会进步所必需,然其效力只在社会的物质条件可能以内。思想知识言论教育,自然都是社会进步的重要工具,然不能说他们可以变动社会解释历史支配人生观,和经济立在同等地位。陈独秀对这段话相当满意,觉得它不仅把唯物史观决定论的基本内容讲清楚了,而且,也是对胡、张、梁的“宿命论”或“命定主义”污蔑的最好回答。所以,这段话不仅出现在《答适之》中,也出现在《答张君劢及梁任公》中。
对于梁启超的“机械人生观”误会,陈独秀也有正面答复。他把近代唯物论分为两派,一是“自然科学的唯物论”,二是“历史的唯物论”。机械的人生观属于前一派,而后—派无此说。“历史的唯物论者,以为人是物质造成的,历史是人造成的,如何说他是机械的人生观?”[10]陈引述了自己的一篇短文《列宁之死》中的话,论证历史唯物论和机械唯物论的不同,大意是:唯心派素来把历史变动之唯一原动力归到个人意志之伟大,他们不明白个人的主观意志无论如何伟大,决不能创造客观上绝对不可能的东西;然同时,我们也要明白:个人的意志固然不能创造客观上不可能的东西,而在客观上可能的范围以内,却有个人意志回旋的余地;并且必须有许多个人的努力及天才的创见,这客观上的可能才能够适当的实现。人们的意志,是人们物质生活关系造成的;人们的历史,是人们贪欲无厌的意志造成的;这便是我们所相信之历史的唯物论和机械的唯物论不同之点。
无论是把唯物史观等同于机械人生观,还是宿命论,在陈独秀看来,都是因为把唯物史观和机械唯物论相混造成的。然而,陈独秀摆脱对唯物史观的机械唯物论解释了吗?要回答这个问题,我们必须回到马克思本人对物质决定论和人的活动关系的理解。
唯物史观决定论的经典表述,出现在《〈政治经济学批判〉序言》中。简言之,就是生产力决定生产关系,经济基础决定上层建筑。这篇文献给出了决定论的一个强纲领:“无论哪一个社会形态,在它所能容纳的全部生产力发挥出来以前,是决不会灭亡的;而新的更高的生产关系,在它的物质存在条件在旧社会胎胞里成熟以前,是决不会出现的。”[11]人的活动,完全受到社会物质条件(经济条件) 的制约;人变动社会的目的是否实现,完全取决于他们是否遵守了社会发展的规律。这篇文献也提到意识形态的力量。马克思认为,当生产力和生产关系发生冲突并且后者成为前者的桎梏时,社会革命的时代就到来了。这时候,意识形态的各种形式,包括法律、政治、宗教、艺术、哲学等等,会帮助人们“意识到”这种冲突,并力求“克服”这种冲突。马克思这里并没有对“人们”进行分析,实际上,它应该包含不同的阶级力量。不同的阶级通过宣扬不同的意识形态,对旧的生产关系作出辩护或批判,这无疑会延缓或加速新的社会制度的建立。
综合观之,这篇文献主要强调了社会物质条件的决定性,而对人类的能动选择讲得相对较少;另外,它没有明确把五形态的社会演进模式明确限于西欧各国,而是赋予它普世色彩。这两点使得该文献中的决定论陈述多少显得缺乏辩证性,而带有某种程度的机械决定论特征。由于这篇文献在五四运动以后的中国相当流行,所以它很可能是陈独秀对唯物史观决定论理解的基本来源,并且也很可能是他的所谓“二次革命论”思想的基本来源。
19世纪70年代,马克思开始将目光转向包括俄国在内的东方社会,为唯物史观决定论寻找更多证据。就在这个过程中,他发现,他不得不对决定论的强纲领进行修正,不得不将五形态社会演进规律的适用范围限于西欧各国。“俄国公社,这一固然已经大遭破坏的原始土地公共占有制形式,是能够直接过渡到高级的共产主义的公共占有制形式呢?或者相反,它还须先经历西方的历史发展所经历的那个瓦解过程呢?对于这个问题,目前唯一可能的答复是:假如俄国革命将成为西方无产阶级革命的信号而双方互相补充的话,那么现今的俄国土地公社所有制便能成为共产主义发展的起点。”[12]《共产党宣言》俄文版序言(1882)中的这段话表明,俄国社会的发展可以超越五形态的社会发展规律,它的原始公社的土地公有制度可以直接成为共产主义发展的起点。也就是说,在某些特定情况下,人们可以选择一个社会的生产关系或经济基础。
