自20世纪90年代以来，正义理论逐步成为国外马克思主义研究的热点领域，在法兰克福学派最新的批判理论以及英美马克思主义新近研究中，这一理论领域都占据核心位置。在关于马克思正义理论的讨论中，一个被质疑最多而又无法回避的问题是：马克思本人是否赞成从正义与非正义的角度讨论资本主义与社会主义之间的差异？进一步说，以道义合理性为根据论证社会主义应当取代资本主义是否与以历史必然性为核心的唯物史观相冲突？这些争论导出一个更为基本的问题：马克思主义是否有一种正义理论？①本文将围绕这些问题，从四个方面为马克思所具有的正义理论进行辩护。
一、马克思正义理论的批判性前提
正义并不是一种可以单独加以说明的价值，而是必须在与自由、理性、幸福、和谐等其他价值的关系中说明其意义。这就意味着，任何一种正义理论都只能通过复合论证来阐释它所主张的正义价值，因而必然依托于某种更为一般的理论框架，并从这一理论框架所预设的基本前提出发对它所主张的正义观念加以论证。马克思的正义理论与其他正义理论的区别，首先不在于正义观念的具体表达，而在于其立论前提及其所依托的理论框架的特殊性。只有先回溯这一立论前提及其依托的理论框架，关于马克思怎样讨论正义问题以及他有何种正义理论，才能得到清楚说明。
自柏拉图至罗尔斯，“应得”均被理解为正义的基本含义。在这种理解中，所谓正义就是对善品进行公平的分配，而公平的分配就意味着给予应得者其所应得，即依据应得原则对善品进行公平的分配。应得者不得其所应得，不应得者得其所不应得，都是不正义的。柏拉图把正义理解为社会不同阶级之间的和谐秩序，就是强调不同阶级各得其所应得。亚里士多德区分分配正义和矫正正义，是为了在社会分配和司法实践两个相异但却互补的现实领域中落实应得原则提供依据。在此以后，正义的含义便逐步被定位于使每个人获得其应得东西的观念。在此，应得既是价值观念，也是行为规范。“应得”作为一种人类的精神意象，表达了可以化为行为规范的道德价值，是在应得者和善品之间确立合理关系并依此关系为人们确立行为规范的道德价值。这种以应得为基本内涵的正义理论称为“应得正义论”。
在应得正义论中，应得者之所以应得，完全在于善品对于应得者而言所具有的特殊所属关系，无论善品是权利、荣誉、职位或财富。一个人应得某种权利，在于他具有某种得享此种权利的特定身份，比如：某人应得某种荣誉，在于他具有某种特殊的德行，从而使其配享这种荣誉；某人应得某些财富，在于这些财富与他具有某种特殊的所属关系，从而使他能够成为这些财富的专有者。可见，应得正义理论论证应得的根据是应得者和善品之间具有内在的关系，即善品对于应得者具有特殊的所属关系。不过，对于不同的善品来说，这种所属关系的内在性质并不同样清楚。罗尔斯为可分配的基本善品列出清单：权利和自由、权力和机会、收入和财富。②在这些基本善品中，一类属于与政治权利相关的善品，一类则属于实质善品。启蒙运动之后的历史始终伴随着争取人权的政治斗争，与此相一致，近代政治哲学主要围绕着人的政治权利和自由权这类善品讨论应得的正义。在现代社会，人人享有平等的政治权利已经成为人们普遍接受的观念，以及绝大多数社会政治制度中的一个基本法则，而关于实质善品即收入和财富的应得问题却分歧丛生。因此，对于已经获得“政治解放”的现代社会来说，应得正义理论的真正困难在于怎样为收入和财富(私有财产)的应得找到合理根据。
应得正义理论是将私有财产和私有制作为立论前提说明收入和财富的应得的。在应得正义理论中，收入和财富的应得根据在于它们作为私有物对于私有者而言的特殊所属关系，即私有物的私有性质。因此，从根本上讲，应得正义理论本是以私有制为前提，来为社会的公平分配进行辩护的，它要说明的只是在私有财产不平等的前提下为什么不平等的分配是公平的。如果说应得正义论追求平等的话，那么它平等的目标只在于政治权利的平等，平等诉求止步于不平等私有财产的事实。在历史上，无论正义理论发生怎样的变形，以不平等的财产制度为前提的应得观念始终是正义观念的核心。正如布莱恩·巴里所说：“在柏拉图的时候，如同我们的时代一样，任何正义理论的核心问题都是对于人与人之间不平等关系的辩护。”③换言之，在应得正义理论中，作为不平等根源的私有制本身是否正义的问题无须讨论，因而并不属于正义理论的内容。
马克思主义理论的最高目标是消灭私有制。马克思和恩格斯在《共产党宣言》中明确指出：“共产党人可以把自己的理论概括为一句话：消灭私有制。”④这首先意味着，如果马克思有一种正义理论，那么它已经对应得正义理论的前提进行了彻底颠覆和翻转。因此，这种正义理论建立在完全不同的前提之上，是一种完全不同于应得正义理论的正义理论。用说明一般正义理论的方式对马克思的正义理论加以阐释根本没有出路。在以往关于马克思正义理论的讨论中，诸如马克思是否主张正义以及主张怎样的正义等问题并不是正义理论本身的问题，而由马克思正义理论立论前提的特殊性引出，在正义理论内部无法找到这些问题的答案。在应得正义观念中，私有财产对私有者所具有的特殊所属关系是内在的，就如同自由、平等之于人的关系是内在的一样。正因如此，私有财产才是私有者的应得，私有者拥有私有财产的制度才是正义的。马克思通过否定私有制和私有财产，颠覆了应得正义理论的立论前提，也就从根本上否定了私有者与私有财产之间的应得关系的正义性。
资产阶级启蒙的任务是争取权利的平等，为此它诉诸人性和理性，以“人生而平等”的抽象人性论作为论证的依据，将平等的政治权利作为一切人的应得写进了资产阶级的宪章，实现了人的政治解放。通过将政治权利扩展至一切人，应得正义论扩展了应得，突破了自柏拉图以来将政治权利仅限于一部分人的应得观念。但是，在私有财产权面前，应得正义论却无法再前进一步。政治权利上的平等与经济上的不平等、形式上的平等与实质上的不平等，成为束缚应得正义论的魔咒。马克思在谈到德国的情况时说，虽然德国人是通过批判宗教实现政治解放的，但是它与其他政治解放并没有什么两样。“人对宗教的政治超越，具有一般政治超越所具有的一切缺点和优点。例如，像北美许多州所发生的情形那样，一旦国家取消了选举权和被选举权的财产资格限制，国家作为国家就宣布私有财产无效，人就以政治方式宣布私有财产已被废除。……财产资格限制是承认私有财产的最后一个政治形式。”“从政治上宣布私有财产无效不仅没有废除私有财产，反而以私有财产为前提。”⑤马克思早期获得的这一认识是促使他后来深入到市民社会探寻私有财产秘密的重要动因。在他看来，破除应得正义论魔咒的钥匙并不存在于政治领域之中，而是隐藏在生产领域，需要通过对私有财产的实质和形成过程的考察来发现。
