一、中国马克思主义哲学研究的历史和现状
马克思主义哲学在中国的历史大致可以分为三个时期：1978年前，1978-1990年，1990年后。对于这段历史，不同的学者有不同的分法，如有的学者把这段历史划分为三个阶段：教科书哲学、教科书改革哲学（以重构马克思主义哲学体系为出发点）、后教科书哲学（以原教科书为背景提出问题）；有的学者则分为四个阶段：本体论、认识论、实践论和类哲学；有的学者则用范式的转换来概括中国马克思主义哲学的历史：实体性范式（从世界出发）、主体性范式（从自我出发）、人类学思维范式（从人类生活本身出发）；而有的学者则用文革前、文革中和文革后来概括新中国成立50年来的哲学，等等。上述种种分期虽然用语不同，但在时间和内容上却是大致相同的。
第一个阶段，从马克思主义哲学传入一直到1978年。在20世纪80年代之前，对于马克思主义哲学，我们基本上是把它理解为辩证唯物主义和历史唯物主义。对马克思主义哲学作这样的理解，并不是中国人的独创，而是从前苏联学来的。1938年，苏联共产党中央特设委员会编写了《苏联共产党（布）历史简明教程》，简称为《联共（布）党史简明教程》（以下简称为《教程》）。这一教程是由斯大林倡议编写的，他也亲自领导和参加了编写工作，所以教程反映的基本上是斯大林的观点。《教程》于1938年9月开始在《真理报》上发表，10月正式出书，
关于这个《教程》，有几点值得注意：
第一，《教程》是马克思列宁主义的百科全书，它不仅对联共（布）的历史（从马克思主义在俄国的传播，俄国社会民主工党的成立，一直讲到苏维埃第八次代表大会，也就是从1883年到1937年），而且对马克思主义的基本问题，特别是哲学问题给出了一个所谓的“权威的”、“标准的”的解释（之所以说它标准、权威，就是因为它是由苏共中央组织编写、并经过苏共中央审查过的）。《教程》第四章第二节就是专门论述马克思主义哲学的。在第四章第一节的末尾，《教程》提出：“辩证唯物主义和历史唯物主义是共产主义的理论基础，是马克思主义政党的理论基础。”②也就是说，马克思主义哲学就是辩证唯物主义和历史唯物主义，所以第二节的题目就是“论辩证唯物主义和历史唯物主义”，其中阐述了辩证唯物主义与历史唯物主义的主要内容，我们国内后来通行的教科书的主要内容在那里都提了出来，只是没有分成章节。
第二，联共
第三，由于苏联在当时的社会主义运动中处于非常特殊的地位，所以，法、英、美、德、意五国共产党也作出了传播与研究《教程》的决议，决议把《教程》的出版看作“世界共产主义运动、世界工人运动及资本主义国家劳动者解放斗争中最伟大的事件之一”，认为它在马克思主义经典文献中占着“非常重要的位置”。为此，五国共产党制定了非常详细的宣传研究计划，要求每一位党员都要有一本《教程》。
第四，中国共产党也非常重视《教程》的学习。在《教程》出版前，中国著名的马克思主义哲学家艾思奇曾在1936年出版过一本《大众哲学》（先于1934年11月至1935年10月在《读书与生活》上连载，题名为《哲学讲话》，1936年印行第四版时改名为《大众哲学》），那是介绍马克思主义哲学的通俗读物，但并没有一本介绍马克思主义的全科式的书。《教程》出版后，
第五，1949年新中国成立后一直到1961年，虽然当时高校里是按照《党史简明教程》的内容来讲授马克思主义哲学的，但是并没有一本权威的马克思主义哲学教材。1961年，南方和北方分别出版了一本马克思主义哲学教材。北方是由艾思奇主编，关锋、肖前、韩树英、王哲民等10余人编写的，书名是《辩证唯物主义历史唯物主义》，人民出版社出版。书分为上、下两篇：上篇辩证唯物主义，下篇历史唯物主义，前面加了一个绪论。南方是由孙叔平、冯契、郑奇芳主编、夏基松等20余人编写的，书名是《辩证唯物主义和历史唯物主义》，上海人民出版社出版。与艾思奇的北方版不同，南方版分为三篇：第一篇辩证法的唯物主义，第二篇唯物主义的辩证法，第三篇历史唯物主义，再加上一个绪论。应当说，两本教材虽然在篇目上不同，但基本内容却无大的差别，都是根据《教程》、前面提到的卡尔塔赫羌的“教学计划”和毛泽东的《矛盾论》和《实践论》再加上或者说联系中国革命和社会主义建设的实际或例子编写而成的。不过，大概由于艾思奇的知名度较高，内容与苏联的教材更一致，又是人民出版社出版，所以艾思奇的北方版更通行，基本上成为高校的标准版的马克思主义哲学教材，成为对马克思主义哲学的标准解释，以至于辩证唯物主义和历史唯物主义成了马克思主义哲学的代名词。改革开放后，1981年，北方版的编者之一、中国人民大学的肖前教授又在艾思奇版本的基础上重新组织编写了新的马克思主义哲学教材，将内容大大扩充，教材由一本变成两本，辩证唯物主义一本，历史唯物主义一本。但在基本内容上仍然没有多大变化，还是《联共（布）党史简明教程》所阐释的那些，也就是说，仍然是按照《教程》的模式来诠释马克思主义哲学的。肖前版的哲学原理教材或者是它的简化本，直到今天还在一些大学里讲授，由此可见《教程》的影响之“深远”。
那么，该如何评价这一时期对马克思主义哲学的理解？我们应从两个方面来分析：
一方面，站在我们这个时代，或者说，根据今天我们对马克思主义哲学的解读看，那一时期对马克思主义、对马克思哲学的理解，把马克思主义哲学解读为辩证唯物主义和历史唯物主义（以下简称为传统教科书），这在一定程度上“误读”了马克思。之所以说“误读”了马克思哲学，原因如下：
第一，这种理解本身就包含一些逻辑矛盾。比如，传统教科书把辩证唯物主义理解为关于自然、历史和人类思维三大领域最一般规律的学说，把历史唯物主义看作辩证唯物主义在历史领域的运用。按照这样一种观点，历史唯物主义就不是最一般的理论，就不能与揭示最一般规律的辩证唯物主义并列，而传统教科书体系却把两者相提并论，这在逻辑上说不通。
第二，此种理解的思维方式在一定意义上是近代的。马克思是一位现代哲学家，马克思的哲学隶属于现代哲学的行列，但传统教科书却没有完全站在现代哲学的高度来读解马克思。传统教科书把马克思哲学理解为辨证的唯物主义和唯物主义的辩证法，但是，它却没有讲清楚马克思哲学的唯物主义是如何超越了18世纪唯物主义，马克思的辩证法又是如何超越了黑格尔的辩证法。因为，显然，马克思的唯物主义并不等于唯物主义加上辩证法，马克思的辩证法也不是简单地辩证法加上唯物主义，在这里，最能够体现马克思哲学特色的或者说它的现代性的实践概念和人的全面发展的问题都没有出场。哲学本质上是一种思维方式，一种哲学就蕴含一种思维方式，思维方式决定着哲学的面貌，决定着哲学提问的方式和对问题的回答，正是思维方式的不同才导致了哲学内容上的差异。如果我们回忆一下马克思《关于费尔巴哈提纲》中的几段话，就可以体味出它们蕴含的思维方式与传统教科书是多么的不同。《提纲》的第一条是这样说的：
