哈贝马斯在《后形而上学思想》一书中，把最具影响力的现代哲学思潮概括为四个：分析哲学、现象学、西方马克思主义和结构主义，进而又将这四个思潮归结为两个理论领域，一是由分析哲学和现象学为代表的“纯粹哲学”领域；一是由西方马克思主义和结构主义为代表的“社会理论”领域。所谓“纯粹哲学”是指“元哲学”层面的理论研究，以哲学本体论、认识论、方法论等形上问题的探讨为主要论域；所谓“社会理论”则是对社会生活及其历史发展的哲学探究，其中特别是对现代社会或现代性的哲学层面的批判性考察。应当说，哈贝马斯的这一归结，还是比较准确地反映了现代哲学发展的基本路向[1]。
马克思主义哲学与现代哲学发展的这两个基本路向是什么关系呢？在现代社会理论研究领域，马克思的影响可以说是无所不在，他的思想不仅构成了这个领域的最重要的理论资源，而且可以被看成是贯穿这个领域的灵魂。不仅被称之为西方马克思主义诸种学说、流派、思潮均直接宣称自身来源于马克思外，那些非马克思主义的社会理论在阐述自身的理论时也不能不把马克思的理论学说作为问题的来源、理论的参照或批评攻击的靶子。因此，在这个领域，要绕开马克思，绝无可能产生好的社会理论。然而，就马克思主义哲学与当代“纯粹哲学”的关系而言，我们就不能不承认这样一个多少令人尴尬的窘境，即在当代西方纯粹哲学领域，马克思基本上“不在场”。这不是说这个领域中的哲学家，如罗素、维特根斯坦、胡塞尔、海德格尔等绝口不谈马克思的理论，而是说当他们在创立和阐释自己的理论时，基本上不需要从马克思那里获取理论资源。这种情况也十分明显地表现在国内马克思主义哲学研究中。尽管国内不少学者都力图从当代西方纯粹哲学中汲取理论资源重新阐释马克思的哲学理论，因而一度出现了“以西（西方哲学）解马”的理论努力，但这没有使我们从根本上摆脱这一窘境。因为，当学者们面对当代纯粹哲学那些复杂的理论问题时，他们很少能够从马克思的哲学文本中找到直接可用的话语，以至于在深入阐释纯粹哲学理论问题时经常“忘掉”马克思。面对这种情况，我们有必要严肃地、深入地思考一个问题：马克思的哲学理论是否具有进入当代“纯粹哲学”论域的可能性？
很明显，如何回答这个问题首先取决于这样一个问题，即马克思的哲学理论是否遇到了或者说能够触及到当代纯粹哲学所遇到的原初性理论问题？这个所谓的原初性理论问题的“原初性”，即指这个问题构成了当代纯粹哲学的理论起点。毫无疑问，如果马克思的哲学理论根本没有遇到这个问题，那么马克思的哲学就不可能进入当代纯粹哲学论域之中，或者说在纯粹哲学方面，它就可能仅仅是传统形而上学的延伸。因为把当代哲学和传统哲学区分开来的，首先就是这个“原初性”问题，其次才是对这个问题的解答。同理，如果我们在研究中没有发现马克思的哲学遇到了或可能会触及到这个原初性问题，甚至根本就不知道这个原初性问题之所在，那么即便我们把马克思的理论强行拉入当代纯粹哲学的论域中，也是没有意义的。目前，马哲学界出现的所谓“以西解马”，尽管不乏深入之见，但总起来说都会有一种“无根性”的忧虑，因为没有对那个“原初性问题”的清醒意识，不能从对这个问题的探索中延伸出解决这个问题的独特理路，马克思的哲学就依然外在于当代纯粹哲学的论域，无论如何论证，其结果依然是：这个领域不需要马克思。因此，本文所要的做的工作是回答两个问题：马克思的哲学理论是否会遇到作为当代纯粹哲学理论起点的“原初性问题”？从马克思的哲学理论中是否可以延伸出解决这一问题的独特思路呢？
一、什么是现代西方纯粹哲学的原初性问题
欧洲近代哲学开始于笛卡尔的“我思”。这个“我思”奠定了近代哲学，特别是近代理性主义哲学的“内在性原则”，“按照这个内在性原则，思维，独立的思维，在内在的东西，最纯粹的内在顶峰，就是现在自觉地提出的这种内在性。”[2]思维的内在性原则一方面确立了独立的、自由的思维或自我意识在哲学中的核心地位，但另一方面也预设了一个至关重要的问题，即思维能否以及如何超越自身的内在性去认识和把握那原本不在思维或自我意识范围内的自在的事物。现代西方纯粹哲学的发展正是以对这个问题的思考为起点的。