但是马克思并没有放弃决定论,只是把它转换为一个较弱的纲领。首先,生产力仍然决定生产关系。生产力作为一种强制性的力量为人们的选择划定了一个不容争辩的范围,超出这个范围,生产关系将不再对生产力的发展有推动作用,因而在实践上是不可能的。19世纪80年代的俄国,可以选择走社会主义道路,也可以选择走资本主义道路,但是不能选择走奴隶制的道路。究竟如何选择,取决于各派政治力量的对比和斗争的实际情况。其次,选择有严格的条件限制。俄国公社制要成为共产主义的起点,必须满足“俄国发生无产阶级革命”这个内部条件和“西方无产阶级革命的支持”这个外部条件。
二、“唯”与“一元论”
胡适在历史观方面是多元论者,他对“只有”非常敏感。他说:“……我们治史学的人,知道历史事实的原因往往是多方面的,我们虽然极端欢迎‘经济史观’来做一种重要的史学工具,同时我们也不能不承认思想知识等事也都是‘客观的原因’,也可以‘变动社会,解释历史,支配人生观’。所以我个人至今还只能说‘唯物(经济)史观至多只能解释大部分的问题’。”[13]胡适并不否认各种“物的”因素可以解释历史,但是,在物的因素之外,还有各种“心的”因素,包括智识、思想、言论、教育等等,它们同样可以解释历史。由于这种历史观不带什么“有色彩的帽子”,也就是说,不归入什么流派,不定于一尊,只用实验主义的方法进行研究,大胆地假设,小心地求证,具体问题具体分析,因而胡适把它称为“秃头的历史观”。
张君劢在历史观方面是唯心论者,他试图用唯心论的“只有”代替唯物论的“只有”。“究竟生计条件为主耶?人类之心思才力为主耶?”他举俄国革命为例,做出了这样的回答:“以俄之蓝宁式之革命言之,则生计状态,与革命无必然之关系,既已大明;而人力之左右,反远驾而上之!”[14]张的哲学体系总体来说带有二元论特征,特别是它的本体论和宇宙论,更是认心物二者均为“最终之元素”[15],但是,它的认识论、历史观和人生观却明显偏向于唯心主义一元论。张君劢并不笼统地反对一元论历史观,他反对的是唯物主义的一元论历史观,推崇的是唯心主义的一元论历史观。他特别欣赏一句“唯心”色彩的谚语:“思想者,事实之母也”,认为“此区区一语中,而历史之真理已描写尽净”。[16]梁启超在历史观方面是二元论者,他反对心物任何一方的“只有”。“真理是不能用‘唯’字表现的,凡讲‘唯什么’的都不是真理。”[17]一方面,他承认,心力是宇宙间最伟大的东西,而且含有不可思议的神秘性,人类之所以在生物界占有特别重要的位置,原因就在于此。另一方面,他也承认,物的条件非常重要,那些注重遗传、环境因素影响,以及把经济活动视为文化的主要构成因素的种种学说,都包含了一部分真理。但是,如果在“心”或“物”的前面加上“唯”字,那他就要反对了。因为,将唯心论的主张贯彻到底,必将否认所有物质条件和势力,而这是不可能的———无论心力如何伟大,总要受到物的限制,而且限制的方面很多,力量很不弱;将唯物论的主张贯彻到底,则心力的作用就会被完全排除,这样人类的进化史就说不通了———其他动物至多能顺应环境,而人类能改良或创造环境,借助工具就是心力。
以上的驳论皆围绕(社会)存在和(社会)意识的关系、社会意识因素能否解释历史等问题展开。要捍卫一元论的唯物史观,必须对这些问题做出科学的回答。