许多人认为马克思没有正义理论，其中一个重要根据就是马克思没有像亚里士多德或罗尔斯那样系统讨论过政治正义问题，而是将主要精力集中于经济学研究。实际上，马克思关于正义问题的讨论只能是通过批判“国民经济学”完成，这是由他的理论任务所规定的。不是用公平、正义的政治法律概念解释分配关系，而是用生产关系来解释分配关系，用生产劳动解释生产关系，用经济基础解释上层建筑。这是马克思正义理论的基本逻辑。在马克思关于正义的解释逻辑中，生产劳动是出发点，人们为了进行生产而发生的联系和关系是最基本的社会关系，只有在生产关系的基础上才能合理地解释其他社会关系。在马克思看来，支持私有财产的政治制度的根据不在于政治而在于经济，国家和法的根据不在它们自身而必须到市民社会中去寻找，只有从对国民经济学的批判出发，才最能切中应得正义论的要害和现代正义问题的实质。古典政治经济学是资本主义意识形态的基础和核心，它关于资本主义市场制度合理性的经济学论证为解释整个资本主义的社会生活确立了出发点。近代以来不断变化其形式的应得正义理论就立足于古典政治经济学关于私有制天然合理和永恒存在的假设之上。这个假设，用马克思的话来说即“我们把私有财产，把劳动、资本、土地的互相分离，工资、资本利润、地租的互相分离以及分工、竞争、交换价值概念等等当做前提”。⑥马克思通过对这个前提的批判，阐释了自己的正义观。应得正义观的最高目标是实现平等的政治权利而不触及私有财产制度，因此它虽然从古典政治经济学所设定的前提出发，但核心问题域却在于政治行为的规范；马克思正义理论的目标是落实于经济利益的实质上的平等，因而不可能不追究实现实质平等所需的经济条件。从对古典政治经济学批判出发而不是直接从“政治批判”出发，成为马克思正义理论的特殊选择。这就是为什么马克思强调应当把“对神学的批判变成对政治的批判”，⑦继而又强调“对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求”⑧的原因。
如果我们想要研究马克思的正义理论的话，就必须将他对私有制或私有财产的批判作为出发点。马克思说得很清楚：“国民经济学从私有财产的事实出发。它没有给我们说明这个事实。它把私有财产在现实中所经历的物质过程，放进一般的、抽象的公式，然后把这些公式当做规律。它不理解这些规律，就是说，它没有指明这些规律是怎样从私有财产的本质中产生出来的。”⑨在马克思看来，作为资本主义社会意识形态之核心的古典政治经济学的矛盾也正是产生这个意识形态的社会自身的矛盾，它们相互一致；如果从古典政治经济学的前提出发不能合理地解释社会生活，反而自相矛盾，那么古典政治经济学或以它为基础的哲学理论和政治理论关于社会正义性的辩护也就失去了根据。从古典政治经济学向我们提供的事实出发揭示其理论矛盾，进而揭示资本主义本身的矛盾，再进而说明资本主义的非正义性和社会主义的正义性，这便是马克思正义理论的逻辑线索。需要特别强调的是，从批判古典政治经济学入手，绝不是马克思的一个偶然选择，而是他正义理论的一个独特入口；就像罗尔斯选择了“无知之幕”的假设作为讨论问题的入口一样，马克思选择了对“永恒私有制”的解构作为踏入正义问题的垫脚石。在这块垫脚石的基础上，马克思对正义问题做了一个翻转：原本以私有制为基础的公平分配问题变成了次级问题，私有财产本身正义性的问题反而成为一个必须首先考察的问题。
马克思的贡献主要体现在以《资本论》及其手稿为代表的经济学研究之中，但是，如果仅仅将马克思关于经济问题的讨论看做是为了解释经济领域中的问题，那就是彻底误解了马克思。早在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思就开始从分析亚当·斯密、大卫·李嘉图等人的经济学理论出发，讨论了资本主义所内涵的矛盾。这个时期的工作与他后期《资本论》及其手稿时期的工作是连贯一致的，而该时期的工作是他为未来的研究绘制草图的阶段，因此更能体现他研究经济学的完整意图。在这部手稿中，他研究亚当·斯密等人的古典政治经济学，根本目的就是为了揭示资本主义社会的异化本质，以此说明它道义上的非正义性即它的反人道主义本质，就是为了通过对扬弃了异化的人的本质的说明，申明共产主义的正义性。马克思经济批判的根本指向是正义关怀，而不是说明经济过程。为了达到对资本主义异化本质和非正义性质的理解，需要首先并且着重考察经济生活，因为这里面更深刻地体现着人的异化和政治上的不平等；为了达到对平等的深入理解，需要首先考察国民经济学，因为它从政治上和哲学上为不平等进行辩护提供了出发点。
马克思清楚地意识到，所有这些理论都无非是在以不同的方式证明一个问题：怎样通过实现平等而达到社会正义的目标。这同样也是马克思的目标。然而问题却在于，“作为异化统治力量的异化的形式”的“理论”已经成为掩盖不平等现实的虚幻意识。这种虚幻意识有不同的形式：德国的“自我意识”哲学、法国的“政治观念”或英国人的“仅仅以自身衡量的实际需要”的政治经济学。对它们来说，关于平等的政治正义问题、自我意识解放的哲学问题、关于实际需要的经济学问题，是同一个问题的不同方面。它们追求平等的价值，但却将自己置于一个不可能达到这一目标的立足点上。因此，从该立足点出发揭露国民经济学的秘密，便成为马克思正义理论的首要工作。在马克思看来，只要仍然立足于这些理论所设定的理论前提(即将私有财产和私有制当做讨论问题的前提)，无论是将共产主义看做德国式的自我意识异化的克服，还是将其理解为法国式的政治平等，或是将其理解为英国式的实际需要的实现，都是一样的，都只能将政治权利上的平等当做平等的最终形式，从而将正义看做市民社会中个人政治权利的实现。马克思的正义理论需要一个完全不同的前提和立足点。
二、马克思立足于“人类社会”的正义观念
马克思从对古典政治经济学的批判出发对整个资产阶级意识形态的批判，在两个不同层面上展开。马克思立足于“人类社会或社会化的人类”对“市民社会”进行批判，其依据是“人类社会或社会化的人类”所要求的正义准则；马克思立足于“市民社会”自身对“市民社会”进行批判，其依据是“市民社会”自身的正义准则。不区分这两个层面，就无法清晰地说明马克思的正义理论，还会将其看做仅仅是一种无法落实于现实生活的、凌空蹈虚的超越性理想。