“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此.和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。”④
在这里，所谓“只是从客体的或者直观的形式去理解”，就是只是把对象、客体或客观世界看作现成地摆在那里、与人或者说与人的实践活动无关的东西来看待，而没有从人的实践活动出发来看待对象、客体或世界。我们可以比较一下教科书关于物质的定义：物质是不依赖于人的意识并为人的意识所反映的客观实在。这样一种定义虽然也是在与人的关系的意义上讲的，即与意识相对应的意义上讲的，但却离马克思的论述很远。也就是说，“不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解”。若是按照马克思的思维，从主体方面去理解，就应该这样来看客体、对象，即它们不是自在的、现成地摆在那里的、与人无关的东西，而是与人相关的、人的感性活动的“产物”。照此推论，所谓世界也不是什么与人无关的客观存在，而是人的生活世界，是作为人生活于其中、与人发生着千丝万缕的联系、作为人生活的条件、作为人的活动的结果的现实生活世界。世界总是对人而言的，当我们说“世界”这个词的时候，我们所指的当然是我们周围的世界，由人的口中说出的世界只能是与人类相关的生活世界。
第三，传统教科书在一定程度上把马克思哲学“教条化”了。任何意识形态化的理论，任何占统治地位的思想理论，都必须处理好一个关系，即宣传与研究的关系。宣传与研究是不同的：宣传要求一致、统一，研究要求思想无禁区；要宣传的都是一些成为定论的东西，研究恰恰就是要质疑定论；宣传是为了普及，要求通俗，研究是为了深入，要求新颖、深刻，具有学术性；宣传要求把理论看作完满的（不然没有人相信）、稳定不变的（起码在一定时期，或者在某些基本观念上），研究则要求把理论看做不完满的，看做是有缺陷的，应当发展的。可以看出，这是性质不同的两类工作，如果以宣传取代研究，或者说，用宣传的标准来要求研究工作，势必会阻碍理论的发展。
改革开放前，我们的哲学研究存在的一个很大的问题，就是没有处理好宣传与研究的关系，按照宣传的标准来要求研究，用宣传取代了研究，作为宣传用的哲学教科书成为学者们的惟一对象。学者们学的是教科书，研究的还是教科书，问题是教科书所划定的，研究的目的是使教科书更标准、准确。这样做的结果就是哲学研究一直在一个低层次上徘徊。1983年，吉林人民出版社曾出版了一本《建国以来哲学问题讨论综述》，看一下该书的目录，就可以了解建国后的几十年哲学界讨论了那些问题。该书共分为6部分：序论部分、唯物主义部分、认识论部分、辩证法部分、辩证逻辑部分、历史唯物主义部分。比如，关于辩证法部分讨论的问题有：对于联系的不同理解，一分为二与合二为一的问题，关于内因和外因的关系问题，关于矛盾的同一性和斗争性问题，量变与质变问题，等等。从这些问题就不难看出当时哲学界的研究状况。
艾思奇在一次座谈会上曾说过：我们编教科书的目的，是为了给学习哲学的同志讲解一些马克思列宁主义哲学的基本知识，不是想写一本学术讨论的著作。我们力求它的内容具有相当的稳定性，希望能在稍长的时期内，不必作很大的根本性的修改。在谈到如何使用这本教科书时，艾思奇认为，哲学专业使用它会嫌内容少一些，还需要写出一本分量较大的、为哲学专业用的教材，并提出，哲学专业的学生在使用它时，教师应补充一些内容，应该联系实际。这次讲话后来被收入《教学与研究》1963年编的“《教学与研究》小丛书”之一《辩证唯物主义历史唯物主义学习资料》。也就是说，艾思奇实际已经意识到教科书的局限，只不过它并没有从宣传和研究的角度来强调这个问题。
关于研究与宣传的关系，前苏联在建国初的一段时间里，做的就比较好。苏联建国后，非常重视对马克思主义著作的出版和研究，1918年在列宁的直接参与下建立了社会主义学院（1924年改名为共产主义学院），该院于1919年成立了专门的马克思主义理论、历史和实践研究室。在该研究室的基础上，1920年12月成立了马克思主义博物馆，该馆于1921年1月改名为马克思恩格斯科学研究所。1922年1月，根据列宁的建议，在马克思恩格斯研究所的基础上成立了独立的马克思恩格斯研究院，后来1924年又成立了列宁研究院，两院于1931年合并为马克思恩格斯列宁研究院。马克思恩格斯研究院成立最初的几年所做的主要工作，就是执行联共中央下达的任务，收集马克思主义奠基人的手稿和建立一个科学的图书馆。1923到1926年，该院就拍摄完保存在德国社会民主党档案中和该党个别领袖那里的全部马恩遗著。该院值得大树特树的工作就是把马克思主义的宣传与研究分开。在苏联人那里，马克思恩格斯的著作有两个版本。一个是供宣传用的，今天中文版的《马克思恩格斯全集》50卷就是供学习、宣传用的，这个版本的俄文版第一版是39卷，于1928年起出版，1948年出齐。供学习宣传用的第二版是50卷，于1955年起出版，1969年出齐。中文版50卷就是根据这个版本翻译过来的。除了这个“宣传版”外，马克思恩格斯研究院在当时的院长梁赞诺夫的主持下，还出版了一个供专家学者研究所用、力求包括马克思恩格斯全部手稿的历史考证版，也就是力图把马克思恩格斯写作时的手稿（比如写《资本论》时的第一稿、第二稿）全部刊登出来。这个“研究版”也有两个版本，第一版原本计划40卷，1924年开始编辑，1927年出版，后来实际只出版了12卷，学术界一般称为MEGA1；研究版的第二版即MEGA2，1972年出了试编本，1975年由柏林狄茨出版社正式开始出版，原计划100卷，1990年出齐，后来卷数扩大为120-170卷，完成时间推迟到21世纪。苏东巨变后，该版的出版受到较大影响，现在改为由新成立的“国际马克思恩格斯基金会”组织出版。1995年在基金会的领导下，制定了新的出版计划，卷数定为114卷，截至2002年4月共出版了52卷⑤。可以看出，苏联人在马克思主义著作的整理、保存方面是做了大量工作的。
说传统教科书误读了马克思，这只是问题的一方面；另一方面，这种解读也有其存在的合理性。
首先，说传统教科书误读了马克思，这并不意味着前苏联或我们中国人在那个时期就可以达到今天的解读水平。任何理解都有自己的前见和偏见，都不可能做到绝对的客观，都无法再现作者的原义。就是说，每一时代的环境和任务各不相同，任何理解都不能不打上自己时代的痕迹，都只能是自己时代的产物。马克思哲学是以商品经济比较发达的西欧资本主义国家为社会背景、以18世纪法国唯物主义和德国古典哲学为思想资源的。而在传统教科书时期，苏联和我们中国的商品经济、市场经济都不够发达，我们的思想理论、哲学观念都还没有达到现代的水平，甚至没有达到近代哲学的水平。在这样一个历史背景下去理解一种在思维水平上完全超越了西方近代哲学的哲学，势必会产生一些“误读”，甚至也必须要“误读”，才能适应当时的环境和任务。也就是说，教科书式的理解是与当时的社会状况、思想状况相吻合的，它反过来又强化、巩固着那时的社会和思想状况。
