一
马克思主义理论迫切需要发展和创新，这已是理论界的共识。然而，从总体上看，国内理论界一方面的确有了创新的愿望，一些学者提出了研究范式转换这一关键性命题；但另一方面，我们大量的理论工作仍是按照当下“社会需要”重复性地强调经典作家的某些论题和观点。目前的问题或许在于，我们在一定程度上失去了对马克思主义理论问题的敏感性和创新能力。众所周知，马克思主义是从非马克思主义思想理论中转化而来的，是汲取人类文明成果尤其是欧洲古代和近代学术思想的结果，而我们今天有无马克思那样的理论气度？是否有意无意地在画地为牢？当代中国学者要发展马克思主义，如果不能充分而合理地汲取、整合中国传统学术资源和西方思想资源，这个目标能实现吗？我们在原则上不断地强调马克思主义自我批评自我超越的本性，但具体到有异议的理论观点就仍然以马克思文本中的某些论断为是非标准，这符合马克思主义的精神吗？对于许多普遍的重要的社会文化现象，为什么依据其他思想资源进行解析是正当的，也可以讲得较为合乎情理，而从马克思主义的视域进行论述却首先有了一个“合法性”问题，这方面的理论发展也很难被认可？
笔者近几年常常想到这样几句话，一是冯友兰先生曾引述过的两句西谚：“太阳底下无新事”，“太阳每天都是新的”。的确，不止自然界周而复始地循环，人类一代又一代的生老病死也是循环的，人永远要面临一些基本的问题，如生理与文化、个体与社会、自我与他人、现实与理想的两重性纠葛，和这些纠葛演绎出的亲疏爱恨、得失祸福、善恶是非的问题。这些问题古人不仅说过了，说得比较透彻，还有普遍的方法论意义。但从中并不能得出真理穷尽的结论，因为人基于对象性活动及其心智、能力发展的生活方式的变换，使人的生存呈现出历史性并导致每代人所处历史条件和际遇不同甚至有很大区别，因而他们具体的人生问题及其体验和解决方式也会很不一样。所以，每代人不仅要尽量理解前人已经理解了的东西，还要说也能够说一些不同于前人的感受和认识。二是中国唐代书法家李邕的一句话，“学我者死，似我者俗。”这里讲的是艺术，完全合乎艺术发展规律，但我认为它也有普遍的方法论意义，对于理论也有借鉴意义。试想，如果李邕身后有“李邕主义”，那么，是摹仿李邕且囿于其笔法字体的算“李邕主义”呢，还是虽出于李邕却大异于其形迹而别开生面者算“李邕主义”？在文学艺术创作上应当继承并且有价值的是“形似”还是“神似”，是早就有定论的。表现在思想理论上，这就是所谓“原教旨主义”和“修正主义”之争。庄子关于“迹”、“履”的区分，针对的就是思想理论如何“传承”的问题，他借老子的口说：“夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉！”① 思想理论上的追踪寻迹，重要的是追寻到前人“所以迹”或“履”之所出，即前人何以如此思考和实践，以作为后人在新的历史条件下思考与实践的借鉴与启示。不然，如东施效颦，效其貌不知效其心，则徒为天下笑。
天下的道理是相通的。恩格斯在谈到当时进入党内的许多大学生“都在搞马克思主义”时，说了这样一段话：“然而他们属于10年前你（——指保·拉法格）在法国就很熟悉的那一种马克思主义者，关于这种马克思主义者，马克思曾经说过：‘我只知道我自己不是马克思主义者。’马克思大概会把海涅对自己的模仿者说的话转送给这些先生们：‘我播下的是龙种，而收获的却是跳蚤。’”② 我们这些后学既然不想成为“跳蚤”，就一定要弄清楚马克思自己的思想和“马克思主义”的真正含义，能够出于蓝而胜于蓝。当然，理论要把握的是根本性和普遍性的东西，提出或改变任何观点都要针对学术思想自身的问题，尽量利用已有的资源，并经过逻辑论证和批判。但理论毕竟不是完全自足的“神秘”的东西，作为人的生活的精神层面和反思性要素，它既受制于人的生活方式而又要力图走在生活前面。以笔者之见，我们之所以在理论研究上没有大的突破，与其说是我们认知上的偏差，倒不如说关乎着一个理论“真诚”和由真诚才能达致的理论“自觉”问题，所以笔者拟重点讨论理论的“真诚”和“自觉”问题。