1907年胡塞尔在哥廷根大学执教时曾对现象学的进程和思路进行了梳理，他说：“认识批判的方法是现象学的方法，现象学是一般的本质学说，关于认识本质的科学也包含在其中。”[3]。他明确地区分了关于认识的两种思维，即自然的思维和哲学的思维，两种思维的区别是“生活和科学中的自然的思维对认识的可能性的问题是漠不关心的——而哲学的思维则取决于对认识可能性问题的态度。”[4]而有关认识的可能性问题，就是这样一个问题：“人是如何能够确信自己与自在的事物一致，如何能够‘切中’这些事物？自在事物同我们的思维活动和那些给它们以规则的逻辑规律是一种什么关系？”[5]，或者进一步说：“认识如何能够超越自身，它如何能够切中在意识框架内无法找到的存在？”[6]在胡塞尔之后，海德格尔以同样明确的方式提出了这个问题。他认为，在人这种物体身上，认识不是现成的，不能像肉体属性那样从外部加以规定，因而认识一定是“内在的”，问题在于“这个正在进行认识的主体怎么从他的内在‘范围’出来并进入‘一个不同的外在的’范围，认识究竟怎么能有一个对象，必须怎样来设想这个对象才能使主体最终认识这个对象而且冒跃入另一个范围之险？”换句话说，“认识究竟如何能够从这个‘内在范围’‘出去’，如何获得‘超越’？”[7]
这个问题不仅是现象学认识批判的起点问题，而且也隐含在分析哲学的语言批判中。如在科学陈述的检验问题上，人们一直围绕着“陈述是否必须与事实比较”这一问题争论不休。逻辑实证论的著名代表人物卡尔纳普在他的一篇非常重要的论文《真理与验证》中对此作出评析。他反对用“比较”这个词，而主张用“对照”这个词来描述陈述与事实的关系，认为使用“比较”的表述谈论‘事实’或‘实在’，容易使人们滑向一种关于实在的绝对主义的观点，这种观点假定实在的性质是固定不变的，不依赖于为描写它所选择的语句。“然而，关于实在问题的答案不仅取决于这个‘实在’或取决于事实，而且也取决于描写所使用的语言的结构（以及概念的集合）。”[8]从卡尔纳普的这一观点可以看出，尽管逻辑经验论者总是力图通过经验的证实或否证来解决陈述与事实之间的矛盾，但是既然科学陈述所涉及的事实或实在“依赖于为描写它所选择的语句”，“取决于描写所使用的语言的结构”，这就等于说，关于事实或实在的知识（科学陈述）并没有超出意识的内在范围，“我们的认识如何能够超越自身，如何能够切中在意识框架内无法找到的存在”这一问题就不会因对实证经验的强调而彻底地消失。为此，卡尔纳普不能不承认：“经验科学的陈述具有这样的性质，即他们永远不能被确定地接受或拒斥，它们只能在某种程度上被验证或否证。”[9]维特根斯坦在其《逻辑哲学论》中描述了两个对称的系统，即由事实构成的本体论系统和由命题构成的逻辑系统，并把两个系统的关系理解为“图像”与“实在”（或事实）的关系，或语言与世界的关系，提出“命题是实在的图像”这一命题。在维特根斯坦看来，一个命题就是一个图像，进一步说，命题只有具备一定的逻辑结构才能成为事态的图像，而图像的逻辑结构必须与实在的结构有共同之处，才能描绘实在。这样一来，问题就产生了，作为命题的图像如何能够与作为事实的实在相吻合？用现象学的话说，命题如何能够“切中”实在？维特根斯坦径直宣称命题与实在或语言与世界之间具有同构关系，因而语言能够描述世界并且也确实成功地描述了世界（如科学）。但同时，他又认为语言与世界的逻辑同构性本身又是不可被陈述的，或者说不能被直接论证，而只能自身显示。因此，他不得不说：“凡是能够说的事情，都能够说清楚，而凡是不能说的事情，就应该沉默。”[10]维特根斯坦在其后期哲学，之所以对自己早期的“图像论”进行严肃的批判，也主要是因为他意识到，如果把语言视为世界的图像，那么一系列本体论问题（什么才是真实存在的？）和认识论问题（图像如何以及能否正确地反映世界）就会随之产生。