陈独秀对胡适的答复是这样的:唯物史观,并不是不重视“思想文化宗教道德教育等心的现象”的作用,而是把它们视为“经济的基础上面之建筑物”;物的因素和心的因素之间是从属关系,而非并列关系;或者说,是“父子”关系,而不是“兄弟”关系。下面的两个图清楚地表达了一元论唯物史观和多元论史观之间的区别:
左图表明:经济因素是第一性的,制度、宗教、思想等因素是第二性的,前者决定后者;右图表明:经济和宗教、思想等因素都是第一性的,互不隶属,共同决定历史的进程。陈独秀以“思想”和“教育”地位为例,论证了社会存在的第一性。先说思想:孔、老思想都是他们那个时代社会经济制度的“映相”,老子思想是小农社会的产物,孔子思想是宗法封建的结晶;周末农业品手工业品交易渐渐发达,已开始需要一个统一的国家,所以当时挂的是道家儒家招牌,卖的是法家药料;并且自秦始皇到宣统,都是申韩世界。再说教育:在封建社会的经济组织之下,不可能建立资本主义社会的教育制度,同样,在资本主义制度下,也不可能使人人都有受教育的机会;即使在趋向社会主义的俄罗斯,由于物质条件的限制,普及教育还是一句空话;欧美资本主义社会教育进步,完全是工业发达的结果,工业家不但需要学术精巧的技师,而且需要手艺熟练的工人,为发财计,资本家不得不发展教育;在处于家庭农业、家庭手工业社会的中国,有人一面绝不注意工业,一面却盲目地提倡教育,真是痴人说梦。
陈独秀认为,虽然胡适的秃头历史观以多元论的面目出现,但实质上是二元论———“对心物平等看待的”二元论。“适之果坚持物的原因外,尚有心的原因,即知识、思想、言论、教育,也可以变动社会,也可以解释历史,也可以支配人生观,像这样明白主张心物二元论,张君劢必然大摇大摆的来向适之拱手道谢!!!”[18]这几句话是胡适最不服气的,也是他给章希吕的信中提到的“诬人”的话。胡适自认为是科学派,焉能和玄学派的张君劢搅在一起?再说,自己的多元论不能简单地被归结为两元论,物的各种因素,心的各种因素,有时是单独起作用的,有时是联合起作用的,这种态度怎能说是二元论?
陈独秀如是批评张君劢:包括张君劢在内的所有唯心主义者在考察社会变化的时候,只看到思想演成事实这后一段过程,而忘记了事实造成思想这前一段过程;社会上出现一种新制度之前,虽然都有一种新思想作先导,但是这种思想绝不是平白无故地产生的,而总是有其客观原因,有其事实依据。“第一先有了物质的世界这个事实,第二才有能思想的人这个事实,第三又有了所思想的对象这个事实,然后思想才会发生,思想明明是这些事实底儿孙,如何倒果为因,说思想是事实之母?”[19]无论从本体论、认识论、历史观哪个层面讲,都是物质事实决定思想,而不是思想决定物质事实。
对于梁启超非“唯”的意见,陈独秀给出了如下评论:哲学上对于宇宙观及人生观,向来只分物质一元论和精神一元论两派,“无论物质或精神,世界终属一元,一元就是‘唯’,不是哲学者为分门户,主观的故欲其‘唯’,乃是探讨万象穷源尽委,客观的说明此现象时不得不‘唯’。”[20]因此,二元论不能成立。二元论归结到最后必为客观的唯心论:“犹之唯心论者终必采纳宗教神灵之说,因为在有人类意识以前,单纯的物质世界久已存在,若抬不出神来,精神一元论的招牌便须自己取下”。[21]胡、张、梁三人都批判唯物史观的一元论,但角度不同,分别取多元论、唯心主义一元论和二元论的角度。陈独秀以不变应万变,祭起唯物主义一元论的大旗。首先,他坚持了物质对于意识、社会存在对于社会意识的本源性;其次,他坚持了意识和社会意识是对物质和社会存在的反映。但是,他过于强化了唯物史观的一元论纲领,或者说,对它进行了过度表述,反而降低了批判的有效性。胡、张、梁的一个共同主张是,唯物史观一元论排斥思想因素,而思想因素可以单独解释历史;陈独秀则主张,唯物史观一元论不排斥思想因素,但思想因素不能解释历史。实际上,马克思本人的一元论纲领并不像陈独秀表述的那样强(当然更不像胡、张、梁表述的那样超强)。马克思只是承认:思想因素可以解释历史,但是不能单独地解释历史,因为它们受“生活”决定,“不再保留独立性的外观”。历史主要是生活的历史,但也包括意识的历史,这样的历史才是现实的历史。“只要描绘出这个能动的生活过程,历史就不再像那些本身还是抽象的经验论者所认为的那样,是一些僵死的事实的汇集,也不再像唯心主义者所认为的那样,是想象的主体的想象活动。”[22]