马克思关于“人类社会”与“市民社会”的区分，经典表述是《关于费尔巴哈的提纲》第十条：“旧唯物主义的立脚点是‘市民’社会；新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化的人类。”⑩马克思并非是为了说明两种不同唯物主义的认识论基础而区分哲学观，而是为区分两种思想立场对两种唯物主义借以立脚的“社会”概念进行了区分。在《提纲》第十条中，包含着马克思考虑正义问题的基本意图。当然，马克思的思想意图很难在这一简要的《提纲》中清楚展示出来，回溯到不足一年之前的《1844年经济学哲学手稿》，他的思想主旨就更加清楚了。
马克思在《手稿》中说：“在国民经济学家看来，社会是资产阶级社会，在这里任何个人都是各种需要的整体，［xxxv］并且就人人互为手段而言，个人为别人而存在，别人也为他而存在。正象政治家议论人权时那样，国民经济学家也把一切都归结为人即归结为被他抹煞了一切特性，从而只看成资本家或工人的个人。”(11)由于国民经济学家将私有财产的永恒存在作为前提，他们在考察社会生活时，便将“社会”看做是一个因“人人互为手段”而将人们相互联系在一起的有机体系。这是亚当·斯密等人为资本主义社会所刻画的理论模型，这也就是黑格尔所说的作为“需要的体系”的市民社会。在黑格尔的市民社会理论模型中，每一个人都通过满足他人的需要而满足自己需要，即每一个人都通过市场化的交换获得自己需要的满足。在这种“相互满足对方需要”的联系中，每一个人都各安其位，社会和谐运转，正义于是便自动实现。这种市民社会理论模型，不是单纯的经济模型，而是社会模型。因此，将“社会”理解为“市民社会”，既是国民经济学家谈论分工的根据，是黑格尔谈论伦理的根据，也是政治家谈论人权、平等和正义的根据。
这种以市场交换关系为基础的市民社会的理论模型，为论证资本主义的正义性提供了根据，是应得正义论的不疑前提。洛克等近代思想家将市民社会看做是从人的自利本性中推导出来的天然合理的社会模型，在这一模型中，社会既能够进行自我调节，也能够为面对国家的个人提供保护。以此为立脚点，私有财产以及其他社会善品的公平分配便可以得到合理的解释。但在马克思看来，这样一个立脚点本身需要批判。他认为，市民社会作为在18世纪之后大踏步地走向成熟的一种社会联合方式，建立在资本主义这种特殊私人占有制的基础之上。表面上看，它以人们之间的相互需要为纽带，将整个社会联合为一个和谐的共同体，从而实现了生产的社会化。实际上，这种社会化建立在满足自利个人需要的基础之上，因而是使人们相互工具化的“伪社会化”。以这种形式的社会化生产为基础的社会联合不是人类共同生活的理想模式。更糟糕的是，这种社会联合虽然以人们需要的相互满足为纽带将人们联结在共同生活之下，但却将满足人的需要的生产活动与生产对象分离开来，从而使满足需要的活动成为一种异化劳动，最终在异化劳动中将人确证为非人。《手稿》的全部内容都是为了说明这一点。马克思所要阐明的是，在私有制和市民社会的立脚点上，国民经济学以及一切其他的哲学和政治学说，根本无法解释人的特性以及根据人的特性所需要的社会正义，相反却只能成为反对它们现实化的意识形态。他相信，只有超越了这个立脚点，才能获得关于正义的真实理解。必须立足于“人类社会或社会化的人类”，才能真正理解人、人类社会以及与之相适应的社会正义。
马克思所说的“人类社会”是一种超越“市民社会”的理想社会，是“市民社会”的替代物。如果说“市民社会”是亚当·斯密、洛克等人所设想的以市场交换为基础的和谐社会的理论模型，“人类社会”就是马克思所设想的用来取代它的另一种和谐社会的理论模型。因此，“人类社会”的一切特征都可在与“市民社会”的对照中获得理解，就像“社会化的人类”的一切特征都可以从与市民社会中工具性的个人的对比中获得理解一样。简言之，“人类社会”是消除了异化的社会，在其中，人们的生产并不是生存的手段而是人的能力的释放；人们不再以利己的目的将他人当作满足自己需要的手段和工具，不再将彼此当作对象对待；人也不再将自然当作获利的资源对待，而是将其看做审美对象。只有在这时，人才作为“类存在物”而成为人，个人才作为“社会化的人类”而将自己融入到社会整体之中。人与自然、社会的和谐统一才最终实现，人才获得了真正的自由，符合人性要求的正义才在真正的意义上获得了实现。
马克思立足于“人类社会”对“市民社会”的批判，是他正义理论的一个重要层面，表达了他关于正义的终极理解。柏拉图通过“理念”和“美德”确立了城邦的正义；亚当·斯密通过“私有财产”和“市民社会”确立了资本主义市场经济的社会正义；像他们一样，马克思通过“人类社会或社会化的人类”确立了共产主义社会的正义。这一层面的正义虽然是一种关于理想社会的超越性价值，但却为马克思的正义理论奠定了根基，如果将这一层面的问题从马克思的正义理论中排除出去，他的全部正义理论就将无法理解。
同时，马克思对正义的这一理解已经超越了通常意义上的正义——即“应得正义”概念的含义，需要在更为宽泛的理论中加以说明。在古代政治哲学中，由于可以诉诸超验根据的支持，超越性价值并未被看做不现实的东西。在形上根据或神性根据掩护下，理想性价值与现实性价值之间不存在不可跨越的鸿沟。但是，经过近代以来的哲学洗礼之后，现代人已经没有勇气再为终极价值寻找根据。因此，与古代政治哲学不同，在当今政治哲学中，正义概念的使用基本上被限定在实有的甚至是现存的社会制度范围之内。当然，这个现存的社会制度并非不依赖于任何价值假定，而以启蒙运动的共享价值为根据进行制度设计。启蒙理性替代了形上根据成为立法者。依据这样的价值设定和制度设计，自利是人的本性，私有制是现代社会的基础，因此我们只能将人类社会理解为一种工具性的合作社群，而立宪民主制便是适合于这一合作社群的唯一合理的政治制度。在这种理解中，社会制度的正义性问题只是私有制基础上的立宪民主制怎样完善的问题，而超越这种社会制度去设想更完美的社会，只能是一种乌托邦梦幻，关于是否存在着更高正义社会的追问，只能属于非法的知识形式。