总之，意识的内在性问题就是作为当代纯粹哲学理论起点的那个“原初性问题”。对于这个问题，我国学者
二、马克思的哲学是否遇到纯粹哲学的原初性问题
马克思的哲学理论遇到这个问题了吗？本文的回答是肯定的。只不过这个问题在马克思的哲学中处在被遮蔽的状态，是隐而不见的，需要我们通过理论探究把这个问题显现出来。
我们知道，马克思创立自己的哲学理论，最关键的理论契机，是对“直观唯物主义”的批判。这个“直观的唯物主义”是马克思对一切旧唯物主义的总称。他指出这种“直观的唯物主义”的共同缺陷是：“对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”[12]问题在于，马克思所言称的这种直观的唯物主义的“直观性”到底是指什么？通常我们总是从认识论意义上理解直观这个概念，因而也就仅仅从认识论意义上“批判”直观的唯物主义。事实上，马克思所言称的“直观的唯物主义”不仅仅是指这种唯物主义在认识论上的缺陷，更是指其在本体论上的缺陷。在马克思看来，旧唯物主义对“感性世界”的理解，一方面仅仅局限于对这一世界的单纯的直观，另一方面仅仅局限于单纯的感觉，因而它他没有看到，人周围的感性世界“决不是某种开天辟地以来就已经存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果，其中每一代都在前一代所达到的基础上继续发展前一代的工业和交往方式，并随着需要的改变而改变它的社会制度。” [13]很明显，马克思认为直观的唯物主义的直观性，就在于它直观地把握“感性世界”，把“感性世界”理解为以其自身为根据的自在的自然界，而完全没有看到，我们生活于其中的感性世界本质上是以人的感性活动为基础、为人的感性活动历史地改变着的世界。
不难看出，马克思在其“感性世界”的理论中，明确地区分了感性世界和那种离开人而独立的自然界或“自在世界”，把“感性世界”理解为“工业和社会状况的产物”，“历史的产物”，“世世代代活动的结果”等等。当然，马克思没有否认自在世界的存在，但他认为这个外部的自在世界对人来说是没有意义的。在《1844年经济学哲学手稿》中，他曾指出，外在于人的或脱离人而独立的自然界不过是一种“非对象性的存在物，是一种非现实性的、非感性的、只是思想上的即只是虚构出来的存在物，是抽象的东西”，[14]也就是说，现实的、感性的存在物，必然是对于人来说的对象性的存在物，而人（我）则构成了这种存在物的他物或它的对象，即另一个现实。如果设想脱离人独立存在的自然界，那么这种自然界就既不是对象，也没有对象，因而不可能是现实的、感性的存在物，只能是思想上抽象出来的东西。可以设想这种自然界先于人而存在，“但是，被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人来说也是无”，或者说，“它是无意义的，或者只具有应被扬弃的外在性的意义”。[15]在《德意志意识形态》中，马克思通过对费尔巴哈为代表的直观唯物主义的批判，继续陈述这个观点，他说：“外部自然界的优先地位仍然会保存着，而这一切当然不适用于原始的、通过自然发生的途径产生的人们。但是，这种区别只有在人被看作是某种与自然界不同的东西时才有意义。”显然，马克思力主哲学的思考应当立足于“感性世界”而不是“自在世界”，因为自在世界，即那个独立于人、不依赖于人的自然界，由于它脱离了人的感性活动，就只能表现为思想上的没有任何具体规定的抽象物。