二
从一定意义上说，当代中国的马克思主义理论研究正是以恢复、回归理论的真诚作为开端的。这指的是，在上世纪70年代末和80年代初，中国学者有了对长期被纳入“左倾”政治轨道中的理论的强烈的不满和问题意识，认清了加诸于理论之上的“左”的意识形态和“两个凡是”一类教条的危害，并以真诚的学术眼光和追求真理的精神看待马克思主义理论，首先将其理解为一种有着确定的学术要求和规范的理论体系；并且认为这一理论体系并非终极真理，它同样有着时代的规定性和局限性，需要自我批判与超越。随着眼界的扩大和对西方思想理论愈来愈多的了解，我们承认了在马克思去世之后，西方的思想理论也有新的发展。而相比之下，当时我国哲学社会科学的研究工作，正如邓小平指出的，就可比的方面来说也“比外国落后”。③ 显然，思想的深度、逻辑的自洽、研究的方法、知识的含量、理论的预见性以及作为其重要条件的人们的思维能力，都具有可比性。自然科学是可比的，哲学社会科学也有可比性，这说明它们都有科学的、客观的和普遍性的一面，尽管当时人们对于哲学社会科学的这些性质的认识还相当简单甚至片面，但它却使哲学社会科学这一由于被划入“意识形态领域”因而禁区颇多也极为敏感的学科群获得了某种解放，排除各种外在干扰尤其是“长官意志”，重新赢得独立存在的权利，回到学术自身的轨道上来。
理论的真诚其实就是我们一贯强调的实事求是的原则在理论中的体现，它要求我们正视理论研究的现状和问题，要求我们按照理论的本性和内在逻辑进行思考、怀疑、论证和批判，一切惟真理是从，不向真理之外的任何力量妥协与屈服，包括不向自己的名利心、庸俗和惰性让步。只有如此，理论研究方能成为马克思所称道的“自由的精神生产”。马克思说在理论的入口处正如在地狱的入口处，不能有任何的犹豫和怯懦；恩格斯赞赏科学的“毫无顾忌和大公无私”，赞赏“伟大理论兴趣”即“那种不管所得成果在实践上是否能实现，不管它是否违反警章都照样致力于纯粹科学研究的兴趣”④，这些都为理论的真诚做了最好的注解。中国学者所倡导的“独立之人格、自由之精神”则给出了理论真诚的主体品格。因而也可以说理论的真诚就是我们对于自己生活的真诚、做人的真诚。
“真诚”作为具有德性意义的心理取向和态度，当然直接发自人的内心，我们常有真心诚意或诚心实意之说，但它不是与生俱来的本能，甚至不等于人性的纯朴或质朴，而是出于纯朴而又能分辨真伪是非的良知之功能，包含着反思性和批判性，因而成为人们不断地提升其自觉性、自知能力和问题意识的重要推动力。孟子谓“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”，⑤ 正可以移来作为注脚。如果说理论的真诚主要指人们应有的学术态度，那么，理论自觉则是在此基础上所达到的理论研究的自知之明，它是指学者们对于自己与理论的关系、理论与现实生活的关系、理论自身的内部关系和理论演进的内在逻辑的真实性和规范性认识，以及根据这种认识所实现的理论的自主、自律和自我扬弃，包括对现有理论问题性的了解和解决思路的明确。
在上世纪末，随着思想解放带来的视野的扩大和探索的深入，国内多数学者认识到马克思思想理论的主旨和基本内容是实践的历史的唯物主义，是关于现实的人及其历史发展的学说；原来的教科书体系未能正确地体现马克思思想的精神实质和理论旨趣，因而必须加以突破；实践是检验真理的标准，而实践自身也有一个价值评判的标准问题等等，就在一定程度上体现了这种学术自觉。而后来我们受知识社会学、知识政治学的启发而对思想理论赖以形成的社会条件和思想理论的价值倾向性的认识，则推进了这种理论自觉。在今天这样一个社会矛盾愈来愈错综复杂，尤其是人生和社会的道理不再是一个面相而呈现出多样甚至多元的情况下，为了追求和维护真理，为了人类自身更加平等和自由的生存，我们尤其需要恪守理论的真诚并提升理论的自觉性。