其次，教科书体系在中国存在了几十年，这个体系在宣传、普及马克思主义哲学方面发挥了重要作用。
再次，在内容上，传统教科书有经典文献的依据，反映了马克思哲学的部分内容。说传统教科书误读了马克思哲学，这并不意味着它完全不符合马克思哲学，一点也不包含马克思哲学的内容。事实上，教科书在很大程度上也是从马克思主义经典作家的文本出发的。比如把马克思理解为唯物主义者、辩证法者等并没有问题，问题在于在阐述唯物主义和辩证法的内容时如何体现其现代性和对传统哲学的超越。
第二个阶段，从20世纪70年代末到90年代初。具体来看，这一阶段又可以分为以下几个小阶段：1978-1979年初，真理标准问题的大讨论时期；1979-1984年，人道主义和异化问题时期；1985-1987年，主体性问题时期；1987-1990年，实践唯物主义时期。也就是说，从真理标准问题的讨论开始，中经人道主义和异化问题、主体性问题探讨，最后到实践唯物主义。当然，这样一种分期是非常粗线条的。一方面，每一个小阶段的时间划分并没有明确、严格的界限；另一方面，研究的问题也并不局限于当时的热点，特别是从1980年开始，学界就开始对教科书所涉及的问题开始全面的反思。
1978年的那场真理标准大讨论首先是一场政治讨论，所针对的是“两个凡是”。真理标准的讨论开始于
经过真理标准的大讨论，人们的思想观念解放了，禁区打破了，可以自由、自主、自觉地思考了。而中国理论界自主思考的第一个问题就是人道主义和异化问题。那么，为什么这一问题会首先进入中国学人的视野呢？
众所周知，“文化大革命”的十年，是人性遭到极度压抑、扭曲的十年，不仅人的尊严遭到践踏，人的精神被伤害，甚至人的生命也可以被任意摧残和扼杀。自我意识刚刚苏醒的中国人为了不使历史悲剧重演，为了总结、清算那段历史，痛感有必要从理论上探讨和确立人的尊严、地位、价值、权利，迫切要求把人当作人来看待；再加上受西方人道主义思潮的影响，人性、人道意识逐渐苏醒；另外还有人在社会主义现代化建设中的作用日益凸显，所有这些共同汇成了一股人道主义的讨论热潮。
应该说，人性问题首先是在文学领域提出来的。1977-1980年发表了一批称为“伤痕文学”的作品，其主题就是谴责“文革”时期对人性的践踏，弘扬人道主义，并由此在文学领域引发了关于人性问题的讨论。由于这其实是一个哲学问题，所以这场讨论很快就转入哲学领域。从1979年开始，人道主义和异化问题的讨论在全国展开，到1983年纪念马克思逝世100周年的活动中达到高潮。这期间有200种杂志卷入了这场讨论，几乎全国所有的报纸都发表了讨论文章，各地出版了20多种文集，发表文章总数在750篇以上⑥，另外还有各种类型的讨论会、报告会、座谈会等。这中间主要围绕以下三个问题展开讨论：关于人性和人的本质，关于人道主义与马克思主义的关系，关于社会主义和异化问题。主要提出了诸如人的本质是社会关系的总和，人是马克思主义的出发点，哲学就是人学，马克思主义也包含人道主义等等观点。在1983年10月后，也就是十二届二中全会后，这场讨论才逐渐降温。从哲学领域看，这次讨论的主要学术成就是：首先，促进了人的思维的自主性，推动了思想的进一步解放；其次，明确了应当尊重人、关心人，把人当作人来看待；第三，恢复了人在马克思主义理论体系中的地位；第四，探讨了人道主义和异化问题所涉及的各个方面。
人道主义讨论的成果是应该把人当人看，在这个基础上，需要进一步追问的是应当把人当作什么样的人看。如果不搞清这个问题，把人当人看就不过是一句空话。真正地把人当作人看，就不是把人、把群众或他人看作如鲁迅笔下的奴性的人。真正地把人当人看必须是把人看作自主、自觉、自强、自立、自尊、自由、具有自己独特价值的主体，就应当尊重和体现人的价值，也就是说，主体人才是真正的人。而要把人看作主体、尊重和体现人的价值，就应当在理论上探讨和说明人何以是主体、人作为主体包含那些特性、人的价值是什么等问题。所以，从人道主义的讨论走向对主体性和价值问题的探讨具有内在的逻辑必然性。
同时，随着我国改革开放的深入，随着1984年改革由农村转向城市，社会主义现代化建设事业全面展开，这就要求充分发挥每一名社会主义建设者的积极性、主动性、创造性，也就是要充分发挥主体性。实践也要求说清楚人的主体性和价值问题。
主体性问题的讨论是从1985年对人的现代化问题的探讨开始的。当时之所以从这样一个非学术用语开始主体性的讨论，就是因为社会主义现代化建设、社会的现代化迫切需要人的现代化。这样，主体性问题才日益凸显出来，并成为学界的一个热点。主体性的讨论真正全面、深入地开展起来应该是在1986、1987年，特别是1987年开始逐渐成为学术界的一个热点。当时关注的主要是以下问题：人的主体性的含义，主观能动性与客观规律的关系，个人与个性等。这一时期讨论的成果主要是澄清了主体性不等于主观性；人作为主体存在才真正是人的存在，主体存在是人作为人的本质性存在方式；在历史规律面前，人并不是木偶，历史规律也不是黑格尔所说的“理性的狡计”（但至于人在历史规律面前的能动性到底表现在哪里，却并没有完全说清楚），等等。
在这一时期，除了主体性问题外，价值问题、非理性问题、认识过程中人的作用问题（认识的重构说、建构说、选择论等）都被提出来进行探讨，这些问题实际是从不同侧面强调人的作用或主体性。
主体的存在是人作为人的存在方式，那么，主体的存在是一种什么样的存在呢？其实，人主要是经由实践活动体现出自己的主体性的，对主体性的探讨反过来又会追问到实践。这是在主体性讨论后，实践又引起关注的一个理论逻辑。
同时，经过真理标准、人道主义和主体性问题的讨论，随着对传统教科书体系的全面反思，随着西方哲学的传入，人们对马克思主义哲学的认识逐渐深入了：由满意到不满，由对个别问题的怀疑到对整个体系的质疑，由试图对它修修补补到试图重建新的体系，由对马克思哲学的模糊认识到对其精神的确切把握。也就是说，经过近10年的讨论，经过对马克思原著（特别是《关于费尔巴哈提纲》和《德意志意识形态》）的重新解读，再加上南斯拉夫实践派的影响，中国的学者们对于“马克思主义哲学到底是一种什么样的哲学”的问题终于有了一些答案，也形成了一些共识，这就是马克思哲学是“实践唯物主义”。
这里所说的实践唯物主义不是狭义的，而是指所有主张从实践出发来理解马克思主义哲学的观点的总称。在实践唯物主义“内部”，实际存在不同的观点，主要有：
第一，传统教科书派。有些学者也谈实践唯物主义，也强调实践在马克思主义哲学中的重要性，认为实践观点不仅是马克思主义认识论的首要观点，而且在历史观和自然观中占有重要地位。在这种意义上，他们赞成马克思主义哲学是实践唯物主义的提法，但是他们仍然主张，物质是世界的本体，认为实践是一种活动，不能作为本体，对于整个世界，物质是本体；对于社会领域，社会存在是本体。从这样一些论述可以看出，这部分学者仍然没有跳出传统教科书的本体论思维，没有把握实践对于马克思哲学的意义。