对“感性世界”的理解构成了马克思主义哲学与旧唯物主义或直观唯物主义的基本区别。如果说，康德取消了认识自在世界的可能性，那么马克思则是取消了认识自在世界的必要性。然而，问题也就随之产生：究竟为什么认识“自在世界”是没有必要的或没有意义的？我们能否认识自在世界？一旦我们确认认识的基础是人的感性活动即实践活动，那么我们关于客体的知识能否被确认为是对独立于人的意识、与人的实践活动无关的“自在世界”或“自在事物”本身的认识？用纯粹哲学的话语来说，就是认识如何能够切中在意识框架内无法找到的存在？人是如何能够确信自己与自在的事物一致，如何能够‘切中’这些事物？或者，命题、图像、语言如何能够与实在、事实、世界相一致？毋庸置疑，这正是作为当代纯粹哲学理论起点的原初问题。只不过这个问题在马克思的哲学中是隐含着的。
三、关键的问题在于如何理解对象的被给予方式
“原初问题”即“如何走出意识的内在性”问题是认识论问题，它表明，本体论问题必须依靠认识论来澄明。因此，这个问题启动了现象学的认识批判和分析哲学的语言批判，并引领了几乎一个世纪西方纯粹哲学的发展。但是，也恰恰是在这个问题上，马克思放弃了纯粹哲学的思考。也就是说，他没有把他创立的“感性世界”理论在认识论上加以完成。这就直接导致了马克思在现代纯粹哲学领域中的“不在场”。更为严重的是，后来的“马克思主义哲学原理”教科书的编撰几乎完全忽视了马克思的感性世界理论，更没有意识到这个理论在认识论上的重大意义，因而这种通行了近一个世纪的所谓“原理教科书”，尽管有许多种版本，但都无一例外地把人生活于其中的感性世界不经反思地理解为离开人而独立的“自在世界”（或称物质世界），并将其作为马克思主义哲学的前提、基础或立足点，这就使“原理教科书”对马克思主义哲学的理解总体上倒退到直观唯物主义的立场上。
当然，仅仅是接触到这个问题还是不够的，更进一步的问题是，从马克思的感性世界理论中是否可以延伸出解决这一原初问题的独特思路？对于这个问题，在马克思的文本中找不到现成的答案，因此我们必须沿着马克思开创的思路，在马克思的“放弃之处”接着思考，并把这个“思考”同当代纯粹哲学进行比较，由此使马克思主义哲学研究进入到当代纯粹哲学的论域中。
我们知道，在回答“认识如何能够超越自身，它如何能够切中在意识框架内无法找到的存在？”这一问题方面，现象学首先排除的是“自然的思维”或“自然的态度”，而这种自然的思维或自然的态度，恰恰就是马克思所批判的“直观唯物主义”观念。胡塞尔认为，按照自然的态度，所谓“现实客体”就是指在我们之外存在之物，“我们看着它，站在它的面前，我们使自己的目光牢牢地指向他，然后我们描述它，并做出关于它的陈述，正如我们发现它在空间中面对着我们而存在着那样。”[16]例如，“在自然的态度中，苹果树对我们来说是某种存在于超越的空间现实中的东西，而知觉及喜爱对我们来说是真实的人所有的心理状态。”[17]然而，这种自然的态度是缺乏反思的，它完全没有看到，关于客体的这一假定实际上已经包含着超验的设定，即已经预先假定在我们之外存在着一个物理世界，而客体存在于这个世界的某个空间位置中。这种超验的设定内在于我们的知觉，构成了我们知觉判断的前提。因此，为了澄清认识的可能性问题，就必须对我们有关客体的知觉判断实行现象学的还原，也就是将这些内在于知觉的超验设定排除出去或放到括号中不加判断。这种还原终止了所有对“现实的”的超验的自然设定，但它并未阻止对事实的现实性的判断，即知觉是对一现实的意识，只不过关于现实的描述是对呈现在知觉中的“现实本身”的描述，这个现实是以特殊方式出现的[18]。这表明，在我们认识活动中，作为对象的被给予之物，并不是外在于我们的对象自身，而是我们对对象的种种知觉和判断，“这些和那些视觉内容，这些和那些统摄，这些和那些判断，这才是被给予之物，真实意义上的唯一被给予之物。”[19]）
