一、意识形态的实践结构

很少有人注意到，把马克思主义哲学讲成实践哲学(不管是实践本体论、还是实践唯物主义或其它)与他们强调的历史唯物主义的历史必然性之间的难以调和的内在矛盾。这个矛盾在伯恩斯坦那里第一次具有了极其尖锐的形式：坚持实践，就意味着要完成马克思主义的理想的东西；而坚持科学，则可能意味着要完全告别意识形态。伯恩斯坦认为在马克思《资本论》里已经内含了这种内在的二元论：

“这种二元论是：这一著作希望成为科学的研究，同时却希望证明一个早在它起草之前就已完成的论纲，这一著作的基础是一个公式，在这一公式中，发展应当导致的结果从一开始就已经确定了。”①

同样很少有人注意到，“实践”从一开始就是“意识形态”的孪生子，这个词在柏拉图那里已经这样用了。我在许多场合谈到，“实践”对于柏拉图而言，意味着“把已经存在的东西呈现出来”(《斐多篇》)，也就是把理念的东西实现出来。对柏拉图来说，木匠在制造一张桌子前，事实上这个桌子以“理念”的形态“已经存在”了，实践只是使这一理念得以现实和呈现而已。所以当然不是马克思最先把实践引入了哲学并实现了哲学革命，而且，马克思本人也正是在这个关系上使用“实践”这个词的。在《博士论文》中马克思正是在这个意义上认为“哲学的实践本身是理论”的，个别的现实存在不过是本质的理念的实践，即“我们把事情纯粹客观地看成哲学的直接的实现”。马克思认为这必然导致“两个极端对立的派别”：一个是强调哲学的理论方面，成为自由人、批判家(青年黑格尔)，把现实世界看成是有缺陷的，主张哲学的实现，主张哲学的世界化；另一派则反之，强调世界的合理性和合法性，主张哲学是有缺陷的一方，并力求改变哲学(老年黑格尔派)。马克思坚持了这一传统，认为“只有自由派才能获得真实的进步”，因为它“意识到了它的一般原则和目的”。也即马克思也认为，实践就是要把理念的东西实现出来。相反，马克思认为“在第二个派别里却出现了颠倒，也可以说是真正的错乱”②。注意，这就是到1841年止马克思关于“实践”的最基本的观点。

这就是一个类似柏拉图所言的意识形态的实践结构，这也是后经黑格尔完成和完善的意识形态的实践结构。在黑格尔那里，它清楚地通过自在—自为结构表达出来。自在，相当于理念的、意识的部分，而自为则相当于人为的、实践的部分。这样，在黑格尔那里，哲学成了某种必须通过实践实现出来的东西，一种用黑格尔、马克思的话说是“完成”的东西，一种既是理论又是实践的东西，从而也是一种在实践形态上被消灭的东西。

同样是在马克思完成其博士论文的1841年，在《德意志年鉴》，卢格也第一次提到了黑格尔哲学这样的实践结构：

“其它的哲学只是思想，而且一直都是思想；而黑格尔哲学，虽然表现为思想，但不会永远都是思想……而是必定要转化为实践。……在这个意义上，黑格尔哲学是革命的哲学，是所有哲学中最后的哲学。”③

这个结构是十分明显的：一方面，也是最重要的和具有决定意义的，是某种原则的东西；另一方面，是这种原则必须在实践中并通过实践实现。对黑格尔来说，这也就意味着，一方面，也是最重要的是绝对理性，它是先在力量；另一方面，它在历史中不断随着实践力量而一个环节一个环节地展开和实现。绝对理性的自我实现的历史，就是所谓的“精神现象学”的诸过程。

绝对理性怎么去实现自己?

首先是要有“人”的生成，没有人，绝对理性的现象学便不会被“意识”，绝对理性正是通过人的自我意识使自己的存在被确证。人是唯一具有自我意识的自然物，人的自我意识正是从人的个体意识产生和发展的诸阶段(精神哲学)，窥见到了绝对理性的诸阶段(精神现象学)。就这个意义说，自我意识及其哲学等等，虽然只是作为绝对理性的有限性环节和阶段而存在，却具有与绝对理性同一的特征。从这个意义说，上帝、神当然是人的自我意识、哲学等的产物，这个问题在黑格尔那里已经非常清楚。难怪马克思他们后来会说对费尔巴哈《基督教本质》的膜拜有一种滑稽之感。实际上，马克思也承认，正是黑格尔而不是别人首先在“人的产生的活动、人的形成的历史”中“找到抽象的、逻辑的、思辨的表达”④。马克思正是在这个方面，才在《德意志意识形态》中批判施蒂纳在《唯一者及其所有物》中抄袭、卖弄黑格尔的这一逻辑结构，因为：“这种关于人生阶段的全部虚构的原型，早就在黑格尔“哲学全书”第三部中出现过，而它的“各种转变”也在黑格尔著作的其它地方出现过”。未了还不忘揶揄施蒂纳把黑格尔的四阶段改成了儿童、青年、成年三阶段，而“把倒霉的老人排出了‘人的生活’”⑤。