将启蒙理性和它所肯定的价值作为最终的根据，这是在宗教和传统的形而上学衰落之后形成的一种思维方式。理查德·L. 伯恩斯坦指出了这种思维方式的问题所在：“大多数人满足于停止在一个不稳固的中点上。他们假定‘启蒙’者共享相同的基本价值，假定重要的任务是对可能的行动路线的后果获得一个更充分的经验理解，以及促进那些启蒙者所认可的价值的经验方法。但借由改变这一强调，他们模糊并掩饰了尼采已揭露出来以及韦伯已窥探到的深渊——我们的基本价值不可能有任何终极的理性基础。”(12)这种思维方式源于现代人对获得终极自由的绝望。在这种绝望面前，自由只能被最终理解为个人权利的实现，正义只能被最终理解为现存政治体系中权利义务关系的落实，即只能被理解为自利的个人在私有制前提下得其所应得。将终极自由的含义从正义概念中排除出去，也就取消了人们超出现存社会秩序设想正义的可能。在此前提下，不仅宗教的、乌托邦的、无政府主义的社会理想被排除在合理的正义理论之外，马克思的正义理想也被置于正义理论的视野之外。正是依据当代哲学的这个坚定信念，一些人才会将“马克思是否主张正义”看做是一个问题，认为马克思关于正义问题的最重要思考已涉入“自由”概念，超出现代正义理论的问题域。因此，马克思只有自由理论而没有正义理论。
面对这一主张我们必须考虑的是，马克思的正义概念真的无法与其他当代政治哲学家的正义概念进行通约吗？如果真是这样，我们无法谈论马克思的正义观，甚至无法合理地谈论马克思对其他正义理论的批评，因为批评就是一种对话，而合乎逻辑的对话不可能在无法通约的概念之下进行。包括罗尔斯在内的许多当代政治哲学家都意识到这一问题对于阐释马克思正义理论的重要性。罗尔斯说，在正义问题上马克思显得有些自相矛盾：“马克思确实把资本主义谴责为不正义的。另一方面他并不认为他自己是在这么做。”(13)胡萨米认为，出现这种悖论是因为在马克思那有两种不同的正义原则，其原因是他的正义原则与阶级相关。对于马克思来说，资本主义社会中的正义准则适应于它的生产关系所要求的分配原则，因而是正义的；但是，站在无产阶级的正义原则(即共产主义的正义原则)上看，它不符合无产阶级的利益，因而是不正义的。(14)罗尔斯更深刻地意识到，这是由马克思正义理论所具有的内在张力引起的，如果不能很好地理解这种张力，便无法解释马克思的正义理论。他说：“马克思关于正义的明确评论”，主要是“在狭窄的角度理解该观念的”。在此意义上，“作为占主导地位之法律和司法规范的正义是内在于社会与经济秩序的；并且，如果运行良好，这些规范就有助于社会秩序完成其历史使命。”在这种情况下，马克思的正义概念与应得正义论的正义概念没有区别。“但是，一旦我们从一种更为宽广的角度——即把正义运用于社会的基本结构及作为背景正义的制度——来思考政治正义概念，那么，马克思可能就会持有(至少是潜在地持有)某种广义的政治正义概念。如果这被证明是真的，则前面悖论就将可以被消除。”(15)
罗尔斯清楚地意识到马克思正义概念的复杂性，以及解释这种复杂性的关键在于理解马克思对资本主义制度本身非正义性的批判理论。不过，罗尔斯仍然是在其正义理论的框架内解读马克思的思想，将他所特有的“社会的基本结构”理解为马克思关于资本主义的“总体性”概念，这显然将马克思的思想简单化了。究其原因，是因为罗尔斯对哲学的考察方式妨碍了他对马克思正义观念的理解。
三、马克思正义理论的双层结构
马克思立足于“人类社会”的正义理论之所以区别于其他现代正义理论，主要在于它以超越性理想为内容。然而，超越性正义是相对于应得正义而言的，因此，超越性正义理论必然内含着关于应得正义的理解，否则它便无法说明自己究竟超越了什么。在马克思将共产主义理解为理想社会，将市民社会理解为被超越对象时，它内含的假定是：市民社会的正义原则是一种有局限性的正义原则，即只是特定限度内的正义原则，最终将会被超越于这一限度的更高正义原则所替代。当市民社会是社会的基本存在形式时，人们仍需要用应得的正义原则调节社会生活。这为我们理解马克思与其他现代政治哲学的正义概念之间的“公约数”提供了楔入点。这同时意味着，马克思的正义理论是一个具有双层结构的理论：超越性正义理论和应得正义理论。在这种理解下，怎样通过概念界域的考察说明两个理论层面之间的关系，就成为理解马克思正义理论的重点和难点。
任何一个概念都有指涉的界域，界域之边线便标明该概念所指涉界域的限度。对“限度”的理解和说明是关键，不同的理论对限度的理解和说明完全不同，其间的差异导致理论构造方式上的差异。马克思建构其理论的方法是历史主义的：“限度”即“历史的限度”，而“历史的限度”意味着“历史连续性的中断”及其结果“历史阶段性”的呈现。通过“历史的限度”和“历史的阶段性”等概念，便可以理解马克思正义概念不同层面之间的区分，进而理解马克思的正义概念与其他当代政治哲学的正义概念之间的关系。
历史主义不同于其他方法的地方在于，不是将不同形态的东西看做相互独立的实体，而是将它们看做同一过程的“连续性中断”和“扬弃”。不同形态的东西之间的统一或区别不仅是因为它们在逻辑上的一致或差异，更在于这种逻辑上的一致或差异在现实的历史过程中形成。因此，历史主义之下的超越性完全不同于非历史主义的超越性。非历史主义所理解的超越性的东西是“无时间”的，因此只能是某种形式的抽象体。由于其无时间性，这种抽象体没有其现实的“肉身”，只是来自于思维的逻辑的东西。思辨哲学中的人性、善、正义等都是这种思维抽象体，只是以逻辑的形式存在的非历史的东西。在非历史主义的思维中，两个不同形态的东西只能是“并置的”，因此只能是“二元的”。马克思的历史主义所理解的超越性的东西来自于它曾经历过的历史形态，因此是在社会生活的时间历程中生长而成的东西，其超越性意味着从过去生长起来的现实东西在未来时间中的继续生长，因此是一种现实的可能性。马克思的“权利”、“正义”、“自由”乃至“共产主义”等概念所指涉的内容，都只能作这种历史主义的理解。当人们将它们看做理想时，它们的确是超越性的，但这绝不意味着它们是悬空的抽象道义原则，而是一种超越于现实的现实可能性。在这种历史主义的理解中，应得正义原则与共产主义正义原则虽然相互区别，但它们之间的差异却是历史性的差异，而非逻辑上的二元并置。
依照马克思的历史主义原则，共产主义是对市民社会的扬弃，因此，它不仅内含着市民社会全部的发展成果，而且也肯定市民社会在其历史范围内的合理性，肯定适用于它的正义原则在特定历史范围内的合理性，否则它便是如同否定了自己的童年机体一样否定了自己当下的机体。无论马克思是否曾经为市民社会条件下的正义原则进行过系统辩护，无论他怎样以共产主义的正义原则批判这些正义原则，他都肯定在特定历史条件下这种正义原则调节社会生活的合理性。“这个内容，只要与生产方式相适应，相一致，就是正义的；只要与生产方式相矛盾，就是非正义的。”(16)根据马克思的历史主义，将“这个内容”肯定为当下的正义，并不意味着为正义确定了一种不变的性质，因为正义与变化着的生产方式相联系着，而不是一经从思想中抽象出来就不再变化的逻辑的东西。同样，根据马克思的唯物主义原则，“正义”等等观念性的东西的历史变化与物质社会的历史变化相一致，不同社会条件下的正义原则虽各不相同但却绝非彼此隔绝和互不相干，而是同一道义规范在社会演变过程中表现出的历史差异。