对于胡塞尔现象学的上述观点，学界以往大都是采取一种缺乏反思的、“直观唯物主义”的态度，即几乎是不假思索地将之指责为唯心主义并弃置一边。这种态度既无视了现象学在哲学认识论中的重要贡献，也遮蔽了在马克思的“感性世界”理论与现象学理论，也就是和现代西方纯粹哲学之间的某种契合之处。胡塞尔所讲的作为人的经验视域的“整体世界”和马克思所讲的作为人的感性活动的产物的“感性世界”，都不是外在于人的、与人的活动无关的“自在世界”，并且更为重要的是，马克思同样没有把“自在世界”，而是把“感性世界”视为人的认识的前提或基础。在这个问题上，特别值得一提的是，同胡塞尔的“苹果树例证”一样，马克思举出了一个“樱桃树例证”，他说：“甚至连最简单的‘可靠的感性’的对象也只是由于社会发展，由于工业和商业往来才提供给他的。大家知道，樱桃树和几乎所有的果树一样，只是在数世纪以前依靠商业的结果才在我们这个地区出现。由此可见，樱桃树只是依靠一定的社会在一定时期的这种活动才为费尔巴哈的‘可靠的感性’所感知。”[20]这就是说，认识的对象不是自在的，而是由人类的社会性、历史性实践活动提供的，或者说是在人类实践中被给予的。
由此可见，马克思和胡塞尔都强调认识对象不是直接的、现成的，而是被给予的，重要的区别在于如何理解认识对象的被给予方式。胡塞尔注意到，在一切认识活动之前, 都先已存在一个作为普遍基础的世界(周围环境) 。在认识活动开始之前, 周围环境作为认识对象就已经以信念的方式存在于认识者的意识中。它本身不是借助判断活动才获得的, 而是一切判断的前提。此外，对于认识者而言, 作为一切判断或一切知识的前提的这个整体世界并不是外在于人的，与人的认知活动毫无关系的世界，而是一个已经有知识以各种方式在其中起过作用的世界, 任何对象自身被观看时都必然带有对于此物的共识或前识。这种前识构成了认识活动的经验视域(Horizont)。整体的世界就是作为包含着各种前识和共识的经验视域而存在的。因此，在意识活动中或意向体验中现时地被意指的那个“对象”永远不会孤立地、完全不确定地和未知地被经验, 而是作为某个处在联系之中的东西, 作为某个在经验视域中和出自经验视域的东西而被经验到。经验视域表明事物意识与世界意识之间存在着不可分离的联系, 所有存在者都是作为这个世界的某物而存在, 因而关于一个事物的经验过程是在作为这个世界的存在信仰基础上被预设的。
可以说，胡塞尔的上述理论是对哲学认识论发展的重大贡献，而问题在于，胡塞尔对认识对象的被给予方式的理解停留在意识的构造中。这使他最终没有超出“我思”或意识的“内在性范围”。正如海德格尔所指出的那样，尽管胡塞尔的意向性概念揭示了认识对象所具有的“本己的存有特性”（Bestandhaftigkeit），但这个概念依然是包含在内在性之中，即“把对象嵌入意识的内在性之中”[21]，因此胡塞尔并没有真正地改变传统形而上学的基本建制。在胡塞尔看来，我们所能把握的只是事物在知觉中显现给我们的样子，事物自身的存在并没有向我们显现出来。我们可以通过知觉判断加以描述的事物并不是自在地存在的，而是由意识构成的。如果说任何一种知识都是关于存在者的知识，那么这个存在者作为认识对象实际上是在我们的意识中构造自身，而超越人的内在意识或者说在人的内在意识之外而存在的客体自身是不可能获得明证性。如他本人所说：“但我接受真实的事物，接受外在于我的事物，这是根据什么信用呢？根据外在知觉的信用？简单一瞥便可以把握我的事物环境知之最遥远的恒星。但这一切可能是梦，是感官的欺骗。这些和那些知觉内容，这些和那些统摄，这些和那些判断，这才是被给予之物，真实意义上的唯一被给予之物。对于这种超越的功效，是否在知觉中有一种明证性？但明证性除了是某种心理特征之外还能是什么呢？