其次是要有自我实现的现实的、物质的实践手段。对于黑格尔而言，这种力量绝对理性总会给自己找到的，当世界历史需要一个叫做拿破仑的人为自己开辟道路时，这个人就出现了。所以，当黑格尔称拿破仑为“骑在马上的世界精神”时，不过是说，拿破仑成了世界精神的理性狡猾的工具。

一直到1843年《德法年鉴》这个许多学者认为马克思已经实现共产主义和唯物主义双重转变的时期，马克思实际上仍然走在这个路子上。要实现柏拉图所说的木匠制作桌子的实践，木匠自己就可以完成——他既是桌子的理念的设计者，也是桌子的完成的实践者。但要实现一个大工业时期的重大历史反转，这种实践力量几乎是不用考虑的。所以，马克思根本没有在个人劳动的意义上去思考实践。

从马克思在1843年《德法年鉴》的两篇文章看，意识形态的实践结构是十分清晰的。作为目的、原则、理念的是“人的解放”；理论渊源上，是黑格尔关于“人的生成”的“抽象的、逻辑的、思辨的表达”、布鲁诺·鲍威尔人道主义的人、费尔巴哈的“类人”的人本主义(马克思为什么会对这种“类人”有特别的兴趣，我们下面还会谈到)。马克思认为，要在德国实现这一实践任务必须满足意识形态实现的双重要求：

首先是“理论的解放”：

“即使从历史的观点看，理论的解放对德国也有特殊的实践意义。德国的革命的过去就是理论性的，这就是宗教改革。正像当时的革命是从僧侣的头脑开始一样，现在的革命则从哲学家的头脑开始。”⑥

其次是实践的物质力量：

“就是说，革命需要被动因素，需要物质基础。理论在一个国家实现的程度，取决于理论满足这个国家的需要的程度……光是思想力求成为现实是不够的，现实本身应当力求趋向思想。”⑦

对马克思来说，这种力量显然就是“群众”，也只可能是“群众”。群众为什么特别符合意识形态的这个实践结构?因为：“理论一经掌握群众，就会变成物质力量。”而怎么才能掌握群众，还是要回到“人”：

“理论只要说服[ad hominem]人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人[ad hominem]。所谓彻底，就是抓住事物的根本。而人的根本就是人本身。”⑧

这也就意味着，意识形态的实践结构的一个重要任务就是激起群众的热情和狂热：

“在市民社会，任何一个阶级要能够扮演这个角色，就必须在自身和群众中激起瞬间的狂热。在这瞬间，这个阶级与整个社会亲如兄弟，汇合起来，与整个社会混为一体并且被看作是社会的总代表。”⑨

在实践的被动的、物质的、群众的基础这个问题上，同黑格尔类似，马克思也对市民阶级缺乏足够的信心，虽然，利益特别是经济利益是激起群众热情和狂热的重要条件，可惜条件过于苛刻，这种解放只有在这种情况下才有可能：

“只有在这样的前提下，即整个社会都处于这个阶级的地位，也就是说，例如既有钱又有文化知识，或者可以随意获得它们，这个阶级才能解放整个社会。”⑩

至少在德国，这几乎是“乌托邦式的梦想”。令马克思失望的是，德国各阶级，没有“那种坚毅、尖锐、胆识、无情”，“缺乏鼓舞物质力量去实行政治暴力的天赋”，“缺乏革命的大无畏精神”，“就连德国中等阶级道德上的自信也只以自己是其他一切阶级的平庸习性的总代表这种意识为依据”(11)。

于是，马克思转向了无产阶级，这也是马克思第一次界定无产阶级：

“它表明了人的完全丧失，并因而只有通过人的完全回复才能回复自己本身。”(12)

这个无产阶级并不是产业性质上的，而是宽泛得多：包括一切贫民甚至“基督教日耳曼农奴”。我们姑且不论马克思是否在此时期实现了双重转变，但有一点十分明确十分清晰，这就是马克思确定了其终其一生的意识形态的实践结构，这就是：

“哲学把无产阶级当作自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器。……德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自身。”(13)

请高度注意这个意识形态的实践结构，这一实践结构不仅是马克思意识形态批判中最革命的东西，而且终生没有放弃。只不过从《神圣家族》起，这一结构的内涵不再适应，于是外壳保留了下来，内涵发生了改变，这一结构也就被转换成了“科学+无产阶级实践”。

“问题不在于某个无产者甚至整个无产阶级暂时提出什么样的目标，问题在于无产阶级究竟是什么，无产阶级由于其身为无产阶级而不得不在历史上有什么作为。它的目标和它的历史使命已经在它自己的生活状况和现代资产阶级社会的整个组织中明显地、无可更改地预示出来了。”(14)

抽象人道自由主义的被感性的无产阶级的阶级意识所取代，哲学被科学所取代，除此之外，一切都保留了下来。接下来我们将看到，不理解马克思的这个科学形态的实践结构，将无从真正理解马克思的意识形态批判。