关于“理论”这一人类进入文明时代特有的精神活动方式，马克思恩格斯曾有这样的论述：思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质生活，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。而当人们与自然界的关系还没有走出狭隘的动物性状态时，人的意识也是动物式的意识。随着人的生产能力的提高和分工的发展，人的意识也有了发展和提高。而具有关键意义的分工是“物质劳动”和“精神劳动”的分离。从这时候起意识才能“现实地想象”：它是和现存实践的意识不同的某种东西；它不用想象某种现实的东西就能现实地想象某种东西。“从这时候起，意识才能摆脱世界而去构造‘纯粹的’理论、神学、哲学、道德等等。但是，如果这种理论、神学、哲学、道德等等和现存的关系发生矛盾，那么，这仅仅是因为现存的社会关系和现存的生产力发生了矛盾。”⑥ 马克思主义创始人是基于人从自然中的分化和人类自身的分化理解人的理论活动的。理论活动缘起于人的感性对象性活动及其反思性意识，它的出现表明人的对象性活动本身的重大分化，即思想、观念、意识的生产与其物质的生活和交往活动不再“交织在一起”，人的意识、精神超越了“绵羊意识或部落意识”，越来越走向自觉的自我意识和独立的精神生产，而这是人类进入文明时代的标志和根本条件之一。有了自我意识即反思的向度，才谈得上自知的问题和真诚和虚伪之分；而有了独立的精神生产，才会有西方的苏格拉底、柏拉图、亚里士多德和中国的孔子、孟子和荀子等文化圣人及其著述的问世，才会有他们之后的思想史和文明史。然而，文明时代也是人类区分为“自由人”和“奴隶”的时代，是社会分裂为阶级并产生阶级斗争的时代。马克思认为，到了资本主义时代，人类彻底分裂为两大对抗阶级，人类的物质生产与精神生产也完全分离，结果，它们双方都成了片面的抽象的异己之物，因而，“理论的”（范围、性质、态度）也就成了生活世界之外或之上的遐想、成了纯粹抽象化形式化的思维的代名词，并遭到马克思有力的批判和否定，他也是在讽刺和否定的意义上称呼“理论家”和“哲学家”的。⑦
可以说，马克思对包括理论在内的人的活动的异化的分析批判，基于他的人及其世界和谐统一的思想。马克思决不否认事物的矛盾，并且比黑格尔更为肯定矛盾在人类历史发展中的动力作用，但他认为矛盾到了分裂和全面对抗的地步，矛盾着的双方就都会走向其反面，危机和革命也就要接踵而至了。这时，把握着社会的矛盾也是人自身的根本矛盾的“思想”“理论”，就应当发挥出指导人们改变现存世界的革命性功能。按马克思早期的看法，理论、哲学都将因此回归到生活之中而消亡，也就是随着世界的哲学化和哲学的世界化而完成自己的使命。但是，我们在今天分明意识到，理论与现实世界的作用将是我们难以预见其终结之日的长久过程，两者的相互融合能够阶段性地实现，却难以最终完成。因而，我们的理论研究特别是哲学研究就必须有这样的自觉：一方面，它在与现实的互动中仍然需要某种“纯粹的”向度，这不是为了要在远离现实的“理念世界”中得到思辨的乐趣或孤芳自赏，而是为了通过对不纯粹的经验表象的穿越或本质直观，更深刻地透视和把握人的现实生活世界的“理念”。马克思曾说“不论我的著作有什么缺点，它们却有一个长处，即它们是一个艺术的整体”⑧。由概念构造的理论成为“艺术的整体”，表明它达到了逻辑的自洽即达到了“多样性统一”的理性“具体”，而这显然与理论的抽象及其“纯粹”的指向分不开。但另一方面，它又要清醒地意识到自身的“先验”性主要是从“叙述”的角度而言的，并且，惟其是由感性具体上升而来的理性具体，它就仍然属于特定的时空即特定社会历史，它的生命完全在于它能否不断地实现自我否定与超越。