知觉和明证性特征，这便是被给予之物，而为什么必然有某物与知觉和明证性特征这个混合物相符合，则是个谜。”[22]基于这种理解，胡塞尔认为，重要的问题只在于弄清对象是如何在意识中构造自身的。为了达到判断的明证性，我们可以把有关事物自身存在的信念悬置起来，或者说把事物的存在乃至作为认识主体的人的存在问题放到括号中，对此进行彻底的“中止判断”。这样，通过现象学的还原，使“存在”回复到“意识”中，进而研究对象如何在意识中构造自己。这也就是胡塞尔所说的：“存在在意识中的消融”（“die Auflόsung des Seins in Bewuβtsein”）。
四、“感性活动”与解决原初问题的可能方案
从胡塞尔的上述结论中可以看出，如果在人与周围世界的关系中，只看到了人的感知、直观、表象、判断、意志、前见、共识以及语言结构之类属于纯粹意识范围内的东西，对对象的被给予方式的理解就不可能超出纯粹意识范围，因而也就无法理解归根到底是什么东西能够使“认识超越自身，切中在意识框架内无法找到的存在”。这就意味着，要解决这个原初性问题，就必须找到那种不能被“我思”或意识的内在性范围所同化的东西。正如海德格尔所说：“必须从某种与我思不同的东西出发”。
问题在于，什么东西是与“我思”不同的东西。海德格尔的解决方案是确立“此在”的“在外性”。“此在”，简单地说，就是作为存在者的人的存在。海德格尔认为，当人们的认识“在指向某某东西之际，在把捉之际，此在并非要从它早先被囚禁于其中的内在范围出去，相反倒是：按照它本来的存在方式，此在一向已经‘在外’，一向滞留于属于已被揭示的世界的照面着的存在者。有所规定地滞留于有待认识的存在者那里，这并非离开内在性范围，而是说，此在的这种依寓于对象的‘在外存在’就是真正意义上的‘在内’。这就是说，此在本身就是作为认识着的‘在世界之中’。”[23]海德格尔在这里所讲的世界，是作为“生存论环节”的世界，即“一个实际上此在作为此在‘生活’‘在其中’的东西”[24]而不是与此在的生存无关的自在世界。因此，此在的“在内”，就其最本己的意义而言，就是“在世界中”，即在此在自身的生存论环节之中。同时，既“在世界之中”，就无可避免地同此在的外部存在者照面，即“在世界中寓于外部存在者处”，因而“认识着的此在依然作为此在而在外”。[25]但是，海德格尔关于此在的在外性的阐释，似乎依然没有从根本上解决问题。既然此在的在外性缘于此在寓于外部存在者处，那么此在如何与外部存在者照面？
从此在的生存结构即“在世界之中”来规定此在的“在外性”，无疑是解决意识的内在性的正确思路。然而，要从根本上解决这一问题，还必须对此在的生存方式作出更为透彻的诠释。笔者认为，恰恰就是在这一问题上，马克思的“感性世界”理论蕴含着解决现代纯粹哲学原初性问题即意识的内在性问题的可能性。
如前所述，马克思的“感性世界”不同于胡塞尔的“整体世界”的地方在于强调感性世界是一个由人的感性活动创造出来的对象化的世界，即由人们的感性活动及其创造物构成的属人的世界，一个超越了人的内在意识的客观化了的世界。由前识和共识所构成的经验视域毫无疑问地属于这个感性世界，是这个感性世界的主观表达，并且只有在这个感性世界中才能形成并发挥作用，因为能够成为人们的前识和共识的东西只能是那些在实际地改变这个世界的感性活动及其结果中得到确证和反复确证的东西，是在感性世界中起作用的各种知识。正是由于人们的感性活动使这些知识超越了纯粹的意识范围，才真正使它们成为人们的前识或共识，并进而成为认识的主观条件。因此，对于“认识如何能够超越自身，它如何能够切中在意识框架内无法找到的存在？”这个问题，如果我们把认识活动仅仅看成是发生在意识范围内的东西，而把认识的对象或客体看成仅仅是外在于我们的自在的客体，那就不可能找到确切的答案，或者只能找到否定的答案。