二、马克思与施蒂纳在意识形态批判的最终结果上的高度同一

当马克思用“意识形态家”来称谓青年黑格尔派的思想家时，也意味着他的意识形态批判的开启。和拿破仑一样，马克思也是在十分轻蔑的语气上调侃“意识形态家”的，一如他在《德意志意识形态》的同一本书稿中反复调侃“哲学家”一样。二者在马克思看来几乎就是同一个东西。这倒并不像人们想像的“意识形态家”或“哲学家”有多么坏，而是说，在意识形态和实践结构两个环节上，“意识形态家”和“哲学家”都很不靠谱：一来，他们谈论的都不是感性经验可以把握的虚无飘渺的形而上学的东西；二来，他们根本无力兑现他们所说的任何观念的东西。一句话，他们是一帮吹牛家和一群废物。

马克思的一生基本上就是在不断地同形形色色的意识形态作斗争，并不断把正确又有实效的观念提供出来，他总是希望把他的理论体系打上“科学的”标签。他全部的历史唯物主义的努力，就是希望人类能够过上一种“科学的”、“必然的”而不是“错误的”、“盲目的”、“偶然的”生活。所以马克思才认为比特雷莫的《人类和其他生物的起源和变异》是“一本很好的书”，“这本书比起达尔文来还是一个非常重大的进步”，一个重要的方面就是：“在达尔文那里，进步是纯粹偶然的，而在这里却是必然的。”(15)

如此一来，在马克思的意识形态批判中就出现了这样一种格局：错误的意识形态被驱逐，是为了给正确的观念腾出地方，意识形态的实践结构外壳被留存了下来，只是用科学的内涵不断替换着错误的意识形态。也就是说，人类的历史运动仍然是要把科学的观念实现出来。这对马克思相当重要，对马克思来说，如果他的理论不能在社会历史中指导实践，他的全部理论工作将变得毫无意义。

1865年7月31日，马克思在给恩格斯的信中以这样一种语气透露出他的主要工作：

“半辈子依靠别人，一想起这一点，简直使人感到绝望。这时唯一能使我挺起身来的，就是我意识到我们两人从事着一个合伙的事业，而我则把自己的时间用于这个事业的理论方面和党的方面。”(16)

也就是说，无产阶级虽然有自己的阶级意识，但也需要发现并整理出来，马克思正是这样的人，发现并整理出这个阶级意识(提供科学的观念形态)，正是为了无产阶级在自己的现实运动中实现之。这个工作是如此重要，以至于马克思认为，这个理论的“编纂出版”工作，“除我以外，任何人甚至连你(恩格斯)在内都不能”(17)。

于是，马克思意识形态批判的第一步首先是“清算”(用马克思自己的话说)错误的意识形态。先是宗教批判，继而是哲学批判、理性批判，其后是国家、政治、法的批判。

然而必须说，相比而言，在这些批判方面，马克思的批判并没有太多的独特性。马克思也承认，在他的宗教批判前，宗教批判已经完成(由于施特劳斯、布·威尔和费尔巴哈而主要不是由于马克思)。在哲学批判和理性批判方面，虽然马克思、恩格斯在《神圣家族》中对“思辨结构的秘密”的揭示在形式上确有新意(18)，但这种通过抽象将一般性上升为本质的“从具体到抽象”的方法，黑格尔早在对启蒙宗教的批判中就已经完成了，对于那种认为“单调性和抽象普遍性即是绝对”的理性抽象，黑格尔进行了尖锐批判(19)，也才有了黑格尔辩证法的“从抽象到具体”的结构。至于对国家、政治和法的批判，这几乎是青年黑格尔派共有的特征，马克思在这点上与青年黑格尔派并无太大差异。

如果说马克思的意识形态批判与上述意识形态批判有何明显不同，有一点倒是应当充分注意的，这便是马克思特别注意观念形态的实现性、实践性。尽管这一点仍然没有根本摆脱黑格尔意识形态的实践结构。

一种意识形态可能在认识论和知识论上就是“错”的，如在马克思眼中的宗教，但它在现实性和合理性方面却可能是“不错”的，因为宗教满足了太多的群众的太多的需要。但它又是不断会“错”的，因为只要这种宗教不再能满足群众的需要，宗教改革就发生了。从这个意义上说，无神论尽管在认识论和知识论上在马克思看来比宗教更正确、更科学，但对于激发群众的热情和狂热却未必更有效，所以我们到处看到马克思对无神论的不以为然和冷嘲热讽(见1842年马克思给卢格的信、《1844年经济学哲学手稿》)。

错误的观念由于在现实中实现。也可以“暂时”成为“正确的、合理的、合法的”东西。这意味着什么?这意味着对马克思来说，被实现的东西，被实践检验的东西也未必是真理，错误的东西也可以被实现，被检验。就如马克思在《德法年鉴》所言的，首先，一种正确的观念，如果没有“被动”的“物质力量”的支持，不可能实现，就不能成为被检验的真理。毛泽东就曾多次说过，所谓理论上说得通实践上做不到，说到底还是因为它不是真理。其次，一种错误的观念，如果有了“被动”的“物质力量”的支持，则完全可能实现(做到即是真理)。

从短期和当下看，凡是无力实现的观念，都是吹牛皮，都是荒唐言，都是意识形态；从长远看，被实现的观念也终究是靠不住的，因而没有什么观念不是最终错误的，甚至连无产阶级的意识形态，也将随着无产阶级的消亡、阶级的消亡而消亡。如此一来，马克思几乎判定了大多数理论形态的死刑：宗教不必说，哲学不必说，甚至连经济科学也不例外，因为经济科学不过是资产阶级的意识形态：