此外,陈独秀的辩护有一个瑕疵,那就是他认为多元论可还原为二元论,而二元论又可还原为客 观唯心主义。这种还原是他把胡适和张君劢、梁启超划为一个阵营的根据。其实,多元论的这些“元”之间通常是不可化约的,否则很难称之为“多元论”。例如,认金、木、水、火、土五种物质为世界的本源,是一种多元论,但这种多元论显然不能化约为二元论。即便是多元之中既包含心的因素又包含物的因素,如果为了强调某些特定因素是真正的、独立的、具有强大解释力的元,也不好进行简单的化约。胡适的多元论大概就属于这种情形。至于说二元论的归宿是客观唯心主义,就更欠准确了。通常而言,二元论是不稳定的,摇摆的,它既有向多元论发展的可能,也有向唯物主义发展的可能,也有向唯心主义发展的可能———既有向主观唯心主义发展的可能,也有向客观唯心主义发展的可能。问题的复杂性还在于,本体论层面上的多元论、二元论、一元论和历史观层面上的多元论、二元论、一元论并不是完全对应的。例如,胡适和梁启超的本体论带有朴素唯物主义一元论特征,但两人的历史观却分别走向了多元论和二元论;张君劢的本体论是二元论的,历史观却是唯心主义的。本体论层面上物质和精神的关系,历史观层面上社会存在和社会意识的关系,恐怕并不完全是一回事。在本体论层面,马克思毫不动摇地坚持物质一元论的观点,但在历史观层面,他的一元论透出更多“互动论的”辩证法色彩。
三、“唯”与“因果论”
胡适和梁启超对唯物史观的因果论方面并未提出直接批评。究其原因,是因为他们两个也是相信人生观受因果律支配的,不过,唯物史观所称的“因”是“物质原因”,胡的多元史观和梁的二元史观所称的“因”除了“物质原因”外,还包含“心的原因”。
关于因果论的争论主要发生在陈独秀和张君劢之间。张君劢区分了物质科学和精神科学,前者如物理学、数学、生物学,后者如心理学、社会学。物质科学是真正的科学,它的公例一旦确立,则不分人种、地域,都会获得普遍承认。精神科学则不同,虽学者辈出,而漫无定说。“物质科学,真正科学也;若夫心理学与社会学,虽其原名亦以ology结尾,然不得以科学称之。”[23]科学与非科学的界限就在于它们是否遵循因果公例,或者说,是否受因果律支配。有此公例,则能根据条件推定未来现象,无此公例,则不能。马克思的唯物史观自称科学,自称社会进化有一定公例,那么它能否根据条件推定未来现象呢?不能,所以它不是真正的科学。张君劢对唯物史观因果论的批评篇幅很长,其中有三点引起了陈独秀的特别注意。
第一,唯物史观没有能够预测俄国革命的发生。马克思把自己的主义称为科学的社会主义,以区别于欧文等人的乌托邦理想,并且推定经济上的进化遵循正反合的唯物史观原则,因此资本主义的灭亡是不可避免的;然而现在的情况却是,以欧洲而言,英国资本主义的成熟程度大大超过俄国,而劳农革命,为什么没有在英国发生,而是在俄国发生?若以俄国和德国比较,德国资本主义成熟度也超过俄国,为什么德国革命的成绩,反而落在俄国的后面?
第二,唯物史观没有能够预测俄国革命后资本主义的回潮。在俄国,私有财产的废除不到两年时间,又开始允许私人买卖和私人土地所有权,而且还大力引进外国银行和外国资本家,像这等“翻云覆雨”情形,又是遵循科学社会主义全书中怎样的公例呢?