第二，实践本体论派。这派主张，应当用实践取代传统教科书的物质来作为世界的本体，因为包括人化自然、人类社会和人类思维在内的现实世界，都是人类实践活动的结果。仅从这一观点看，实践本体论也没有超越本质主义和本体论思维，仍然试图为世界寻找一个最终的本原和基础，并从这一基础来推演世界的演化和发展。不过，这一派在批判物质本体论时，提出了这样一些观念：存在只是在人的实践范围内的现实世界、属人世界；实践唯物主义从来不去试图探讨、穷尽世界的初始原因，从来不对世界的无限性问题试图作出精巧的解释和论证。这说明这一派的学者对于实践的理解、对于哲学的理解还不够彻底，没有从思维方式变革的高度来理解实践。
第三，实践哲学或实践超越论。这一派并不赞同实践唯物主义这个提法，或者说，也并不完全同意那些自称为实践唯物主义者的一些观点。该派认为，哲学就是思维方式，传统哲学是一种本体论思维方式，或者说是一种两极对立的思维方式，这种思维方式总要把要考察的对象分为相互对立的两个方面：如现象与本质、主观性与客观性、感性与理性等，然后在它们中间寻找一个本原或基础，再从这个本原和基础推演另一极。此派学者还认为，哲学思维方式实际上是一种人的观念，两极对立的本体论思维就是一种人的观念。人是一种具有双重身份的存在：一方面具有物性、生物性、兽性、受动性；另一方面具有超越性、精神性、能动性、实践性。但是传统的唯物论只看到人的物性，传统的唯心论只抓住人的超越性，它们都把人的两重特性绝对对立起来。而传统教科书实际也是这样一种思维方式，传统教科书把物质看作本体，就是试图从物质来推演整个世界，用物质来解释一切，把一切也都还原为物质，但是以物质为本体只能推出人的物性，却推不出人的超越性，所以在传统的教科书中没有人的地位，没有实践的位置。而如果把实践作为马克思主义哲学的基础，我们超越本体论思维，就可以超越传统唯物论和唯心论的对立，因为实践活动是一种具有两重性质的活动，体现着人与自然、主体与客体、主观性与客观性双向本原作用的活动，是能动性与受动性、人的物性与精神性相统一的活动。这一活动，消除了主观性与客观性各自的片面性，达到了它们的统一。所以，以实践观点为思维方式，就可以彻底克服那种传统的两极对立的、分裂人性本质的片面认识方法。
第四，“实践唯物主义”派。这里的实践唯物主义是狭义的，单指那些以实践唯物主义派自居的学者。这是一个在观点上介于实践本体论和实践超越论之间的“派别”。首先，他们反对传统教科书，认为它没有把握马克思哲学的精神实质；其次，他们赞成实践的观点是马克思哲学的首要的观点，赞成以实践为基点构建马克思哲学；最后，他们既在某些论点上超越了传统的本体论思维，但在思维方式上还没有真正提出一种清晰的、明确的超越传统本体论的思维方式。
如何评价这一时期的马克思主义哲学研究呢？我认为这一时期的马克思主义哲学研究有如下特点：
第一，这一时期讨论问题的逻辑线索比较清晰，每一个小阶段都有比较集中的热点问题，学者们主要围绕当时的热点问题展开讨论。当然，并不是每一个热点过去后就销声匿迹，所有讨论过的问题都会累积起来，不断被人咀嚼。这也是哲学问题的特点，一个问题提出来，除非是假问题，不然就会长久存在下去。
第二，这一时期的讨论表面上所冲击、批判的对象是传统教科书，即辩证唯物主义和历史唯物主义体系，实际针对的是传统教科书所代表的本体论思维方式。学术研究的目的一方面是为打破传统的教科书体系，冲破本体论思维；另一方面则是为“返本开新”，即重新理解马克思哲学，建立一个全新的马克思哲学体系，确立一种适合我们这个时代的新的思维方式。应该说，前一个工作即“破”的工作成果显著，基本达到了目的，起码就学术研究领域而言，绝大多数学者都抛弃了传统的教科书和它所代表的本体论思维。但是，后一个工作即“立”的工作，则完成的不彻底。这表现为三点：首先，思维方式的转换不彻底，大多数学者对于与本体论思维方式相对应的新思维方式，或者说，由实践观点所开展出来的新思维方式，是怎样的一种思维方式的认识并不十分清楚。也就是说，在20世纪80年代，中国学界并未完成思维方式的转换。其次，虽然认识到实践是马克思哲学的基点，但是对于以实践为基点的马克思哲学到底包括哪些内容，也没有统一的认识。再次，也恰恰是由于学界对于新思维方式、新哲学体系的认识比较模糊，所以传统教科书并未退出哲学系的讲台，甚至直到今天还没有退出历史舞台。尽管有以上不足，但整个1980年代所取得的成就还是值得称道的。那是一个人才辈出的时代，是一个充满了朝气、希望的时代，是一个不断推陈出新的时代，不断有新的思想、观点、概念刺激、激励学者的时代，是一个让人不断有新鲜感、让人激动的时代。在那个时期，哲学的发展正如我们这个社会一样，主要的工作就是破旧立新，旧时代在那时终结、新时代从那时开始。
第三，这一时期贯彻始终的一个主线，就是人的问题。不论是真理标准问题、人道主义和异化问题，还是主体性问题、实践唯物主义问题，等等，贯穿这一时期的主线其实是人的问题。1980年代可以称之为当代中国的启蒙时期，其主要任务就是激发人的自我意识，使人觉醒，就是要把人的权利还给人，使人成为自主、自立的主体。这既是现实的社会主义建设实践的要求，也是为社会主义市场经济作理论准备，因为市场经济就是主体经济，就是要首先使市场的参与者能够作为独立的经济利益主体。其实，欧洲近代哲学就是一种启蒙哲学，就是一种主体性哲学。从笛卡尔的“我思故我在”到黑格尔的绝对理念自己能够实现自己，其中的深意都是为确立人的主体性，都是为资产阶级革命、为资本主义、为市场经济的发展开辟道路。当然，人的问题可以分为两个方面：一个是实践，一个是主体性。所有的讨论都是围绕这两个问题展开的。实践最初所冲击的是教科书体系，是教条化的马克思主义，它要求的是实事求是。主体性所冲击是教科书中人学的空场，要求的是人的自我意识的觉醒。
第三个阶段，即从1990年至今。介绍、评价1990年以来中国的马克思主义哲学研究，表面看容易，但实际却是一件非常困难的工作。之所以表面看来容易，是因为它刚刚过去，我们亲身经历过它，且还在经历中。但是，恰恰是因为它刚刚过去，这意味着还未来得及反思；恰恰因为我们身处其中，这说明我们无法完全做到置身事外，以一个旁观者的身份冷静、客观地对其进行评价。所以，我认为这实际是一件非常困难的工作。
但不管怎样，从1990年代初开始，一方面建构新体系的努力仍然存在；另一方面，实践唯物主义研究又出现了一些新特点。这主要表现在：第一，在方法上，由对马克思哲学的纵向考察转向横向对比，即由在马克思哲学与近代哲学的关系中来阐发其变革的意义，转向把马克思哲学置于现代哲学的大背景下、在马克思哲学与现代其他哲学的对比中来诠释其意义。第二，在内容上则超越了传统教科书所设定的范围，把建构体系的部分“热情”或者转向对哲学的一般性问题（特别是现代西方哲学所提出的问题）如元哲学问题、语言问题、交往问题、价值问题等的探讨，或者转向对诸如社会转型、社会发展、文化建设等现实问题的关注。