“正如经济学家是资产阶级的学术代表一样，社会主义者共产主义者是无产阶级的理论家。”(20)

随着经济关系的结束，这种把人和人的关系归结或表达为物与物的关系的意识形态也将终结。于是，马克思恩格斯下面这段令人费解的话就很好理解了：

“有人会说，宗教的、道德的、哲学的、政治的、法的观念等等在历史发展的进程中固然是不断改变的，而宗教、道德、哲学、政治和法在这种变化中却始终保存着。

此外，还存在着一切社会状态所共有的永恒真理，如自由、正义等等。但是共产主义要废除永恒真理，它要废除宗教、道德，而不是加以革新，所以共产主义是同至今的全部历史发展相矛盾的。”(21)

马克思对此的回应是：

“这种责难归结为什么呢?现今的一切社会的历史都是在阶级对立中运动的，而这种对立在不同的时代具有不同的形式。”(22)

但是，不管阶级对立具有什么样的形式，社会上一部分人对另一部分人的剥削却是过去各个世纪所共有的事实。因此，毫不奇怪，各个世纪的社会意识，尽管形形色色、千差万别，总是在某些共同的形式中运动，这些形式，这些意识形式，只有当阶级对立完全消失的时候才会完全消失。

共产主义革命就是同传统的所有制关系实行最彻底的决裂；毫不奇怪，它在自己的发展进程中要同传统的观念实行最彻底的决裂。

确定无疑，随着阶级的消灭，这些奠基于阶级基础上的诸意识形态都行将消灭。对马克思来说，或许只有某些自然科学除外。但是，如果按马克思意识形态的实践逻辑推下去，科学观念，或者是科学真理，由于没有物质的技术手段而不能实现(从而不能变成感性存在并被感受所把握)而仍然暂时表现为意识形态；或者是作为“实现了”的科学(即技术)，因此在理论形态和意识形态上消亡(实现了的物理学已经不再是理论的物理学)；或者是由于技术的不断更新换代而被淘汰(从而消亡)。

这样，马克思就与施蒂纳在意识形态批判上“最终”“几乎”走到了一起。说“最终”，是因为马克思深受黑格尔影响(而不是马克思说的施蒂纳深受黑格尔影响)，将意识形态的批判理解为历史的、逐步的。说“几乎”，是因为马克思在意识形态批判中远没有施蒂纳那么彻底，相比施蒂纳，马克思毕竟还保留了某些意识形态的东西(譬如科学、真理、权威、自由等)。

所以，阿尔都塞说马克思有一个从意识形态到科学的断裂，并不完全正确。由于阿尔都塞对意识形态理解的狭隘，他没有看到马克思保留了意识形态而不是彻底告别意识形态；由于阿尔都塞没有意识到意识形态的实践结构(尽管他也多次谈到“理论的实践”概念)，所以他也没有认识到当把马克思主义讲成科学时，与其意识形态实践结构的内在的必然矛盾。事实上，就是在被公认为完全完成了从意识形态向科学转变的《资本论》中，马克思仍然重申了这一意识形态的实践结构：再蹩脚的工程师也比高明的蜜蜂强，因为他在建筑房子前已经在头脑中把它完成了。

马克思可能已经意识到，在意识形态批判上，施蒂纳是彻底的意识形态批判者，因此施是很难被驳倒的，一如怀疑论很难被驳倒一样。黑格尔曾经对怀疑论的肤浅批判嗤之以鼻，因为这些批判认为，如果怀疑论者真持怀疑论态度，那么他们几乎不能生活。对于一个在高楼上的人来说，如果他对“在高楼上”这一点也怀疑，那么他当然可能就会跳下去，其结果也就不言而喻。但是，怀疑论根本不是怀疑这个，它是怀疑你说的那个真理，你的那个独断论——诸如你说世界是水生成的等等，它怀疑的就是这个。你要反驳怀疑论这个，几乎不可能。

对施蒂纳而言，除了“唯一”的“自我”外，几乎没有为意识形态留下任何空间，相对于马克思还预留了某些意识形态的东西(譬如科学、真理、权威、自由等)而言，施蒂纳的批判恰恰构成了任何意识形态批判的反批判。这也是施蒂纳为什么除了费尔巴哈外很少回应外界对他的批判的一个重要原因，哪怕是布·鲍威尔的批判。

对马克思来说，彻底的意识形态批判意味着阶级压迫的根本消除，从而植根于这种阶级压迫基础上的总是为特定阶级(统治阶级、被统治阶级、其他阶级)服务的意识形态根本消除。在此，我们看到了马克思与施蒂纳在意识形态批判根本原则上的第一个重大同一：一切观念的意识形态最终都要去除。

接下来我们要关注的是，无论是马克思还是施蒂纳，他们为什么要进行这种意识形态批判。

对马克思来说，这一点从来都是明晰的，早在1843年5月给卢格的信中，马克思就直言：

“我们必须揭露旧世界，并积极建立新世界。”(23)