第三,唯物史观只能由果推因,不能以因求果,因而不能解决人生观问题。在一个事情过去之后,科学家根据各种事实,推求其由来,说明其原因,是完全可能的;但是,科学的最大根本,在于因果公例,即是说,有同因则生同果,根据这个公例,可以推定物理上天文上种种现象,虽历久而不爽毫厘;对于人事,只能在它发生后作出解释,这种解释,能认为和物理公例有同等价值吗?决不能!小家族后的家庭制度如何,有谁知道?公有财产后的制度如何,有谁知道?科学既然不能推断人事,就不能支配人生观。个人心理和社会生活超出科学之外,不能根据因果律推测某种人生观必然发生,人们对于人生问题的态度是他们的自由意志决定的。
针对以上三点批评,陈独秀逐一回应。
第一,预测俄国革命并非唯物史观之事。社会科学和自然科学一样,也是科学,也受因果律支配。社会上有相类似的因之现象,必将产生相类的果之现象,这种普遍、必然的因果关系,是社会科学所关注的;至于发生在特定时空内的某个现象,以及一般现象中的个别现象,都另有其因果关系,研究这种特殊、偶然的因果关系,并非社会科学之事。“马克思科学的社会主义,预料资本主义必由发达而崩坏,崩坏后继之者必为社会主义,此乃就人类社会历史的进化一般趋向而言;至于资本主义之崩坏与夫社会主义之现实,果在何国开始及完成,又另有其特殊的因果关系;固然,在特殊的地域内,倘有特殊的社会现象之因,亦可推见其特殊的社会现象之果(其特定的时空及个人关系,仍非社会科学之事),然究竟和马克思所指人类历史的进化由资本主义而社会主义之一般的社会现象,不是一件事。”[24]俄国劳农革命何以先于英、德,有其特殊原因(例如俄国资本不及英、德,而集中速度则过之),和马克思所指全人类社会历史进化的过程,是两件事,并非唯物史观研究的对象。
第二,资本主义生产关系在社会主义过渡期有所保留,并不违背唯物史观。(1)不到共产主义社会,私有财产不能完全废绝,俄国革命者深知这一点;他们不过遵照马克思《共产党宣言》的指示,将大企业及土地收归国有罢了,在现在的新经济政策之下仍是这种,并未“翻云覆雨”。(2)小企业当初因资产阶级的怠工而自我放弃,不得不由国家经营,现在由于他们愿意继续经营而租给他们,也无所谓“翻云覆雨”。(3)由于战争的需要,不得不禁止买卖、强制征发;战后停止征发,但生产力又未达到实行社会主义分配制度的水平,自然没有禁止私人买卖的必要,这也无所谓“翻云覆雨”。(4)苏俄宪法有“剥夺坐食以资本生息者及私人商贩之选举权被选举权”的条文,证明并未废止私有财产、不许私人买卖;在新经济政策下,这两种人仍没有选举权和被选举权,实无所谓“翻云覆雨”。第三,既然能由果推因,就能以因求果,唯物史观能够解决人生观问题。汇集各种事实推求社会现象的由来,并说明它的原因,这不是科学的方法又是什么呢?假如由果推因是可能的,那么就证明了社会现象是受因果律支配的,又何须赘言呢?社会科学必然成为科学,又何须赘言呢?“社会现象若不为因果律所支配,虽事后亦无法推求其现象所由来;若既为因果律所支配,则可据今果以推求前因,亦可据今因以推求后果。”[25]随着资本制度的发展,宗法制度的破坏,小家族制度自然产生;随着共产制度的实现,私产制度的破坏,家族制度将逐渐简化以至于消灭;随着生产力大发展,分工制度大发展,生产方式及生产工具都将日趋集中而不是分散,因此财产制度也将必然趋向公有制;这些现象之间的因果联系,都是由前因而推出后果。社会现象的变迁,个人心理的变化,都可以由物质原因推求出来。表面上看,人生观的变迁与异同,是个人自由意志活动的结果,但实际上,个人的自由意志是受社会现象的因果律和心理现象的因果律支配的,并非绝对自由。只有以唯物史观为指导,才能建立正确的人生观。