而一旦答案是否定的，我们也就无从理解人类的认识活动何以能够改变我们生活于其中的这个世界。因此，马克思的“感性活动”理论无疑为我们重新思考这个问题提供一个强有力的理论支撑点。正如马克思所说：“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，亦即自己思维的此岸性。关于离开实践的思维是否具有现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”[26]对马克思的这句话，我们应当作这样的理解，思维的客观真理性，就是思维的现实性，也就是通过人的实践活动创造出一个感性世界，从而使思维在现实的此岸中实现自身。在通过感性活动超越内在意识的意义上，“存在”的自明性或明证性恰恰是由感性活动的自明性和明证性来确证的。
我国学者吴晓明事实上已经注意到，必须用马克思的感性活动或“对象性活动”的概念来界说此在的“在外性”，他认为马克思走出意识内在性的关键是“在‘对象性的活动’这一原则提法中”[27]。在他的另一篇文章中更为明确地指出：彻底颠覆那种由“我思”、由意识的内在性所预设的主题性关系范式是马克思的“感性－对象性”的关系范式，“而这种关系还必须进入到‘感性的活动’或‘对象性的活动’的统摄理解中，亦即必须依循马克思的‘实践’原则来得到充分说明。”[28]我国另一青年学者王国坛也觉得有必要追问此在的“在外性”，并对吴晓明从“对象性活动”出发解释此在的“在外性”也表示出不同意见。他认为，如果只是一般地以“在外性”就可以“走出”意识的内在性，那么马克思就又可能根本走不出意识的内在性。因为，马克思虽然赋予存在较之意识的优先地位，但马克思所说的存在依然是“被意识到的存在”，马克思所理解的对象性活动，也是“被意识到的活动”。为此，他主张把“劳动”，特别是物质生产劳动，理解为马克思走出意识内在性的主题，指出：“马克思的劳动是指物质生产劳动，是感性活动，而且是感性活动的最‘基底样式’。”[29]实际上吴晓明的观点与王国坛的观点没有根本的分歧，二者都在最根本的意义上把“感性活动”理解为马克思走出意识内在性的理论契机。不过，王国坛对吴晓明的反驳却是值得商榷的。人的存在和人的对象性活动，不会因为是“被意识到的存在”和“被意识到的活动”就成为在意识内在性范围内的存在或活动，亦即不会因其被意识到而失去现实的、感性的特征。如果把“被意识到”同“在意识内在性范围内”等同起来，王国坛主张的“劳动主题”同样没有走出意识的内在性范围，因为“劳动”或“物质生产劳动”无疑是“被意识到的”活动。笔者认为，在“感性活动”、“对象性的活动”和“劳动”这三个概念中，“感性活动”可能是最具有根本性的意义。如果不从“感性活动”的意义上理解“对象性的活动”和“劳动”，这后两个概念就完全有可能——如同黑格尔哲学已经做到的那样——被同化到纯粹意识的内在性范围中。只有“感性活动”本身才是一个拒绝被“我思”或“纯粹意识”所同化的概念，因为，它是“现实的、肉体的、站在坚实的呈圆形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通过自己的外化把自己现实的、对象性的本质力量设定为异己的对象”的活动，“因此，并不是它在设定这一行动中从自己的‘纯粹的活动’转而创造对象，而是它的对象性的产物仅仅证实了它的对象性活动，证实了它的活动是对象性的自然存在物的活动。”[30]或者用当代英国著名哲学家乔纳森·沃尔夫更为直白的话说：“人们实际上感到了自己才能的充分发挥。他们改变世界不仅仅是通过改变他们将它概念化的方式，而且还要通过在物质上改变它：用镐头和铁锨，用犁和挖掘机，用织机和车床。在改变世界的活动中，他们通过发展新技能，还有新需要，也改变了自己。”[31]。从这个意义上说，“超越意识的内在性”就当是指感性活动本身的内在规定性。据此，以感性活动为基础的“感性世界”也同样是不能被“我思”或“纯粹意识”所同化的东西。因为这个世界就是有人的现实的、感性的、外在化或对象化的活动以及这个活动的产物所构成的，就是超越意识内在性范围的现实体现。尽管对于这个世界的一切存在者以及这个世界本身的理解为我们的前见、共识、话语方式、思维形式、前述谓经验等因素构成的意识结构所包摄，但它的可感知的特性决定了它的存在不可能消融在纯粹意识中。