这一时期大致可以1995年为界分为两个阶段：
1995年之前。1990年代初，在社会主义市场经济热潮的影响下，很多学者的政治热情减退，学术激情弱化，而经济热情却高涨。学者们不甘寂寞：一部分人下海经商，想到商海里展示自己的才华；一部分人转向现实问题研究，热衷于各种应用哲学，试图对经济建设直接发挥作用。当然，大多数学者还是保持了“清醒的头脑”，坚持自己的研究思路，不盲目随波逐流。总体来看，这一时期，基本上属于分化、积累、消化阶段：一方面，学者们要消化、反思1980年代提出的种种新观念，如实践唯物主义、主体性问题等；另一方面，学者们又在为超越1980年代进行着积累、努力。也就是说，学者们已经意识到1980年代所提出构建实践唯物主义新体系的设想已经很难再深入下去，但是如何超越，却一时还没有找到突破口，有些学者有了想法，但还不成熟。
1995年之后。大致从1990年代中期开始，人们发现，商海并不是人人都可以游的。一些感到不适应的人开始“上岸”，旁观者、后来者也不再轻易下水，人们对文凭、对学问的态度又有了变化，文凭逐渐又热了起来，一些原本心情浮躁的学者也开始平静下来踏踏实实做学问了。正是在这样一个大背景下，在经过了几年的反思、积淀之后，1995年后的马克思哲学研究又呈现出一派繁荣景象，主要表现是：1、思维方式更加成熟，对旧思维方式的批判更为彻底，对新思维方式的内容、特点有更清楚的把握。2、研究方法更为多样，不再单一地局限于利用基本经典著作来解读马克思哲学，而是从多个角度、视角来把握马克思哲学，如在与现代西方哲学的比较中，用后现代主义、西方马克思主义等来解读马克思（这方面的情况后面还要介绍）。3、研究的范围大大拓宽，不再局限于马克思哲学本身的内容，而是用新的思维方式来分析现实和哲学的一般问题。4、一些学者还树起了自己的旗帜，打出了自己的旗号，虽然还谈不上形成了一个独立的学派，但起码可以说有了自己的研究特色。这种特色目前当然还主要表现在研究领域、研究方法、概念范畴或者说只是形式上、语言上的特色，而不是在思维方式上形成了自己独特的哲学体系，但这毕竟是一个开始，是一种准备。
总的来看，1995年后虽然哲学研究出现了一些新气象，但还没有大的突破，还处于一个转折或准备阶段。
那么，这一时期的特点是什么呢？
如果用两个词来概括这一时期的特点，这两个词就是多元化和个性化。多元化与个性化并不是两个特点，而是一个特点的两个方面，有个性才有多元，多元化是个性化的表现，个性化是多元化的内在支撑。
这个特点当然是在与1980年代相比较的意义上而言的。在整个1980年代，虽然新观点、新思想不断涌现，但大多数学者并没有形成自己的特色，并没有自己独特的研究领域，每一个新思想似乎都是集体的创作，很少打上学者个人的印记。一方面，研究的问题似乎都是学界的热点，大家都是“追星族”，一个新观念或者一个新研究领域出现后，学者们都参与其中讨论，从真理标准问题的讨论到人道主义、主体性问题、实践唯物主义均是如此；另一方面，对于学界讨论的热点问题，学者们也没有形成自己独特的、成体系的看法。这就造成整个1980年代的马克思哲学研究有一个比较明晰的发展阶段和逻辑线索。
而在1990年代，我们就找不到一个比较明确的问题研究的线索，学者们的兴趣分散了、多元了，学者们的个性意识增强了，有的学者甚至直接打出了个性化研究的旗号（
具体言之，多元化、个性化主要表现在以下几个方面：
第一，研究方式多元化了。在研究方式上，1980年代主要是“返本开新”，返回马克思的经典著作中来解读新的马克思哲学，而到1990年代则多元化了。前面提到，1980年代的马克思哲学研究就像是“莽撞少年”，只是一味往前冲，根本不考虑自己的行为和后果，只要是新的，就提出来、拿出来，很少对自己的行为进行反思，也来不及反思，一个又一个的热点在驱使着学者们投身于讨论中。1990年代则更加理性化、科学化了，学者们不再注重“插旗”，而且关注方法、方式，反思自己的行为，从而使研究方式走向多元化了。主要有以下研究方式：1、在马克思与现代西方哲学的比较研究中来解读马克思。2、回到马克思，回到文本，深入研究马克思的著作，来发掘马克思哲学的真义。如果说1980年代返本所返的原著主要局限于几本公认的原著上，如《关于费尔巴哈提纲》、《德意志意识形态》、《1844年经济学哲学手稿》，《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》、《自然辩证法》、《反杜林论》等，那么，1990年代研究的著作面则相当的宽了，经济学著作、手稿、书信、札记等都进入了研究的视野。3、从现实生活出发来解读马克思。
第二，研究领域或内容多元化了。从研究领域看，如果说，1980年代学者们的兴趣还是局限于马克思哲学本身，试图建构一个新版本的马克思哲学教科书体系，以取代原有的辩证唯物主义和历史唯物主义教科书体系。到了1990年代，构建体系热情大大衰退，而对现实问题和哲学的一般性问题的兴趣大增。总的来看，这一时期的研究领域出现了以下趋向：1、转向现实问题研究。当代中国社会正处于剧烈的社会变革时期，前现代的、现代的和后现代的问题一起涌来，面对大量的社会问题的诱惑，强烈的社会责任感使得学者无法稳坐于象牙塔之中，“迫使”他们走出来，关注当代中国社会的问题。一些学者干脆彻底走出了象牙塔，不再回头；一些学者则不时走出来，成为客串现实的关注者。1990年以来，学者们讨论的现实问题主要有：改革问题、市场经济问题、文化转型问题、社会发展问题、可持续发展问题、全球化问题、信息化和网络问题、人与环境的关系问题、生命伦理问题、民主问题、理想信念问题、社会生活层面的价值观问题、公平与效率问题、创新问题，等等。一些学者还从研究现实问题开始形成了自己的研究特色。如南开大学哲学系以社会的转型为研究对象，逐渐形成了自己的社会哲学；黑龙江大学哲学系则从研究文化转型开始，形成了自己的日常生活批判理论，等等。2、转向哲学一般问题研究或元哲学问题研究。之所以转向哲学观问题，一方面是因为学者们逐渐认识到，哲学其实是一种思维方式，一种哲学就代表着一种思维方式，哲学的转换根本上是哲学思维方式的转换。实践唯物主义研究之所以深入不下去，新的马克思哲学体系之所以难以建构起来，根本在于哲学观念没有发生转换。所以，必须首先研究哲学观或哲学思维方式的问题，在这个基础上，才能完成马克思哲学新体系的构建。另一方面，转向哲学的一般问题，也是为扩大哲学的视野。因为，从哲学一般或一般的哲学问题出发，就容易摆脱传统对马克思哲学的理解的制约，客观地看待古今中外的其他哲学，吸取其他哲学的精华。另外，转向一般哲学也反映了中国学者试图超越马克思哲学，建构自己的哲学的倾向。在一定意义上说，哲学观问题是这一时期学界的一个贯穿始终的热点问题。特别是在1995年后，不同的哲学观念逐渐出现，哲学观研究有愈来愈热的趋势。2002年8月吉林大学召开了“‘马克思哲学观’研讨会”，掀起了哲学观讨论的一个小高潮。这一阶段提出哲学观主要有类哲学、生存哲学、生活哲学等。3、部门哲学逐渐“繁盛”起来。有的学者不再满足于宏大体系的建构，而是致力于哲学的分支，逐渐形成了自己的研究特色。先后出现的部门哲学有：社会哲学、认识论哲学、价值哲学、人学、文化哲学、经济哲学等。