陈独秀紧紧抓住原因和结果之间的必然性联系,对唯物史观的科学性进行了辩护。陈独秀占了上风,但张君劢也并非一无是处。张君劢区分了物质科学(自然科学)和精神科学(社会科学),并区分了两者公例性质的不同,这是他的贡献。但是,他由公例的不同,进而否认精神科学中的公例,进而否认精神科学是真正的科学,走得就有点远了。陈独秀则泯灭了两种科学的区别,将两种公例的性质完全混同,也就否认了精神科学作为“科学”的特殊性。陈独秀给出的是因果论的强纲领:原因和结果之间只存在必然性联系,即一因一果,一果一因,同因同果、同果同因,不存在偶然性联系,即一因多果,一果多因,同因异果,同果异因。必然联系可以做到因果之间的双向推演,偶然联系只能做到由因到果或由果到因的单向推演。必然性的因果联系,既可以以因求果,也可以由果推因;偶然性的因果联系,要么只能以因求果,要么只能由果推因。因果论的强纲领对自然科学是适合的,对精神科学则不适合。陈独秀采用了简单化的处理方法,将必然性因果联系保留在精神科学之内,而将偶然性因果性联系排除在其外。其实,精神科学,包括马克思的唯物史观,是既承认必然性因果联系,也承认偶然性因果联系的。
以生产力决定生产关系为例。生产力状况和生产关系的性质之间存在因果联系,这种联系可以是必然的———有什么样的生产力,就要求有什么样的生产关系同它相适应,也可以是偶然的———适应生产力状况的,不一定只有一种生产关系。再以俄国革命为例。资本主义世界内外矛盾的激化和无产阶级革命之间存在因果联系,这种联系是必然的,至于无产阶级革命和其发生国家之间的关系,则是偶然的。偶然的因果关系,也是唯物史观研究的对象。由果推因并不降低唯物史观的价值,因为,方法有时候比结论更重要。正确的方法不惟能够帮助人们更好地认识既往的历史与人生,尤能够帮助人们更好地创造未来的历史和人生。
应该说,在19世纪70年代以前,马克思并没有放弃把唯物史观建设成为像自然科学那样清晰的科学的梦想,一个表现是他对黑格尔所揭示的历史发展严密逻辑性的充分体认以及对达尔文自然进化论的充分借鉴。他试图从社会历史中抽象出一些因素,然后根据它们之间的因果关系,建成一个关于社会进化的一般历史哲学模型。但后来,他发现,这行不通。他通过比较古代罗马平民和现代西欧雇佣工人的不同命运得出这样一个结论:“极为相似的事变发生在不同的历史环境中就引起了完全不同的结果。如果把这些演变中的每一个都分别加以研究,然后再把它们加以比较,我们就会很容易地找到理解这些现象的钥匙;但是,使用一般历史哲学理论这一把万能钥匙,那是永远达不到这种目的的,这种历史哲学理论的最大长处就在于它是超历史的”。[26]唯物史观不是一般历史哲学,它没有“超历史”这个“长处”,只能根据唯物主义的分析方法去发现历史中的那些必然的以及偶然的因果联系。马克思这段话更多强调的是,历史中存在大量的偶然因果联系。
陈独秀在精神科学因果观上的失误在于,他没有对原因和结果之间联系的条件性加以考察。原因对于其结果,可能是充分条件,也可能是必要条件、还可能是充分必要条件。只有当原因构成结果的充分或充分必要条件时,结果才是必然的,当原因仅为结果的必要条件时,结果就未必是必然的。其实这样的失误同样发生于他对唯物史观决定论和一元论的辩护之中。他之所以给出了一系列的强纲领,一个很重要的原因就在于,他没有对“客观物质原因”与“变动社会”、“解释历史”、“支配人生观”之间的关系做条件性考察。
让我们回到陈独秀的命题。“我们相信只有客观的物质原因可以变动社会,可以解释历史,可以支配人生观,这便是‘唯物的历史观’。”从形式上看,这里的连词“只有”表示的也许是必要条件,也许是充分必要条件。但是,联系到内容,我们不难发现,只有把“只有”理解为必要条件的表示,这个命题才是成立的。因为马克思并没有把“客观的物质原因”看作“唯一的”原因。把“客观的物质原因”描述成“变动社会、“解释历史”、“支配人生观”的必要条件,意味着,没有“客观的物质原因”,则必然不能“变动社会”、“解释历史”、“支配人生观”;有“客观的物质原因”,而未必能“变动社会”、“解释历史”、“支配人生观”;主观的、精神的、人力的、意志的原因也可能构成必要条件。