“新思潮的优点又恰恰在于我们不想教条地预期未来，而只是想通过批判旧世界发现新世界。……如果我们的任务不是构想未来并使它适合于任何时候，我们便会明确地知道，我们现在应该做些什么，我指的是要对现存的一切进行无情的批判，所谓无情，就是说，这种批判既不怕自己所作的结论，也不怕同现有的各种势力发生冲突。”(24)

这个通过意识形态的批判所发现的“新世界”最终被马克思定格在“共产主义”上。如果单看马克思上述的声明，似乎马克思也彻底扬弃了意识形态的这种实践结构(阿尔都塞可能就有这种误会)。而且马克思在《德意志意识形态》中曾再次重申：

“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。”(25)

然而如果与《哥达纲领批判》比较一下，很容易发现，共产主义当然是未来理想，只不过它增添了科学历史观的外观。显然，马克思已经意识到了意识形态的这个实践可能导致的问题，却没有真正能克服它。

马克思认为，这种共产主义从最终的和归根结蒂的意义上说，就是“个人解放”：

“共产主义所造成的存在状况，正是这样一种现实基础，它使一切不依赖于个人而存在的状况不可能发生。”(26)

马克思在此基础上明确区分了“偶然的个人”和“个性的个人”。偶然的个人就是资本主义社会通过契约相互联系的个人(27)，而个性的个人则是更高阶段，共产主义的自由自觉的个人。在很大程度上，这也就是施蒂纳的个人，就是施蒂纳的那个“唯一者”。只不过马克思用了自由劳动的规定性(马尔库塞对劳动这个规定性很不满意)，而施蒂纳则连“自由”都作为一种意识形态给反掉了：

“你们把你们自己作为超越一切的标准和法官，你们很乐意放走自由，假如非自由，‘甜蜜的爱情劳役’使你们舒适的话：而假如自由开始使你们更舒适的话，你们就相应重新捡起自由。”(28)

这简直活脱脱就是马克思的共产主义的“自我”：

“在共产主义社会，任何人都没有特殊的活动范围，而是都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，这样就不会使我老是一个猎人、渔夫、牧人或批判者。”(29)

至此，与人们过去的看法完全相反，也与马克思对施蒂纳的看法相反，在意识形态批判的终极性和最后目的性上，马克思与施蒂纳几乎完全一致。

三、彻底的意识形态批判

既然施蒂纳在意识形态批判上表现了比马克思更激进、更彻底的立场，那么，马克思何以仍然把施蒂纳的《唯一者及其所有物》视为“圣书”，把书中的观点仍然视为一种意识形态呢?

实际上并不难理解，前面我们已经叙述了，凡是不能或没有“完成”的观念，即没有在现实中实现的观念，统统是空想，统统是意识形态。马克思正是从这点上批判包括布·鲍威尔、费尔巴哈、施蒂纳在内的青年黑格尔派的：

“既然青年黑格尔派认为，观念、思想、概念，总之，被他们变为某种独立东西的意识的一切产物，是人们的真正枷锁，就像老年黑格尔派把它们看做是人类社会的真正枷锁一样，那么不言而喻，青年黑格尔派只要同意识的这些幻想进行斗争就行了。”(30)

马克思的逻辑是这样，既然包括施蒂纳在内的青年黑格尔派进行的是词句和语言的批判，那么他们进行的只是文字游戏：

“青年黑格尔派的意识形态家们尽管满口讲的都是所谓的‘震撼世界的’词句，却是最大的保守派。……他们忘记了：……既然他们仅仅反对这个世界的词句，那么他们就绝对不是反对现实的现存世界。”(31)

这样一来，就如同黑格尔对罗马哲学的评价，由于自己的软弱无力，改变不了世界，只好去改变自己。对此，马克思恩格斯的教训是：思想本身根本不能实现什么东西。思想要得到实现，就要有使用实践力量的人。(32)这是当然。当柏拉图说先有桌子的理念后有现实的桌子时，他也会是这么说的，他也只能这么说。实践虽然是把已经存在的东西呈现出来，但要把已经存在的桌子理念变成现实的桌子，没有木匠的工作当然是不可能的。

但是，“既然他们仅仅反对这个世界的词句，那么他们就绝对不是反对现实的现存世界”?真是这样吗?

恐怕很难这样说，如果词句只能影响词句，那么德国也就不会有让马克思恨之入骨的书报检查令了。恩格斯晚年终于不得承认意识形态的重要性，并为他们早期贬低意识形态实践作用做了辩护(实际是道歉)。海德格尔在后来的哲学短训班中就专门对马克思的这一观点谈了自己的看法：马克思说哲学家在解释世界，问题在改变世界，可解释世界不就是在改变世界吗?