那种将不同的正义原则视作彼此隔绝和互不相干的观点，只能是思辨哲学和非历史主义的观点。如果用黑格尔式的表达来说明该问题，正义的原则不能被理解为康德式的“抽象的善”，而是要理解为“客观伦理”。黑格尔用历史与逻辑相统一的原则说明善的概念，从而避免了康德在超越性原则与现实规范之间的二元论立场。在对正义原则的历史主义理解方面，马克思和黑格尔一样，将它们理解为具有“固定内容”的、历史性的、现实的规范，而不是将其理解为“抽象的善”。马克思与黑格尔的区别在于，他并不将作为“客观伦理”的正义原则当做“自在自为地存在的规章制度”，而将它们视为受物质生产方式及其所代表的社会生活所制约，因此其客观性有着坚实的地基。
马克思确实很少对以权利为基础的应得正义原则给予肯定性的评价，更谈不上为市民社会条件下的应得正义原则提供一种建构性的理论。许多人将马克思缺失权利和正义话语的原因归结为他对必然性原理的推崇和对道义原则的轻视。笔者认为，这是对马克思思想的片面化理解。马克思并不轻视道义原则，他的著作充满了道义精神。马克思也不反对从道义原则出发说明问题，从他早期的作品看，道义原则甚至是他说明一切问题的基本着眼点。与这一问题相关，另一种得到广泛赞同的观点认为，在马克思的历史必然性原理和他对资本主义的道义批判之间存在着方法论上的“断裂”，甚至据此将马克思的早期思想与其唯物史观对立起来。这种观点不仅不能很好地解释马克思的思想发展，而且还导致马克思主义理论中诸如价值与事实、理想与现实等诸多理论断裂。笔者以为，这种认识的普遍流行恰恰与对马克思正义思想的误解有关。在确立了唯物史观之后，马克思的确很少诉诸道义立场说明问题，但这并不是因为他认为这样做是错误的，而是因为在他看来，为市民社会条件下的应得正义原则进行辩护的历史任务已经基本完成，新的理论任务是将平等的正义理想更向前推进一步，阐释超越应得正义观的正义理想之实现途径，而这一任务需要在新的理论框架下完成。(17)
马克思批判市民社会的正义原则，不仅在于它在最终的意义上不符合人性，也在于它仅仅是名义上的而不是实际上的。马克思反对以个人权利为基础的应得正义原则，并不是因为人们不应当或者不值得获得这些权利，而是因为在现有的制度下无法获得它们。在马克思那里毫无疑问拥有一个关于权利的正义准则，因为只有当我们拥有一个用以判断人们拥有什么权利是正义的原则时，我们才能够说剥夺这些权利是不正义的。马克思的全部经济学说都是在揭露资本家对工人的剥削。如果马克思认为现实的权利不值得拥有，或者拥有这些权利与正义无关，他就不可能主张剥夺工人的这些权利是不正当的，不可能认为争取这些权利是正当的。胡萨米的说法是正确的：在马克思的所有著作中，都可以看到他对资本主义社会中存在的财富分配极端不公平的愤怒，看到他对资本家掠夺工人剩余价值的谴责。即使马克思没有站在市民社会的立场上为应得的正义原则进行过系统的辩护，它们的历史合理性也以隐含的方式存在于马克思的理论之中。(18)
马克思也并不是从来没有为应得正义原则进行过辩护。在《哥达纲领批判》中，他讨论“共产主义社会第一阶段”分配原则，并认为基于权利的“按劳分配”原则虽然有许多弊病，但在“共产主义社会第一阶段”仍然应当发挥其历史作用。他说：“但是这些弊病，在经过长久阵痛刚刚从资本主义社会产生出来的共产主义社会第一阶段，是不可避免的。权利决不能超出社会的经济结构以及由经济结构制约的社会的文化发展。”(19)对于马克思来说，在社会主义尚未实际出现的情况下，为这种社会的正义原则进行规划和辩护并不是一个直接现实的理论任务，因此他也没有必要对其进行系统的理论说明。然而，从当今的社会主义实践来看，作为“共产主义社会第一阶段”的社会主义注定是一个漫长的历史过程。最近30年的中国实践证明，社会主义与市场经济的结合是当今历史条件下最佳的社会主义模式。市场经济的良性发展需要以契约精神为基础的社会合作机制的支持，即需要良好市民社会的支撑。以权利为根基的应得的正义原则正是适合于市场经济的正义原则，只有在这一原则充分发挥作用的情况下市场经济才能有效发展，以其为基础的社会才能稳定而和谐地运转。既然当今的社会主义市场经济仍未超出市民社会的历史范畴，依据马克思历史主义的思想方法建构马克思主义的应得正义理论就既是可能的也是必要的。这是马克思主义正义理论不可或缺的另一个层面。
试图阐释马克思主义的应得正义原则及其理论，首先遭遇到的质疑便是：这种正义理论将怎样与马克思和恩格斯对以权利为基础的应得正义观的批判融贯一致？艾伦·伍德说：“如果深入阅读马克思和恩格斯的著作中有关资本主义不正义的详细描述，我们马上就会发现，在他们的著作中，不仅根本没有提供资本主义是不正义的论证，甚至没有明确指出它是不正义的或不平等的，或者它侵犯了任何人的权利。”(20)伍德进而认为，马克思以“生产方式”来剖析社会生活及其历史发展，“正义”对马克思来说只是一个意识形态的法权概念，不能用于解释社会历史，马克思从来就不站在正义的立场上批判资本主义。如果执著于马克思的具体言论，伍德的这一说法并没太大问题。马克思确实不断强调，以个人权利为核心的市民社会的正义原则是利己主义的个人所奉行的正义原则，即使它获得完全的实现也不能使社会成为真正正义的社会；相反，人类的解放恰恰是从这种利己主义的原则下解放出来。马克思甚至说：“任何一种所谓的人权都没有超出利己的人，没有超出作为市民社会成员的人，即没有超出封闭于自身、封闭于自己的私人利益和自己的私人任意行为、脱离共同体的个体。在这些权利中，人绝对不是类存在物，相反，类生活本身，即社会，显现为诸个体的外部框架，显现为他们原有的独立性的限制。”(21)但是，如同罗尔斯一样，伍德对马克思思想的理解是建立在非历史主义方法论之上的，在马克思的历史主义方法论下，对市民社会权利原则的肯定与对它的否定之间并不存在矛盾，对此不必再赘述。在这里需要指出的是，在历史主义视域中，马克思的正义原则并不是单一的，而是一个两层面、多层级相互关联的序列。只有从历史主义出发，我们才能理解马克思正义原则序列中各层面之间的区别与关联，进而说明为什么马克思的正义理论中能够容纳一个以权利为基础的应得正义理论。