把“客观的物质原因”描述成“变动社会”、“解释历史”、“支配人生观的”的充分必要条件,意味着,有“客观的物质原因”,则必然能“变动社会”、“解释历史”、“支配人生观”;没有“客观的物质原因”,则必然不能“变动社会”、“解释历史”、“支配人生观”;这等于说完全排除了主观的、精神的、人力的、意志的原因。不幸的是,陈独秀恰恰是在充要条件意义上使用“只有”一词的。解决的办法有两个,一是改变命题,二是改变对命题的解释。我们可以把命题变为“我们相信没有客观的物质原因就不可以变动社会,不可以解释历史,不可以支配人生观,这便是‘唯物的历史观’”这种更能体现原因和结果非必然性联系的形式,也可以把命题中的“只有”解释为必要条件的表示,而不是充要条件的表示。
陈独秀对“唯”的不当阐发,妨碍了他救唯物史观出各种指责的努力,减弱了他对胡适、张君劢、梁启超还击的劲道,终于也未能使三人折服。胡适不仅没有在唯物史观理解方面“百尺竿头更进一步”,反而抱怨“仲甫的答书,近于强辩”[27]。既然“只有”物,“只有”经济,为什么又在这个“只有”以外,承认心的原因和人力作用呢?明明是不讲逻辑嘛!这恐怕也是张君劢和梁启超共同的疑问。
这个“唯”字造成的误会是相当深的,直到1939年,冯友兰还在挑它的毛病:“我们常听见有许多唯什么论。例如唯心论,唯物论,唯武器论,唯组织论等等。‘唯什么’有排除什么以外底一切的意义。……例如一说到某人是一个唯物论者,有些人立时想到,此人一定是吃喝嫖赌,无所不为,不讲道德,不要艺术。一说到某人是一个唯心论者,有些人立时想到,此人一定是面黄肌瘦,不食人间烟火。这些当然都是误想,不过这些误想都是那个‘唯’字所引起底。”[28]根据冯友兰的看法,“唯”即是表示“必要且充足底条件”,除此别无他解,当我们想要表示必要条件时,就得把这个“唯”字去掉。比如,“唯武器论者”其实并不全主张,有了优势武器必能打胜仗,没有优势武器,必不能打胜仗。有些重视武器的人,不过说有优势武器是能打胜仗的必要条件,他们固然是武器论者,但不必是唯武器论者。按照这种思路,既然唯物论并不全排斥心的因素,唯心论也并不全排斥物的因素,所以还是把“唯”字去掉,改作其他名字为好。
中国学界并不是没做这种努力。“Materialism”也曾被翻译为“物质主义”、“实利主义”、“现实主义”等等,“Idealism”也曾被翻译为“观念论”、“理念论”、“理想主义”等等,但有意思的是,今天流行的仍然是“唯物主义”和“唯心主义”的译法。现在,已经很少有人在“充要条件”的意义上理解这个“唯”字了,也不再把它解释为“只有”,而是把它解释为非排他性的“以……为本”。能指适度飘离所指,所指在与相邻概念碰撞中震荡调整,或许是“唯物主义”、“唯心主义”这种缺乏词源正统性的名词得以幸免的原因吧。
说到这里,有几句题外话。现在有些人在翻译时,老喜欢鼓捣一些词源学上的把戏,追踪一个词的祖宗三代,胡乱联系、胡搅蛮缠一番,弄一些莫名其妙的考证出来。在此,我有几点忠告:第一,对词义的回溯在很多情况下是不可能的,因为能指和所指的关系是不稳定的;第二,单个的词在很多情况下是没有确定意义的,它的意义是在一个句子或段落中被分配的;第三,词源学的方法是错误的,一个词的意义在于其用法,而不在于其来源。恩格斯当年对词源学方法有个批评,我把它引述在这里,作为本文的结束:“宗教一词是从religare一词来的,本来是联系的意思。因此,两个人之间的任何联系都是宗教。这种词源学上的把戏是唯心主义哲学的最后一着。这个词的意义,不是按照它的实际使用的历史发展来决定,而竟然按照来源来决定。”[29]
（原载《中国哲学史》2010年第3期。录入编辑：乾乾）