与马克思立足于科学而开展的意识形态批判不同，施蒂纳开启了另一种更为彻底的意识形态批判，至少在形式上。除了马克思所批判的一切意识形态诸形式，施蒂纳连马克思保留甚至捍卫的“科学”、“真理”、“自由”等也统统批判了。一句话，想在这上面找寻施蒂纳的“意识形态踪迹”，几无可能。

事实上，施蒂纳连黑格尔以来的意识形态的实践结构也一起扬弃了，马克思只看到施蒂纳在《唯一者及其所有物》第一篇“人”的部分有刻意模仿黑格尔的痕迹，却没有注意到施蒂纳在意识形态批判中对黑格尔的彻底颠覆。意识形态加实践的这种结构，现在缺少了意识形态，而代之以“自我”、“唯一者”、“无”。

但是，施蒂纳的这个“自我”和“唯一者”引起了人们太多的想象。包括马克思在内的许多人都倾向于认为，施蒂纳这个“自我”或“唯一者”具有黑格尔“绝对”的意义，所以马克思把施蒂纳关于“自我”的《唯一者及其所有物》视为“圣书”。当约翰·詹金斯用“意志”来把握施蒂纳的“自我”时，施蒂纳的思想自然就被解读成了一种类似叔本华的意志本体论哲学，一种primary being的形而上学。完全没有把握施蒂纳的“自我”的现代性意蕴——就是感性自我主体。詹金斯竭力想把施蒂纳的“自我”理解成一种意志对欲望压制的理性主义，以使自我能够追求卓越并攫取最大利益和价值。如此一来，“自我”当然会更加认可并适应资本主义的现代性规范和价值规范，但问题是，那还是施蒂纳所说的自我吗?(33)劳伦斯·S·斯特佩勒维克注意到了施蒂纳本人将他自己的“自我”与费希特“自我”加以区分的说明，但却十分不恰当地把施蒂纳的“自我”理解为对黑格尔的“绝对”所作的补充—— 一个用知识来规定的理性自我。(34)而施蒂纳本人说得再清楚不过：这个“自我”不是本体论的“自我”，不是primary being的“第一自我”，虽然这个“自我”是“唯一的”，却不是“第一的”，“第一的”的只有一个，而“唯一者”却是每一个(要特别注意此点)。

“即使是费希特的自我也是在我之外的同一本质，因为每个人都是自我。而如若只有此一自我拥有权利的话，那么就是‘这个自我’而并非我自己是如此的。”(35)

现代哲学的一个重要标志就是主体性原则占主导地位，从这时起，自我就是一个个感性的现实主体。这几乎不用多谈。但是新的误解来了，那么，这种自我不就是一个利己主义的现实个人?当恩格斯说施蒂纳在现实中并没有像他在《唯一者及其所有物》中把自己写得那么坏时，恩格斯也是这样误解施蒂纳的。是的，施蒂纳是用了利己主义这样刺激人的字眼，但是这样一种机会主义的个人、投机主义的个人，却并不是施蒂纳所要主张的自我。因为这种利己主义的自我为了获取价值，也会做自己不愿做的事情。而且重要的是，这种自我也是有意识形态的，也是一种意识形态，是一种利己主义的意识形态、投机主义的意识形态。所以，约翰·詹金斯据此推断施蒂纳的自我也是有原则的(从而也是一种意识形态)是大有问题的。施蒂纳的自我可以是这种我们经常谈论的利己主义，也可以不是。虽然一般意义上谈论的利己主义绝对不是施蒂纳所谓利己主义的那个自我或唯一者，但是施蒂纳的自我和唯一者有时也可以是这种利己主义者。

马克思也将施蒂纳的“唯一者”及其“所有物”视为“圣”物，一个重要的原因是，他发现施蒂纳的自我并不是现实的自我，仍然不是现实的个人。因为现实的个人总是有前提的，是受限的。现实的自我，现实的个人都是一种违心的存在，是一种不能支配自己的存在。不是也不可能是施蒂纳那种自我的状态。也就是说，施蒂纳的自我仍然是一种理想状态，换言之，一种意识形态。

“这里所说的个人不是他们自己或别人想象中的那种个人，而是现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下的活动着的。……不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人。”(36)

上述马克思的许多观点，施蒂纳当然不会反对。因为施蒂纳压根儿就没有把他的自我理解为“离群索居和固定不变状态中的人”，这些个人当然处在一定的党派、团体中，施蒂纳的意思是，处在这种阶级、党派、团体中的自我，虽然是现实的，却也只是形式的。一个人可能由于各种原因(中迷、利诱、强制等)加入党派和团体，但并表示他在此中就是自我的。在那种党派和团体中的自我反而可能是假相，那种自我，反而可能是不真实的。

在完成《德意志意识形态》许多年后，马克思才终于把这个问题搞清楚，如果施蒂纳的自我是意识形态，那么，这一意识形态恰恰只能在“个人”有可能摆脱群体的历史阶段才能产生。在早期历史中，人只能处在一种“人的依赖”关系中，“个人”根本提不出来。只有到了资本主义现代大工业时期，由于有了一定私有财产的保障，市民社会得以建立，真正的“个人”才有可能产生。(37)也就可以理解为什么施蒂纳谈论自我时那么有底气。显然，马克思也认为，这种摆脱了群体依赖的个人，才更像真正的个人。这种个人不但不是罗马时期那种软弱无力的个人，更不是离群索居、鸡犬之声相闻老死不相往来的小农经济的个人，恰恰是马克思所言的“各个人必须占有现有的生产力总和”的那种个人(38)，而施蒂纳的那个“唯一者”、“自我”正是基于这个基础之上的。