马克思讨论过不同的正义原则：权利原则、贡献原则和需要原则。在这些正义原则中，权利原则和贡献原则属于现实性正义原则，而需要原则属于超越性正义原则。这些正义原则是一个从低阶到高阶的序列，而且这个序列既是逻辑序列也是历史序列，是二者的一致和统一。一方面，以自由和平等的实现为基准，这些正义原则之间构成了一个从低到高的逻辑序列；另一方面，以社会历史的发展形态为线索，它们也分别对应于不同历史阶段的社会生活，是正义原则的一系列历史形式。在处理这些正义原则的关系时，马克思正义理论的一个重要特点是，他总是用高阶正义原则说明和批判低阶正义原则，例如用贡献原则批判权利原则，用需要原则说明贡献原则的局限性。所以，马克思站在人类解放的立场上批判市民社会以权利为核心的正义原则，同时又站在政治解放的立场上肯定它，这两者之间并没有什么矛盾。伍德等人之所以不能理解这一点，根本原因还是在于他们无法理解马克思的历史主义方法，因而只能将马克思的正义原则理解为某种抽象的原则。这样一来，他们便既无法理解马克思的超越性正义原则所具有的现实性，也无法理解马克思现实性正义原则所具有的历史性。在他们看来，权利原则、贡献原则、需要原则是完全不同的“概念”(黑格尔所谓“抽象的善”)，而不是具有历史连续性的、在现实生活中起作用的伦理规范(黑格尔所谓“客观伦理”)，因此，无论是马克思本人还是今天的马克思主义，在其理论中都不可能包含一种关于权利和分配正义的理论，马克思主义也不应该为这种正义原则辩护。他们不能理解的是，马克思的正义理论是一个双层结构，其中存在着两个具有历史性关联但却完全不同的层面。
从这个双层结构出发，当马克思站在“人类社会”的立足点上批判国民经济学时，他表达了对私有制和市民社会的否定。此时，马克思要说明：即使国民经济学的全部论断都是正确的，它也无法为资本主义制度的正义性质提供证明，因为它借以立足的私有制和市民社会本身是反人性的。不过，在马克思对国民经济学的批判中，还存在着另一层面的内容，即通过诉诸应得正义原则揭示国民经济学自身的理论矛盾，并以应得正义原则为依据为工人阶级争取平等的权利。就这一层面的正义理论内容而言，国民经济学本身存在着矛盾，即使立足于市民社会自身的正义原则，它也是错误的，因为它没有按照应得的原则给予工人以应得。在这种情况下，马克思用市民社会自身的正义原则批判国民经济学和资本主义制度。这意味着他对这种应得正义原则的历史主义肯定；在尚未超越市民社会的历史条件下，应得正义原则不仅仍然应当发挥它的历史作用，而且应当不断加以完善。马克思在谈到当时工人斗争的原则时就曾有条件地援引过这一正义原则：“工人阶级的解放斗争不是要争取阶级特权和垄断权，而是要争取平等的权利和义务，并消灭一切阶级统治”。(22)马克思非但没有否定在通往共产主义的道路上，工人为自己争取平等权利的重要性，反而指出它是“消灭任何阶级统治”即“人类解放”的历史过程中的一项历史性内容。在许多情况下，马克思不主张将工人运动引向对分配问题的关注，强调不要因为关注眼前的目标而忘记了根本目标。但他不是说在现实条件下对分配正义的追求是没有意义的，更不是说在资本主义条件下资本家剥削工人是正义的。
四、马克思的高阶正义概念
正义理论作为一种价值理论常被归属于道德理论，而道德理论的论域涉及多种价值，正义只是其中一种。对任何一种正义理论的考察和阐释都不应当脱离它所依托的道德理论，否则便无法把握这种正义理论所言之正义在其所属道德理论中的价值排序，从而也就不能深入理解这种正义理论所涉及的诸多深层问题。马克思的道德理论是一个存在着巨大张力的复杂体系，其中所涉及的，既有诸如自由、自主等他极为珍视的价值，也有诸如权利、义务、贡献等他愿意肯定其历史意义的价值。在这些不同价值中，正义恰是能够将诸价值联络起来的一种特殊价值。通过考察马克思正义价值的这种特殊地位，我们便可揭示他的正义概念与其他政治哲学的正义概念之间的差异，进而说明他正义理论的特殊性。
在柏拉图、亚里士多德等古代哲学家那里，正义既是一种与社会政治制度相关的价值，也是一种与个人相关的德性，但自近代以后，正义概念基本上定位于政治制度而疏离于个人德性。对于自由主义等当代政治哲学而言，正义作为一种道德价值具有两方面的特征：第一，它仅是一种与权利义务关系相关联的道德价值；第二，它仅是一种与评价社会基本制度相关的道德价值。罗尔斯就是在上述意义上对“正义的主题”进行限定。(23)根据正义概念的这种现代含义，在国家消亡和权利义务关系已经失去意义的未来共产主义社会，人们将无法再用正义与否来评价社会制度和人们的行为。这是许多学者坚持认为马克思反对从正义的立场上讨论问题的一个重要原因。不过，这是将狭义的正义概念强加于马克思所得出的结论。如前文所述，在马克思那里，正义概念的含义不仅限于权利义务关系，而是代表着一种更为宽泛的价值，其中既包含着古典正义概念中所具有的超越性含义，也包含着现代正义概念所特指的权利义务关系的内容。就它所具有的超越性含义而言，这一概念关联着“自由”的根本价值；就它所具有的权利义务关系内容而言，它又与权利的实现和法的实施有关。马克思的正义上承自由下接权利，将权利的实现视为自由的增进，将自由的实现当做是权利的扬弃。
将马克思的正义概念等同于当代流行的正义概念，或者认为马克思只有自由概念而没有正义概念都是错误的。(24)这种认识将当代流行的正义概念看做唯一的正义概念，忽略了正义概念的复杂性。正义概念经历过复杂的演变，而关于怎样理解正义的内涵并不是没有争议的。正义概念在纷繁的争议中被赋予多重价值，包含着复杂内容，并不是始终以应得为核心内容的。在最早对正义问题进行系统讨论的柏拉图的《理想国》中，正义既是一种制度伦理，也是一种个人德性。他的正义概念可从两个方面加以理解：正义是绝对善；正义是应得。柏拉图关于正义的考量虽然包含着权利和义务关系，但却与现代人的理解不完全一致。萨拜因说：柏拉图所讲的权利和义务“几乎不能从任何特殊的意义上说是属于个人的”。“它们乃是内在于个人所践履的服务或职责之中的。”(25)所以，当柏拉图基于“权利”讲“应得”的时候，他强调的是一个完美无缺的社会整体的不同部分之间有机合作的条件，而不是强调利益冲突的个人之间公平合作的条件。在柏拉图之后，亚里士多德区分了“分配正义”和“矫正正义”，而这两者都只是柏拉图正义概念第二种含义所具有的内容。在此后的发展中，“应得”成为正义的重要内涵。只是到了近代，随着个人权利获得至为尊崇的地位之后，基于个人权利的“应得”才成为奠基正义的核心内容。