由此，我们也可以理解亚里士多德何以要把人的现实活动区分为“生产”、技术性“创制”和“实践”三种类型，而又将理性的运用区分为面对必然王国的“理论理性”和面向自由王国的“实践理性”。亚里士多德的这种区分的确有历史依据，也反映了文明社会的矛盾。他认为最好的生活是思辨的即沉思的生活，也是他作为“思想家”、“学问家”的权利。他的思想局限和问题不在于他认为生产和技术活动是人们从事自由实践的先决条件，而在于他对生产与实践、手段与目的、理论与生活做了超历史的绝对化区分，正如他用一种自然合理的观点看待奴隶制和夫权制，从而对社会的分裂和压迫给予了辩护。孔子关于“君子”与“小人”、“谋道”与“谋食”、“忧道”与“忧贫”、“义”与“利”的一系列区分（还有后来孟子等人的“劳心”与“劳力”、“君子”与“野人”的区分），虽然也有中国先秦历史文化的“经验事实”作依据，但就其反映出的价值立场和认识论而言，大体也能够作如是观。这一状况，直到出现现代社会的理性化过程才发生了改变，这就是人的世俗生活及其经济活动的突出和实践对于理论的优先地位的确立。在这一划时代的转变中，马克思通过对“实践”含义的拓展和“生产”的存在论认识论界说，形成了以“生产的逻辑”探索和解答人类历史命运和使命的理论，他以“劳动时间的节约”和“工作日的缩短”把属于“必然王国”的物质生产和属于“自由王国”的人的能力的自由发展联系起来，给出了人的超越和解放的现实可能性。但他并未因此认定自由王国有朝一日可以完全取代必然王国。通过生产力的发展和生产关系的变革而不断地走向自由王国却又永远难以完全摆脱必然王国，这就是马克思揭示出的人类的使命和命运。在现代社会，人的生产能力的发展，既给人们带来更多的自由，也由于人的需要的扩大而使必然性也在扩大，尤其是随着生产和科技的发展，工具理性和科层制得到不断强化；人的自由和受必然控制这两方面仍在竞长争高。这都需要我们做出新的思考。鉴此，如阿伦特、哈贝马斯等现代学者重新汲取自亚里士多德到康德的思想资源，把人的生产劳动与人的交往实践活动区分开来，就并非全无道理⑨。这里的问题只是在于，人们能否避免绝对化固定化的思维并保持对人的社会性分化的批判性审视：一种清醒的划界意识和对此界限的合法的跨越。下面，我们再结合学界对马克思理论的一种共识和马克思自己感到“困难”的问题进一步说明理论的真诚与自觉。
三
对于马克思的思想理论，大家都有这样的体认：它的理论空间非常开阔、思想的张力很大。一方面，它有着极为高远的理论旨趣和目标，这就是人类的解放，就是每个人的自由个性的实现；另一方面，它又有着鲜明的现实性，如马克思本人所说，在思辨哲学终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。因而，马克思的理论特别是他的社会历史理论也不能不具有经验的和科学的性质。马克思思想理论在具有终极意义的哲学目标和当下经验现实之间展开的这样一种性状和特点，不仅使它能够在原则上涵盖整个现代社会，甚至一直伸展到人类的整个历史。我们也正是通过马克思的理论特别是唯物史观来认识现代资本主义社会，并藉以认识和理解整个人类社会形态的产生和嬗变的。——但由此也给了我们马克思的理论包容一切和无所不能的感觉。而问题在于，当我们过去用马克思的思想理论解释无产阶级专政下的继续革命、支持阶级和路线斗争，并用这个理论反对市场经济，后来则用它解释改革开放、建立社会主义市场经济、建构和谐社会时，难道就没有意识到这里面的自相矛盾吗？难道我们不知道对什么都能够解释的理论，对什么都没有解释力吗？当我们今天要么强调马克思的理论的主要任务是对资本的批判，要么强调是对资本的伟大文明作用的利用；或者以之为经济建设这个中心辩护，或者以之为人的自由全面发展呼吁时，不仍然是在有意无意地继续着这种解释“模式”吗？这些不无矛盾的理论取向不仍然有一个合法性问题吗？并且，这就是我们对马克思主义理论的创新和发展吗？本着理论上的真诚，我们不能不再一次地质问：这究竟是我们对马克思的理论主观地做出的取舍、是对马克思主义的实用主义态度呢？还是马克思理论本身给我们提供了两种甚至多种“矛盾”的解释原则？抑或表明我们仍然沿袭着历史上“注经”的传统而只能如此这般地“发展”理论？显然，对这些问题是容不得采取模棱两可的态度的。