于是，只剩下了这一点，施蒂纳既然谈到了现实的自我，那么好了，这个自我总要有计划、目标等等吧?也即，自我终究还是一种意识形态，于是，将再次回到意识形态的实践结构中。为了避免这种情况，施蒂纳把这条后路也断掉了。自我和唯一者可以有计划，也可以没有，一切取决于自我和唯一者，而不取决于外在意识形态的教化。

对施蒂纳来说，这个自我，就是人类个体，说穿了，也只是一个自然物种，一个过社会生活的物种而已。当然我们现在在一些动物中也能看到这样一些社会活动。因此，其自然生命过程重于一切。所谓人类的计划、目标、目的，正是意识形态教化的基本特点。这正是现代性最成问题的地方。在此之前，黑格尔已经对理性教化有过深刻的批判，值得注意的是，黑格尔正是发现了现代的理性教化严重抽象而缺乏鲜活生命之力。但是，只有施蒂纳才真正意识到，不仅是理性教化，任何意识形态都有这种教化特点和功能，它将人训练成动物，训练成机器，训练成各种标准化的产品。从而施蒂纳较尼采更早地涉足了后现代主义，对尼采来说，这种标准化导致的人的平庸化和颓废是难以接受的。后来拉康把不能被体制化、标准化的人称为“剩余物”，只有在这些被淘汰的人中才能找寻到个性自我。而福科则更进一步，把所有这种教化下的历史称为“全景监狱”，凡是不能被标准化、类化、体制化的人都应该被投入病院。本来马克思在《1844年经济学哲学手稿》中一度有可能接近这一方向，譬如，他认为资本主义导致人的异化，使人机器化、物化、动物化。特别是，马克思认为，动物只有一种尺度，即物种的种的尺度，而人则有多种尺度，可以遵循美的尺度。除此之外，马克思也对欧洲各国市民特别是德国人的平庸忍无可忍，和拉康、本雅明一样，他也更看重流浪汉、游手好闲之徒，称他们为不平庸的人。但最终，马克思并没有完全摆脱黑格尔的意识形态的实践结构，将“人”也视为是必须要“完成的”，于是，也就有了计划、目的、手段。就这个意义而言，马克思显然认为，人根本不是“生而为人”的，而是后来“变而为人”的。表面上看，施蒂纳似乎确实主张人是“固定不变”的。但施蒂纳实际要说的却是：一个不断被外界的意识形态(包括各种利益)诱导而实现的自我还是自我吗?算得上是自我的真正完成吗?这种情况是现代的常态和新常态，有多少人在做自我不喜欢的事情，情形甚至远超施蒂纳所谓的意识形态的中迷和利诱。连马克思不是都憧憬共产主义的自由自觉的劳动吗?重要的是，对施蒂纳来说，这个自我，虽然从来是那个自我，始终是那个自我，但那个自我却根本不是固定不变的，这个自我类似于克尔凯戈尔的个人，或叔本华的自我(当有人问叔本华你是谁时，叔氏的回答是，这也正是我想要问的问题)。这个自我有时有目的有时无目的；有时有意志有时无意志；有时有原则有时无原则，总之是时而有时而无，模糊不定，难以捉摸。也就是施蒂纳所说的“无”，但却又是“创造性”的“无”。在这个意义上，“自我”也可以说是“无我”。自我在这里有时只是一个载体，空洞无物(39)。

这个“无”极大地困扰着研究者们，甚至连马克思和恩格斯都一度将此理解为黑格尔的“从无生有”了。这也是为什么那么多人把施蒂纳视为虚无主义的一个极为重要的原因，R.W.K.帕特森甚至直白地把它阐释为一个本质主义的从“纯无”生“万有”的过程。(40)但事实是，当施蒂纳公然宣布“我把无当作自己的事业”时，施蒂纳确实说过“一切其他事物对我皆无，我的一切就是我，我就是唯一者”(41)，这里根本没有否认任何客观价值而一味只承认主观价值(见上述詹金斯对施蒂纳的指责)——任何客观价值对别的自我可能很有价值，当然也可能对我很有价值，那样的话，获取这一价值转变为我的事业。

也许施蒂纳已经意识到，不惟如此，根本无以实现彻底的意识形态批判。马克思也深以为然，既然在现代，所有的意识形态批判都是各主体的利益诉求，那么当然，各种意识形态的批判必然都将失去根基和支点。进入现代后，主体性原则成为占主导地位的原则，虽然各个主体都力图从自己的、自我的“主体性”原则去推断共同体的普遍原则，并可能竭力贯彻之。但结果仍然是占统治地位的主体原则占主导原则。哈贝马斯等试图用各主体间的“主体间性”原则避免这种片面性，但实际上实现的仍然是主体利益，只不过换成了大多数主体的利益。意识形态之争最终难以公允。用马克思的话说，最终将表现为阶级之争，党派之争。说到底不过是以一种主观诉求反对另一种主观诉求。最终将是公说公有理，婆说婆有理，二者都有理。从这个方面看，现代更像一个充斥着意见的时代。结果是，一种意识形态胜利后压制另一种意识形态，然后再被另一种意识形态压制。