从“感性活动”出发，我们可以进一步理解认识对象的被给予方式这个关键性问题。人的认识活动总是要指向那些外部的、自在的、未知的事物，但这并不是说这些外部的、自在的事物可以直接地、现成地成为我们的认识对象。只有当它们通过我们的感性活动而呈现给我们时，才能成为我们的认识对象。正如马克思所举的“樱桃树”的例子那样，认识对象只有依靠一定的社会在一定时期的感性活动才能为我们所感知。而当外在的事物通过人的感性活动而呈现出来时，所呈现出来的事物就绝非外在事物自在的形态。因为，感性活动是人以其工具行为与周围世界的相互作用活动，而人们的工具行为实际上是工具本身所具有的物质和能量与外部事物所具有的物质和能量之间的相互作用。只不过这种相互作用不同于外部事物之间自在的相互作用，因为工具行为的基本特征就是把主体的前识、共识，或者说经验知识、观测方式、认知模式、思维模式和话语方式预设到工具行为中，在更为广阔的意义上，还包括了各种自然的和社会的因素，从而围绕人们的工具行为形成了一个“实践场域”，使工具和外部事物按照我们可以认知、理解和把握的方式发生相互作用，这也就是笔者曾经提出的“实践场域内客体间相互作用”[32]。在这个过程中，外部事物的自在性被扬弃了。因而，真正作为我们的认识对象的东西绝不是游离在人的感性活动之外的自在事物本身，而是在实践场域中亦即在实践场域内客体间相互作用过程中所发生的“事物”或“事件”。因此，恰恰是这个实践场域决定了对象的显现方式，或者用胡塞尔的话说，决定了对象的被给予方式。只不过胡塞尔把前述谓经验局限在纯粹意识范围之内，而“实践场域”则是感性活动的领域，是超越了纯粹意识的感性世界。如果我们把胡塞尔所说的“前述谓经验”放到“实践场域”中，或者说，放到“感性世界”中加以考察，这个前述谓经验就不仅是一个意识结构的问题，而且也是一个生活实践结构的问题，而意识结构不过是生活实践结构的一个有机的组成部分。这样看来，前述谓经验的形成问题，不仅仅是一个个体发生学的问题，而更是一个人类学问题。
我们的认识之所以能够“切中”在我们意识范围之外的客体，就是因为能够被切中的“客体”就是在实践场域内客体间相互作用中发生的现象、事件或事物，也就是按照我们能够认知、理解的方式而发生的事物。这种客体既不是自在的事物，因为它在人们的感性活动中已经扬弃了其自在性，也不是纯粹的意识（感知、表象、直觉、判断等），因为它是人们的感性活动及其创造物，因而是在人的意识内在性范围之外的事物。在这个意义上，一方面我们可以肯定，在我们的感性活动中，我们的认识是可以超越纯粹的内在意识而“切中”外在于我们的事物，只要这个外在于我们的事物是在“实践场域内客体间相互作用”呈显出来的现象、事件和事物。另一方面，我们也必须承认，我们的认识不可能超越“感性世界”而“切中”“自在世界”或自在事物。因为任何现象都是在实践场域中呈显出来的，这表明主体参与了“对象”的被给予过程。只有这种对象才是科学和哲学所能把握的对象。因此，一切能够为我们感知、认识和把握的存在物，都是作为人的感性活动的产物的存在物，是感性世界中的存在物。这就是为什么马克思强调，对“对象、现实、感性”必须“从主体的方面去理解”，必须把它们“当作感性的人的活动，当作实践”去理解。
（原载《哲学研究》2008年第4期）