应当说，马克思的理论特别是他的前期中期的论著，主要是早期现代资本主义社会的自我理解与自我批判，鲜明地反映了当时严重的社会分裂、阶级对抗和马克思对于这种社会状况的高度关注和强烈不满。诚然，马克思立足“人类社会和社会化的人类”，力求从人们的生产活动和劳动分工中找到造成社会问题的原因和消除社会问题的途径，将现代工业生产突破自然时空创造人工世界的主体性和超越性，在理论上给予了充分的把握和展示，从而在根本上超越了对“市民社会”即单个人的直观，在思想理论上达到了时代的高度并有了极大的包容性。但是，即便是马克思受益于黑格尔的劳动的辩证法以及在他的理论中具有决定意义的现代工业生产的逻辑，对于人类生活世界的塑造作用从而对于人类历史的解释力，虽然曾经并仍在发挥重要的作用，也是有一定限度的。我们且看马克思自己提出的一个“困难”的问题。
这个令马克思感到困难的问题就是文学艺术的超时代的意义问题。在《〈政治经济学批判〉导言》中谈到“艺术”时，马克思首先肯定了人们的一个共识，即艺术“一定的繁盛时期决不是同社会的一般发展成比例的，因而也决不是同仿佛是社会组织的骨骼的物质基础的一般发展成比例的。”马克思没有用社会意识或精神生产的“相对独立性”“解释”这一问题，而是以希腊艺术与现代科学技术的关系为例敞开了这个矛盾，他首先写道：“希腊神话不只是希腊艺术的武库，而且是它的土壤。成为希腊人的幻想的基础、从而成为希腊[艺术]的基础的那种对自然的观点和对社会关系的观点，能够同走锭精纺机、铁道、机车和电报并存吗？在罗伯茨公司面前，武尔坎又在哪里？在避雷针面前，丘必特又在哪里？在动产信用公司面前，海尔梅斯又在哪里？任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化；因而，随着这些自然力实际上被支配，神话也就消失了。”⑩——马克思对希腊神话的上述理解，依据的是生产和科学技术发展对于人的社会存在方式及观念的改变包括去神秘化即祛魅。但这种现代性的理解就是事情的全部吗？希腊神话无疑是处于当时历史境遇下的古希腊人想象的产物，反映了古希腊人“征服自然力”的需要，但除了征服自然力，是否还有顺应自然力？是否还有对自然的某种敬畏、交感、契合与游戏之情？就像儿童对于自己的父母和兄妹？大自然对于人类固然是一种威力巨大的力量，但更是诞生的母体、成长的摇篮和生活的家园。这种关系能够不反映到古人的神话中来吗？
马克思也深感神话的“现代性解读”并不能令人满意，因为希腊艺术离不开希腊神话，而希腊艺术在现代社会仍然散发着诱人的魅力！所以他从希腊艺术得以产生的角度对“社会发展”做了这样的分辩：“决不是这样一种社会发展，这种发展排斥一切对自然的神话态度，一切把自然神话化的态度；因而要求艺术家具备一种与神话无关的幻想。”并真诚地承认：“困难不在于理解希腊艺术和史诗同一定社会发展形式结合在一起。困难的是，它们何以仍然能够给我们以艺术享受，而且就某方面说还是一种规范和高不可及的模板。”接着，他做了这样的自问自答：“一个成人不能再变成儿童，否则就变得稚气了。但是，儿童的天真不使成人感到愉快吗？他自己不该努力在一个更高的阶梯上把儿童的真实再现出来吗？在每一个时代，它固有的性格不是以其纯真性又活跃在儿童的天性中吗？为什么历史上的人类童年时代，在它发展得最完美在地方，不该作为永不复返的阶段而显示出永久的魅力呢？”对于古人创造的文化艺术之于每一代人的心灵的意义，对于人类历史活动的超时空的永恒价值，马克思实际上在此给出了肯定的回答。那么，这是否表明马克思在由生产的分工与合作构成的“社会”的向度之外，还为“文化—精神”向度留下了独立的地位和意义呢？