二、马克思主义哲学研究现状之估计
如何评价1990年以来的马克思主义哲学研究，造成这种状况的原因是什么呢？
对于1990年以来马克思主义哲学研究的估计有三种意见：第一种认为1990年以来是马克思主义哲学研究的最好时期，是建国以来的最好的一个发展时期，马克思主义哲学研究进步了。并列举了四个表现：转型期的中国期待新哲学的出现；哲学在中国大地上得到空前布展（人数和覆盖面）；党和国家的高度重视；已然打破了同一性集体话语的思想束缚，开始了富于个性化的言说，百花齐放、百家争鸣的学术氛围基本形成⑦。第二种与第一种针锋相对，认为，1990年以来马克思主义哲学研究基本没有取得什么进步。有学者就用这样的话语来概括哲学研究现状：浮躁情绪的蔓延，意义概念的滥用，思想创新的缺位，历史主义的泛滥，心理主义的盛行，媚俗主义的扩张。第三种是比较温和的观点，认为1990年以来既有进步，也有不足。比如有的学者提出80年代是“思想凸显”的时代，90年代是“思想沉寂，学术凸显”。这里的意思是说，90年代的中国思想界都转向对文本、资料的纯学术研究，思想性的东西少了。的确，90年代不再像80年代那样轰轰烈烈，新思想、新观点层出不穷。但我们不应忘记，80年代之所以会出现那种状况，是因为我们处于转变时期，是因为我们“一穷二白”，是因为我们是在废墟上建设，在白纸上描绘，是因为我们刚刚打开国门、刚刚从“蒙昧状态”中苏醒过来。我们像是无知的少年，对一切充满了好奇，对一切充满了希冀，感觉到一切都是新的。但是随着我们逐渐长大成人，随着阅历的丰富，随着我们对周围世界了解的增多，外面的世界不再精彩，能够引起我们激动、让我们感到新鲜的事物越来越少。一方面，客观上，80年代我们已经能够引进、吸收、创造的新的观点都引进、吸收、创造了；另一方面，随着我们的思维水平的提高，原先能激发我们的东西如今已无法再发挥当时的作用，这是我们感到90年以来思想沉寂的重要原因。
我认为，1990年以来，马克思主义哲学、中国哲学研究有很大进步，但也有“退步”。进步主要表现为以下几点：
第一，思维方式更为现代了。1990年以来所取得的最大成就就是绝大多数学者都摒弃了本体论思维，转向了以实践为基础的实践论思维方式。虽然学者们对于这个思维方式的内容和表述有所不同，但大致的趋向是一致的。
第二，研究领域、视野大大拓宽了。前面已经提到，一方面，对于马克思文本的研究不再局限于几个成熟的著作，而是扩展到书信、手稿、札记、经济学著作、社会学著作等；另一方面，对马克思哲学的研究也不再局限于马克思哲学本身，而是延伸到现代西方哲学、中国哲学和哲学的一般性问题。
第三，对马克思哲学的看法更合理、客观、深刻了。这主要表现为：一是揭示了马克思是一位现代哲学家，马克思哲学属于现代哲学的范畴，因而与现代西方哲学具有相同的思维方式；二是把作为信仰理想的马克思哲学与作为一个学派的马克思哲学区别开来，把马克思作为现代西方哲学的一个派别来研究；三是揭示了马克思哲学不仅具有科学性、逻辑性，而且具有人文性，并且首先是人文性，马克思哲学首先是一种人文主义、人学，是关于人的解放的学说。第四，研究更具有学术性、科学性或更理性了。这只从马克思哲学文章的规范性上就可以看出来。以往的马克思主义哲学文章整篇都是武断性的话语，既缺乏分析，也无学术底蕴，引文和参考书也不规范，没有把宣传文章、政论文章与学术文章分开。经过这10多年的发展，马克思主义哲学文章更规范了，更有学术味了。特别是近几年，经由对学术造假的揭露，客观上也迫使学者不得不走上规范之路。
那么，不足是什么？最大的不足就是哲学与生活的关系出了问题：哲学研究脱离了生活。我们可以简单回顾一下历史，就不难得出这样的结论。
改革开放前，哲学与社会生活的关系是非常“密切”的，当然也是扭曲的，那时哲学作为无所不能的指导者被应用于社会生活的一切领域，哲学的地位、作用以及与生活的关系并未受到质疑。在20世纪80年代，哲学与生活的关系问题也没有成为问题，因为那时哲学与生活是同步的，从真理标准问题到人道主义和异化问题，再到主体性问题，最后到实践唯物主义问题，所有这些讨论都不仅仅是纯理论的，而且都有现实的诉求和指向，并且首先是作为现实问题粉墨登场的。比如真理标准问题讨论针对的是“两个凡是”，是极“左”路线；人道主义和异化问题的讨论是对“文化大革命”时期肆意践踏人、侵犯人的反动；主体性问题的讨论是为了给市场经济的发展清除障碍，等等。因此我们才说，20世纪80年代是中国人的自我意识的觉醒过程，是中国的启蒙运动时期。
而到1990年后，哲学与现实的姻亲关系解体了，表现在：
第一，哲学界弥散着某种“悲观主义”，对于哲学本身和中国哲学的“悲观主义”。哲学本身的“悲观主义”就是哲学无用论，认为发展市场经济，哲学不再有什么作用；中国哲学的悲观主义是指，贫困的哲学和哲学的贫困之说甚嚣尘上，哲学家们普遍感到哲学边缘化了，均有失落之感。
第二，回归生活世界的呼声日益响亮，诸如哲学与时代、哲学与生活世界、哲学与现实、哲学与人的生存等话题，都是这一讨论的组成部分。生活中的逻辑一般是这样，人们关注的往往是生活中成问题的问题。哲学与生活的关系成为哲学家讨论的主题，说明这个关系出现了危机。
第三，大概是出于对以往的哲学与政治的关系过于紧密的反动，1990年后，一部分学者专注于学术，甚至以纯学术、纯粹哲学自居，沉迷于史的挖掘，耻于谈论现实，把学术性和现实性对立起来。
第四，哲学在重大现实问题面前失语了。比如对于SARS、美伊战争等这样的问题，哲学界有两种态度：一种是不屑于谈论。另一种是不知该如何谈论。有些学者意识到应该关注此类问题，但对如何关注却一筹莫展，哲学家们“失语”了。与此形成鲜明对照的是西方哲人的做法，在重大的历史事变面前，西方哲学家们并没有退缩、转身，而是积极参与，这是他们的哲学能够保持时代气息的根本原因。哲学来源于生活，哲学也应当回到生活。而生活并不仅仅是指科学发现、卫星上天，它不仅包括人们日常的吃喝住行，也包括美伊战争、9·11和SARS等诸如此类的事情。如果哲学家们不关注日常的生活和身边发生的“反常”事件，那么，他们所回归的生活起码是不全面的。