即便将正义理解为“应得”，人们的理解也存在着很大差异。这表明，相对于“什么是应得的”而言，“应得”本身也是一个高阶概念，需要通过确立一个相应的低阶概念将其具体内涵表达出来。对于以“应得”为基础的正义概念来说，“应得”的不同低阶含义就规定了正义的具体内涵。例如，如果像柏拉图等人将“应得”表达为“不同等级者各得其所应得”，则“不同等级者各得其所应得”便是“应得”的内涵，满足这一要求的制度安排便是正义的；如果像洛克等人将“应得”表达为“平等的权利”，则“平等的权利”便是“应得”的内涵，满足这一要求的制度安排便是正义的。无论是“不同等级者各得其所应得”还是“平等的权利”，都是“应得”的低阶表述，它们为正义提供了何为正义的具体内涵。在这些具体含义的正义概念下，违背它所认同的低阶价值的制度和行为便被称为“不正义”。
自古希腊至中世纪，“不同等级各得其所应得”被认为是天然正义的。启蒙运动之后，“平等”才被看做“应得”的基础，凡是违背平等原则的制度均被视为不正义的制度。在这一观念下，应得的正义原则便首先受制于平等的原则，“应得”便不得与“平等”相冲突。马克思和几乎所有其他现代学者都接受平等的观念，因此都在这一意义上规定正义概念。但是，人们对平等同样有不同的理解，平等同样需要低阶价值的规定。当自由主义等政治哲学将“平等的权利”视为平等的基本内涵时，马克思却并没有将这种低阶价值看做是对平等的终极解释，而是要在这一含义之外寻找更为宽广的平等内涵。正是在此，马克思的正义理论才成为一种区别于其他现代政治哲学的特殊正义理论。在“平等”的高阶含义上，马克思与自由主义等现代政治哲学一致，当涉及平等的具体解释时它们产生了分歧：自由主义等现代政治哲学将平等的终极根据理解为权利的平等，并据此将平等的其他维度看做是派生的，从而缩减了平等的内涵；马克思寻求更为广泛的平等，因此他的平等概念突破了权利平等对实质平等的限制，将平等的理想从政治权利层面推进到社会合作层面，将平等的最终实现寄托于超越了权利观念的自由人之间的社会合作，而这种社会合作机制(自由人的联合体)便成为应当追求的目标。其实，即使是自由主义等政治哲学家们所持有的权利平等、分配公正等应得正义原则的真正实现，也同样依赖于高度合作的社会机制。可见，马克思的正义概念并非不能与自由主义等政治哲学的正义概念相通约，因为对他来说，实现平等的正义理想不需要否定以权利平等为基础的应得正义原则，而是应当将其当做正义的一种历史形式。
从概念形式上看，马克思的正义概念与自由主义等政治哲学正义概念之间的区别是位阶上的，自由主义等当代政治哲学的正义概念是一个低阶概念，而马克思的正义概念则是一个含义更广的高阶概念。相对于低阶正义概念，高阶正义概念是指它所指谓的正义原则涵盖了多个低阶正义原则的正义概念。相对于高阶正义概念，低阶正义概念是指它所指谓的正义原则只是其上位概念中诸正义原则之一种的正义概念。就这两类正义概念的关系而言，由于高阶正义概念有着比低阶正义概念更为宽广的界域，因此不能用低阶正义概念解释高阶正义概念，相反，高阶正义概念却可以容纳低阶正义概念并为其提供解释的根据。相比于亚里士多德将正义看做“应得”而言，柏拉图的正义概念是高阶的，作为“绝对善”的正义不仅有其自身的含义，而且也为“应得”提供根据。相比于自由主义的正义概念而言，马克思的正义概念也同样如此。马克思的高阶正义概念从“人类社会或社会化的人类”出发，以“自由人”之间有机的社会合作为基础，刻画出人类社会可能具有的最高正义原则。这一原则是先前人类历史中出现过的各类正义原则在逻辑上和在历史上自我扬弃的结果，因此，应得正义原则既是它先前的历史“肉身”，又是它逻辑进展的一个环节。实际上，恰恰是这样一种正义概念，能够避免自由主义等政治哲学的尴尬：一方面将个人权利作为应得的终极根据，另一方面又必须将人们之间的合作看做最终实现正义的必要条件，从而又否定了应得的根据。
当然，强调高阶正义概念与低阶正义概念的区别，并不是为了说明依据高阶概念而建构的正义理论比依据低阶概念建构的正义理论更为精致和严密，相反，低阶正义概念的合理使用恰恰是正义理论更为深化的表现。当前的马克思主义政治哲学，就需要对马克思高阶正义概念下所包含的低阶层面进行深入研究。对这两个概念的厘清只是为了说明，简单套用常规的正义概念，只以低阶正义概念为依据，不仅无法准确理解马克思的正义理论，而且从一开始就会走入歧途。
将马克思的正义概念理解为一个高阶概念，意味着在这个高阶概念下包含着可以进一步区分的不同层面。就像“果实”中包含着“坚果”、“浆果”等等类型，马克思的高阶正义概念也包含着“权利正义”、“超越性正义”等不同的层次和类型。为什么马克思在批判国民经济学的时候要从私有财产和市民社会入手，这是因为，对它们的分析是理解“平等权利”这一低阶平等价值的入口和关键点。为什么马克思既反对“关于权利等等的废话”，又主张工人阶级在实际斗争中应该遵循“那种简单的道德和正义的准则”，(26)因为他反对的是将低阶的正义价值看做根本价值，而不是反对拥有这种价值。同时，在尚未走出市民社会历史境遇的当今时代，从历史主义原则出发，阐释一种属于马克思主义的以个人权利为基础的正义理论，并不违背马克思的意愿，恰恰相反，它是马克思主义政治哲学的应有之义。
毋庸置疑，自由主义突出强调每个人拥有平等权利的重要性，其在此基础上关于应得的精细论辩，为正义理论的发展作出了贡献。但是，在现实生活中，平等的权利和实质的不平等之间的巨大反差，也显示了自由主义正义观在追求平等的事业上自设的限度。作为具有平等主义倾向的自由主义者，罗尔斯试图推进实质的平等，而为了达到这一目标，就必须对以权利原则为基础的应得正义观进行限制和修正。他著名的“两个正义原则”，便体现了他的这一理论企图。在这两个正义原则中，第一原则体现的是公民的政治权利，第二原则体现的是公民的社会和经济利益。为了矫正应得正义之偏，罗尔斯已经无法再像功利主义和至善论那样去为正义寻找唯一的标准，而是不得不牺牲自由主义理论的逻辑自洽，用第二原则补充和修正第一原则。虽然罗尔斯的正义理论在当代取得了成功，但是，这种甘冒走向相对主义的风险而向直觉主义妥协的方案，也为他对自己正义观的论证带来了许多困难。他不得不用一系列的补充性论证来弥补对权利原则的偏离给他带来的理论困难。罗尔斯要用第二个正义原则保证“最少受惠者的最大利益”；他又不得不再回过头来用“正当优先于善”对这一原则进行限定。这种“回撤”既反映了自由主义对权利应得正义原则的坚持，也反映了罗尔斯方法论上的困难。