实际上，不仅施蒂纳，其他一些意识形态批判者也在努力避免这样一种窘境。黑格尔及右派为此选择了政治自由主义，黑格尔本人直面了现代性，面对各主体的利益的冲突，黑格尔认为，国家可能更中立，更少主观性。但这种政治自由主义的意识形态比起社会共同体这种意识形态远远不及，因为就连市民社会这样利己主义的偶然社会，也主要是通过契约而建立起来，而国家则不是契约共同体，与个人根本不直接发生任何关系。相比较而言，建立在抽象的“人”的基础之上的人道自由主义的意识形态意义极大，这种意识形态主张尽可能抽象掉人的一切体力、智力、地位等规定，使“人”变成一个抽象，一个符号，在其现实性上，就是使人成为不熟悉的、无关系的、陌生的人，使得人们只是由于价值关系才相互交往。这种意识形态对于构建西方现代性功不可没。但是正如施蒂纳所言，在这种抽象的人面前，现实的自我却只能成为游民被放逐；或者如拉康所言的“剩余物”被丢弃；或者如福科所言被投入精神病的全景监狱。

特别值得一提的是，施蒂纳的批判是如此彻底，竟然连马克思这样的伟大思想家都很难真正抓住其把柄，其它一些思想家当然就更是困难了。当你拿世俗的利己主义的帽子去扣唯一者时，你发现他又不是；当你认为他不是时，他又像极了一个利己主义。当你说“唯一者”只会头脑风暴，或者说唯一者只会“暴动”而不会“革命”时，你似乎都说对了，但面对土豆和牡蛎的不平等交易，唯一者说你错了，我也会暴力，因为“没有暴力我们是得不到牡蛎的”(42)。有人说唯一者只会单打独斗，势单力薄，很难与人相处，但你又说错了。必要时唯一者可以有自己的“联盟”，可以是——为了目的临时的组织，没领导者，只有招集者，临时起意，类似于今天所谓的“团购”或“众筹”，为单一目标来为单一目标去，根本不担心固化。这样，唯一者连无政府主义都不是了。

比较马克思和施蒂纳两种彻底的意识形态批判，施蒂纳将彻底性奠基于共产主义最终要实现的自由人的解放的唯一者基础上，马克思则将其彻底性奠基于科学上，不过这种科学在这里仍然是一种无产阶级的阶级意识，而从无产阶级进到无阶级的共产主义的自由自觉的人或施蒂纳的唯一者尚有漫长的道路要走，因此还不能算是严格的彻底性，而且正如法兰克福的批判理论所言，由于科学和技术已经成为统治阶级新的统治工具，与统治阶级的意识形态同流合污，使得立足于科学的意识形态批判必将面临越来越大的挑战。

【注释】

①伯恩斯坦：《社会主义的前提和社会民主党的任务》，殷叙彝译，生活·读书·新知三联书店1965年版，第254页。

②《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第75-77页。

③哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东译，译林出版社2004年版，第59-60页。

④《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第201页。

⑤《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第130页。

⑥《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第12页。

⑦《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第12页。

⑧《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第11页。

⑨《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第14页。

⑩《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第14页。

(11)《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第15页。

(12)《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第17页。

(13)《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第17-18页。

(14)《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第262页。

(15)《马克思恩格斯全集》第31卷，人民出版社1972年版，第250页。

(16)《马克思恩格斯全集》第31卷，人民出版社1972年版，第135页。

(17)《马克思恩格斯全集》第31卷，人民出版社1972年版，第181页。

(18)《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第276-277页。

(19)黑格尔：《精神现象学》(上卷)，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1983年版，第9页。

(20)《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第616页。

(21)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第292页。

(22)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第292-293页。

(23)《马克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社2004年版，第63页。

(24)《马克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社2004年版，第64页。

(25)《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第539页。

(26)《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第574页。

(27)《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第585页。

(28)施蒂纳：《唯一者及其所有物》，金海民译，商务印书馆1989年版，第172页。

(29)《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第537页。

(30)《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第515页。

(31)《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第516页。

(32)《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第320页。

(33)约翰·詹金斯：《施蒂纳的本体论》，刘贵祥等译，山东大学《现代思想史视域中的施蒂纳学术研讨会论文集》第80-99页。

(34)劳伦斯·S·斯特佩勒维克：《最后的黑格尔主义者：施蒂纳》，单提平译，山东大学《现代思想史视域中的施蒂纳学术研讨会论文集》第152-164页。

(35)施蒂纳：《唯一者及其所有物》，金海民译，商务印书馆1989年版，第402页。

(36)《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第524-525页。

(37)《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第1-2页。

(38)《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第581页。

(39)现在我仍然不知1972年德文版编辑将1844年奥托·维干德第一版的“空洞无物”改为“并非空洞无物”的原因和根据。

(40)R.W.K帕特森：《虚无的利己主义者：施蒂纳》，转引自山东大学《现代思想史视域中的施蒂纳学术研讨会论文集》第89页。

(41)施蒂纳：《唯一者及其所有物》，金海民译，商务印书馆1989年版，第402页。

(42)施蒂纳：《唯一者及其所有物》，金海民译，商务印书馆1989年版，第295页。

（原载《山东社会科学》2017年第2期）