当然，我并不是要求哲学对所有的事件、也不是要求每一位哲学家对所有的事件都发表看法，这既无可能，也没有必要，这里只是强调哲学需要有关注此类事件的意识。因为，一方面，哲学是通过对这些事件的关注来把握自己的时代的；另一方面，哲学也要通过对这些事件的关注来“显示”自己的存在：承担它的社会责任，发挥它的社会功能。进而言之，关注这些事件是哲学的存在方式，既是哲学走入生活、影响大众的方式，也是哲学走出、超越生活的方式。如果哲学家们普遍不屑于、也难于对社会生活中重大历史事件（包括“正常的”和“反常的”的事件）发表看法，如果哲学对于这些事件不具有一定的解释力，这只能意味着哲学家们并未真正面向生活，意味着哲学并未真正把握住自己的时代。
那么，当前的马克思主义哲学研究为什么会脱离现实呢？是被抛弃还是自我放逐？是中国学者的现实意识不强吗？
对于中国学者而言，“现实意识”从来就没有缺场。中国人历来讲究“学以致用”，不论是“为学”还是信仰，都带有极强的实用主义倾向，都是为了“生”或“现世”。“学以致用”也是马克思主义在中国的传统。可以说，马克思主义在中国的过程就是马克思主义不断中国化的过程，是马克思主义与中国实际结合得愈来愈紧密的过程。一方面，这是马克思主义本身的要求。马克思主义经典作家有许多关于这方面的论述：诸如“哲学把无产阶级当作自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器。“哲学家只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”⑧等等。另一方面，实践也“逼迫”马克思主义不断中国化。所以，不论是中国共产党的领导人还是中国的马克思主义学者，都特别强调把马克思主义中国化，使其为中国的现实服务。这在哲学领域也是如此。即使是在所谓“学术凸显”的1990年代，中国哲学界、特别是马克思主义哲学界也有极强的回归现实的意识。这主要表现在对西方生活世界理论的异乎寻常的兴趣、对马克思的现实意识的一再指认以及对回归生活、服务现实的不遗余力的呼吁⑨。也就是说，中国的哲学工作者并不缺乏“现实意识”。
既然有关注现实的强烈意识，却又对重大的历史事件表现出“不屑”或“迟钝”，其中的原因是什么？
第一是政治化情结。任何思想家都希望自己的思想对社会发生较大影响，而思想影响社会的最便捷、最有效、最迅速的途径当然是使思想成为统治者的思想，成为一种统治理论。所以，政治化是所有思想、特别是社会责任感强烈的思想家的思想“潜含”的一种倾向。中国传统文人一直有很重的政治情结，在修齐治平这样一种逻辑中，其最终的指向就是把“修”的成果政治化。这样一种政治情结在当今的部分学者身上仍然有所表现：“禁区意识”较重，“迎合意识”很浓，“跟风意识”太过，哲学被等同于了宣传。与此相应，哲学家的自由意识、自我意识或独立意识、解构意识等则相对淡薄。而后几种意识缺乏就使得一些中国的哲学工作者不敢、不愿涉足眼前发生的事变，因为言语不慎，有时候会有一定的政治风险。
第二是功利主义或庸俗主义。所谓功利主义，就是指把哲学研究作为谋取功名利禄的手段、工具的思想和行为。前面说过，1980年代的哲学界有一种理想主义色彩，学者们还有一种崇高感、神圣感和使命感，把自己的学问作为一种推动社会发展的经世致用之学。这一点从那时学者们的政治热情就可以看出来，那时的学者、还有学生都有一种普遍关心政治、参与社会现实的热情、激情和冲动。但是，进入1990年代，学者们的政治热情衰退了，参与现实的激情没有了，社会责任感消失了，做学问的那种崇高感、神圣感、使命感荡然无存。做学问不再是为了理想，学者们也没有了什么崇高的理想；做学问也不是为济世救民，不是为了国家民族。他们退回书斋，退回到自我，他们把一切都世俗化了、商业化、功利化了，做学问成为谋生的手段和工具，写文章是为了评职称、挣稿费。在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一文中，恩格斯曾经批判了1848年后德国理论界的状况，他说：
“在包括哲学在内的历史科学的领域内，那种旧有的在理论上毫无顾忌的精神已随着古典哲学完全消失了；起而代之的是没有头脑的折衷主义，是对职位和收入的担忧，直到极其卑劣的向上爬的思想。”⑩
在一定程度上，恩格斯的批评也适用于1990年后中国学术界。中国学界的功利主义不仅是“个人的功利主义”，而且是“群体的功利主义”，比如大学课程的设置、研究方向的确定、学科的建设等方面均功利化了。很多单位在制定自己的研究方向时，不是考虑社会需要或哲学本身发展的需要，而是为了突出特色，是为了区别于其他大学，是为了申请到经费。
功利主义的形成首先是中国传统文化的影响。按照一般的说法，中国传统文化是重义轻利，比如，“杀身成仁、舍生取义”，“朝闻道，夕死可矣。”“不义而富且贵，于我如浮云。君子喻于义，小人喻于利。”《论语·里仁》篇里孔子称赞颜回“一箪食，一瓢饮，曲肱而枕之，回也不改其乐，贤哉！回也！”但是，这只是中国传统文化的一个方面，中国传统文化还有另外一个方面，那就是功利主义。在《论语》中有这样一段，孔子的弟子樊迟问稼，两问孔子均不语。樊迟出，孔子曰：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬。上好义，则民莫敢不服。上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”（《论语·子路》）就是说，种庄稼得到的是蝇头小利，只要讲义、礼，则你就会得到大利。中国传统文化的这种功利主义在知识分子身上就体现为一句话：书中自有颜如玉，书中自有黄金屋。读书不是为了别的，是为了颜如玉和黄金屋，这不是功利主义又是什么？
除了中国传统文化的影响外，另外一个原因就是1990年后市场经济的发展，市场经济意识的泛化。马克思恩格斯在《共产党宣言》中写道：“资产阶级在它已经取得了统治的地方把一切封建的、宗法的和田园诗般的关系都破坏了。它无情地斩断了把人们束缚于天然尊长的形形色色的封建羁绊，它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的‘现金交易’，就再也没有任何别的联系了。它把宗教虔诚、骑士热忱、小市民伤感这些情感的神圣发作，淹没在利己主义打算的冰水之中。它把人的尊严变成了交换价值，用一种没有良心的贸易自由代替了无数特许的和自力挣得的自由。”(11)马克思这里虽然讲的是资产阶级，我们虽然搞的是社会主义市场经济，但其中若是市场经济意识泛化，就会出现上述结局。当然，功利主义的形成还有其他一些原因，如外来文化和职业化的影响等。
第三是体系主义。如前所述，在1980年代之前，辩证唯物主义与历史唯物主义的教科书一统天下，马克思哲学被等同于了苏联版的教科书。这个教科书对我们国家的哲学研究影响太大了，以至于到了80年代，哲学改革就是要破除传统教科书体系，哲学家的兴趣就是建构新的教科书体系，以取代原有的教科书。于是，各种新版本的哲学教科书纷纷涌现。所以有的学者把80年代称之为哲学教科书改革的时期还是非常有道理的。由于当时的研究首先是冲击传统的教科书体系，冲击的途径就是只能是从现实中提升出来的问题，所以80年代哲学研究与现实的关系还是紧密的。