在自由主义的理论框架内，这种方法论上的困难无法从根本上克服。正是因为意识到这一点，罗尔斯在谈到马克思的正义理论时说：“总的来看，把权利和正义的概念归结为司法性的概念是过于狭隘的。权利和正义概念可以独立于强制性的国家制度及其法律体系而加以构思；事实上，当它们被用来评判社会的基本结构及其基本的制度安排时，它们就是这样被构思的。”(27)罗尔斯当然不可能像马克思那样构想超越资本主义的正义，也并未真正理解马克思历史主义方法论的意义，但他意识到，当正义概念“被用来评判社会的基本结构及其制度安排”时，正义理论便是在一种不同的意义上“被构思的”。实际上，自由主义等西方政治哲学关于权利平等、分配公正等正义理想，也只有在超越了资本主义制度的基础上才能真正实现。
马克思跳出了自由主义自设的藩篱，在“人类社会”的立脚点上重设正义的根基，因此便为正义理论设立了一个全新的论证框架。在这一框架里，权利原则本身不是最终的和永恒的东西，因此需要以更高的正义准则对其加以修正和规范。只有在马克思的这一理论框架下，正义原则才能既超出权利原则的自我限制，同时又避免在方法论上走入直觉主义和相对主义的困境。
五、结语
如果说传统的马克思主义研究主要集中于历史理论的话，在最近20年里，西方马克思主义研究的热点已更多转向政治哲学，马克思的正义理论正是其中的一个重要内容。不过，西方马克思主义者面对的是西方的理论与现实，其核心关切是怎样用马克思的思想资源矫正和补救自由主义理论及其制度设计的缺失。对于我们来说，阐释马克思正义理论的意义却远不止于此。
当今中国正处于重大的社会转型期，这个社会转型与社会主义市场经济的发展有着密切的关联。在西方市场经济发展的历史上，以权利正义为核心的自由主义主张在塑造社会生活的过程中发挥了重要作用。作为一种思想资源，这一主张将会对中国的社会转型产生影响。但是，既然自由主义的规范性主张以及以其为基础的制度设计已经在西方市场经济发展过程中暴露出一系列弊端，而我国的社会主义市场经济又具有全然不同于资本主义市场经济的性质，那么，中国的社会转型就不可能在自由主义的主导下进行。当代中国亟需建构一种适应于社会主义市场经济的正义理论。
在当代中国正义理论的建构过程中，马克思主义不可能仅仅充当批判者的角色，而是必须担负起为现实生活提供规范的理论责任。在当今历史条件下建构马克思主义正义理论，并不是简单回到经典马克思主义的超越性理想，而是必须立足于当下中国社会主义市场经济的现实，从马克思考察问题的基本原则和方法出发，建构一种能够为社会主义市场经济以及以其为基础的全部社会生活提供合理性辩护的正义理论。为了达到这一目标，第一步的任务就是要辨明马克思正义理论的立论前提、根本关切以及他的正义概念的基本含义。
【注释】
①当代英美马克思主义者罗伯特·塔克、艾伦·伍德等人是这种观点的代表，因此又被称为“塔克—伍德命题”。R. G. 佩弗说：“那种马克思并未以不正义来谴责资本主义或以正义来赞扬社会主义的总体观点，以及与此相关的(隐含的)认为马克思主义者如果这样做就是背离原则的那些主张，就逐渐被公认为‘塔克—伍德命题’。”(参见R. G. 佩弗：《马克思主义、道德与社会正义》，吕梁山等译，北京：高等教育出版社，2010年，第340页)
②罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，北京：中国社会科学出版社，1988年，第58页。
③布莱恩·巴里：《正义诸理论》，孙晓春、曹海军译，长春：吉林人民出版社，2004年，第3页。
④《马克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年，第45页。
⑤《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第29页。
⑥《马克思恩格斯文集》第1卷，第155页。
⑦《马克思恩格斯文集》第1卷，第4页。
⑧《马克思恩格斯文集》第2卷，第591页。
⑨《马克思恩格斯文集》第1卷，第155页。
⑩《马克思恩格斯文集》第1卷，第506页。
(11)《马克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第144页。
(12)理查德·L. 伯恩斯坦：《社会政治理论的重构》，黄瑞祺译，南京：凤凰出版传媒集团、译林出版社，2008年，第61—62页。
(13)罗尔斯：《政治哲学史讲义》，杨通进等译，北京：中国社会科学出版社，2011年，第349页。
(14)参见Ziyad I. Husami, "Marx on Distributive Justice," Philosophy & Public Affairs, vol. 8, no. 1(Autumn 1978), pp. 27-64.
(15)罗尔斯：《政治哲学史讲义》，第349—350页。
(16)《马克思恩格斯文集》第7卷，北京：人民出版社，2009年，第379页。
(17)关于马克思理论中真理原则与价值原则相统一的问题，以及与此相关的唯物史观与正义理论相统一的问题，参见王新生：《唯物史观与政治哲学》，《哲学研究》2007年第8期；《马克思是怎样讨论正义问题的？》，《中国人民大学学报》2010年第5期。
(18)
(19)《马克思恩格斯文集》第3卷，北京：人民出版社，2009年，第435页。
(20)Allen W. Wood, "The Marxian Critique of Justice," in M. Cohen, T. Nagel and T. Scanlon, eds., Marx, Justice and History,
(21)《马克思恩格斯文集》第1卷，第42页。
(22)《马克思恩格斯文集》第3卷，第226页。
(23)参见罗尔斯：《正义论》，第5—8页。
(24)参见George G. Brenkert, "Freedom and Private Property in Marx," in M. Cohen, T. Nagel and T. Scanlon, eds., Marx, Justice and History, p. 81.
(25)萨拜因：《政治学说史》，邓正来译，上海：上海人民出版社，2008年，第89页。
(26)参见《马克思恩格斯文集》第3卷，第436、14页。
(27)罗尔斯：《政治哲学史讲义》，第356页。^
（原载《中国社会科学》2014年4期）