马克思在理论上有自己的主要任务，这就是对现代资本主义生产方式和历史演进的研究，所以他说理解物质生产同艺术发展的“不平衡还不像理解实际社会关系本身内部的不平衡那样重要和困难”。他在这篇导言的最后说：希腊“艺术对我们所产生的魅力，同这种艺术在其中生长的那个不发达的社会阶段并不矛盾。这种艺术倒是这个社会阶段的结果，并且是同这种艺术在其中产生而且只能在其中产生的那些未成熟的社会条件永远不能复返这一点分不开的。”（11） 特定文化在历史中的一次性导致了它的永恒价值，然而，这又是为什么？须知，并非凡一次性的文化现象都有永恒的意义；并且，极其“成熟”的现代社会的发展，是否足以排斥一切把自然神话化的态度包括艺术家与神话有关的幻想呢？马克思对此并未给出正面的解答，而这正是需要我们接着思考下去的理论线索，是理论的重要生长点！但我们过去却以为靠“社会意识的相对独立性”就把问题解决了。其实，文学艺术就是一个时代的生活要素、形式和想象，不完全属于上层建筑中颠倒的“意识形态”。
法国的希腊学家皮埃尔·韦尔南认真地解答了这个“马克思的问题”。韦尔南认为，在人中间总有卡西尔所说的“象征思想”的事实，“就是说，一切人类精神、物质活动的形式总是意在制造作为人与世界之间的象征媒介的作品的世界。人不是直接身处世界，人为了生活在世界和他之间建立了一个中介者的世界，那就是各种符号体系、各种语言为中介的世界。不论是技术、科学，还是社会机制、宗教、语言、艺术或构成文明事件的一切，这些都是人与世界、人与其他人、人与自己之间的中介的结构和种类。”如果说希腊诸神与人类同属一个世界，如果说他们以某种方式拥有同样的根源，那么，他们就构成了一个种族，“这个种族无视标志着否定性印记——软弱、劳累、痛苦、疾病、死亡——的种种造物的一切缺陷和不足，既不象征绝对，也不象征无限，而是体现了造成在这世界上的存在荣光的所有价值：美、力量、永远的青春、生活的永恒光辉。”正因为如此，希腊艺术尤其是希腊悲剧才能感动每一代人，才“是历史的，同时它具有超历史的意义。”（12） 正如我们中国人至今还留恋于楚辞汉赋、唐诗宋词，涵泳其间，与之共鸣；不仅在于它们可以使我们发思古之幽情，使情感得到触发并有所寄托，更在于它们表达、倾诉的是每一代人心灵深处的际遇与渴望，是人类生命中的某种永恒的东西，而它又经由充满矛盾的现实境遇和人生的短暂而表现出某种悲剧性，使人们从中感到“他所做的与他想做的是完全不同的事情，更有甚者，他自己也与他想成为的样子迥然相异。”（13）
这里涉及的问题已大大超出意识相对独立性的范畴，究其根本是人们如何更全面地理解自己的社会“存在”和“历史”的问题，亦即如何看待自己的生命活动和生活的问题。在此须指出的是，古往今来的哲学理论之所以往往在“一元”论和“二元”论之间——从而也就是在绝对与相对、普遍与特殊、统一与对立、决定与非决定之间——徘徊或过渡，就是由于具有自我意识的人自身的存在，是既两重又统一、既分化又整合着的矛盾运动，这个运动永远不会完结，但它在不同的历史阶段却有不同的侧重。在理论上以设定某种二元区分（如感性与理性、是与应当的二分）为前提，固然能获得一种形式逻辑上的清晰，也与人的二重性相符，但却难以对人的生活世界给予统一的理解。这就好比说，这世上是恶产生恶，善产生善。然而，现实生活的复杂性却在于善与恶的区分不仅是相对的，也相互转化过渡。世人大概都属于混合着善与恶的人，而正是这些可以为恶的人，也在努力追求着善。反之，从一个绝对的元点哪怕是一个具有生成意义的活动形式出发，似乎可以产生一种“总体性”的解释力，却难免遇到马克思所说的“困难”。这里需要的也许不止是我们业已熟悉的“辩证思维”，可能还需要我们理论上的谦逊甚至苏格拉底的“自知无知”的精神，需要把不同理论观点的对话、相互批评与驳难视为理论本然而应然的存在方式。
（原载《哲学动态》2007年8期。）