但从80年代末开始，当“破”的工作做得差不多时，学者们开始了“立”的工作，即试图建构新的体系。前面曾经说过，80年代马克思主义哲学讨论的最大成果就是确立了主体性和实践的观点。但是，当时实践唯物主义者们的理论诉求仍然没有逃脱传统教科书的影响，依然是要建构一个马克思主义哲学的新体系。而一旦进入教科书的建构，现实的问题就“不再”或难以进入学者们的视野，学者们眼中所见的只是理论上的要求。也就是说，80年代末，当学者们转向教科书的写作时，现实已经开始离他们而去了。早在1936年，针对斯大林的哲学体系，葛兰西就曾说过：
“是否可能就一种仍然处于讨论、争论和推敲阶段的学说写一本初级读物、一本手册、一本‘通俗手册’呢？必须把通俗手册看成是对一个特定主题的在外形上是教义的、在文体上是从容的、在科学上是均衡的阐述。……如果所讨论的那种学说的发展还没有达到‘经典的’阶段，那么，任何‘手册化’的企图都注定失败。它的逻辑次序将是纯粹地表面上的和虚幻的。人们将——就像从《通俗手册》中那样——获得对于一些毫无联系的要素的机械的并列，尽管文采斐然，这些要素还是不可避免地支离破碎和缺乏联系的。因此，为什么不以正确的理论的和历史的名词提出问题，并把内容归于一本分门别类、专题论述学说的书呢？这将更为严肃、也更为‘科学’。但是，庸俗的论点认为，科学必须绝对地意味着‘体系’，结果各种各样的体系就建立起来了，然而，它们所具有的，却只是一个体系的机械的外在性，而不具有其必要的内在融贯一致性。”(12)
当然，马克思主义已经诞生150多年了，如果说在20世纪90年代马克思主义的发展还没有达到“经典的”阶段，肯定不合常理。但是，对于马克思哲学的理解是否达到了“经典的”阶段，则不一定。在这种情况下，试图把马克思体系化，或者说试图制造一个权威的马克思主义的版本是值得存疑的。在任何情况下，也都不应该人为地“制造”什么权威的解读模式，学术上的权威是“自然”形成的，是由于理论本身的力量形成的。
同时，进入90年代后，建构马克思主义哲学教科书的热情的确减退了，哲学研究由马克思主义哲学问题转向哲学的一般问题，哲学观问题成为热点，也出现了许多分支哲学。但是，哲学与现实的关系却并未拉近。不论哲学观问题的探讨，还是分支哲学的讨论：一方面，讨论的问题都局限于哲学小圈子内部；另一方面，体系主义的热情并没有减退，出现了恩格斯所批判的“体系癖”。在《反杜林论》中，恩格斯曾经批判了19世纪70年代在德国所出现的状况：
“近来在德国，天体演化学、自然哲学、政治学、经济学等等体系，雨后春笋般地生长起来。最蹩脚的哲学博士，甚至大学生，不动则已，一动至少就要创造一个完整的“体系”，——所谓科学的自由，就是人们可以撰写他们所没有学过的一切东西，而这被冒充是唯一严格的科学方法。”(13)
体系主义者关注的是体系本身，而不是现实，有时他们甚至为了体系的完整性，体系癖们不惜以臆想的联系替代现实生活关系。而体系主义背后隐含的是一种本质主义：即世界是统一的，世界有一个固定本质，因而整个世界便可以在一个体系中来阐述。
实际上，就中国马克思主义哲学的研究状况来说，我们现在需要的不是建构什么宏大体系，而是研究现实问题，在研究现实问题过程中提出自己的理论。胡塞尔说要“直面事情本身”，我们可以把这句话改造为“直面生活本身”，直面生活本身，这才是我们今天所应做的。
第四是学术主义。学术研究一定要有学术性。学术性就是形式上要遵循学术规范，比如引文，比如语言，要用学术化的语言，而不是日常生活语言；内容上一方面要有学术底蕴，即必须站在以往思想家的基础上说话，另一方面要有自己的思想，独到的见解，并且要用清晰、严密的逻辑来论证自己的观点。学术性的根本是要有自己的思想，而不是人云亦云，不是鹦鹉学舌。
哲学属于意识形态的一种形式，在阶级社会，它具有阶级性。但是，哲学的阶级性和它的意识形态性质不能抹杀它的超越性，不能以它的独立性为代价。否则，哲学研究与政治宣传就没有分别，也就没有真正的哲学，哲学研究就失去了学术性，没有了思想性，除了重复政治家的言论外再也不会说其他的。以往我们的哲学研究与政治宣传的界限不清，哲学成为万能的钥匙或万能的指导者，被应用于社会生活的一切领域，哲学研究的独立性几乎丧失。哲学独立性的丧失当然也与我们对马克思哲学的理解有关，因为我们把马克思哲学当作已然完成的绝对真理，我们所能做的就是应用它，就是用新的实践经验、新的科学发现论证它、丰富它。所以，哲学研究不需要创造，不需要思想，哲学家的独立意识不复存在。
进入90年代后，学者们意识到哲学研究必须有独立性，哲学研究必须有自己的个性，这一点学者们的确也做到了。但是，有一部分学者，并不仅仅局限于马克思主义哲学的学者，他们为了凸显自己研究的学术性，走向另外一个极端，那就是不谈论现实，只谈所谓的“学术问题”，只满足于文本的考证、史料的发掘或学派的介绍，似乎现实、政治与学术性是敌对的、互相排斥的。有的学者更为走极端，主张哲学应当保持自己的晦涩的语言风格，也就是在语言形式上都要体现出学术性，似乎不用康德、黑格尔、海德格尔式的语言，就不再是哲学文章。这样一种学术主义的倾向在很多学者身上都或多或少地有所体现。随便翻开一本学术期刊的哲学文章，可以毫不夸张地说，对于很多专业哲学研究者来说，一些文章读一遍根本就不知其所云，就更不要说从文章里读出我们这个时代，读出我们这个时代的生活。哲学是时代精神的精华，哲学文章必须反映我们这个时代，真正学术的东西必然是现实的，学术性与现实性并不矛盾，不具有现实内容的学术只能是伪学术。一种与自己的时代没有什么关系的学问，一种把自己置身于时代之外的学问，一种不参与到时代生活中去的学问，是没有生命力的，它拒绝时代内容的结果是被时代所抛弃。
同时，就哲学语言来讲，德国古典哲学的语言之所以晦涩，是因为哲学家们不敢直接表达自己的激进观点，就只好采取隐晦的方式。哲学语言的风格是根据内容的需要来确定的，是内容决定风格，是一种自然的过程，不是哲学家故意要保持什么风格的问题，而是哲学家要表达的内容如何才能更清晰地表达出来的问题。故意晦涩实际是一种病态，是对以往病态状况的病态反映，是以一种病态来对抗另一种病态。
当然，上面所说只是哲学内部的原因，造成哲学目前状况的还有外部原因，前面提到的市场经济就是外部的。
既然目前哲学面临的最大问题是哲学与生活的分离，那么哲学家做应做的工作就是弥合哲学与生活的裂隙，重新建立哲学与生活的联姻。而造成哲学与生活脱节的最主要原因一是庸俗主义，二是学术主义，而庸俗主义和学术主义实际上就是两种哲学观，就是两种对哲学的不同的态度，所以要重建哲学与生活的联姻，首先必须扭转人们的哲学观。
那么，哲学将转向何处？我的回答是：转向生活哲学。
（原载《山东社会科学》2008年6期。录入编辑：乾乾）