作者简介：李萍 张琼
（中山大学马克思主义哲学与中国现代化研究所暨哲学系、广东外语外贸大学云山学者工作室；中山大学哲学系）
【摘要】1923年以张君劢、梁启超为代表的“玄学派”同以丁文江、胡适为代表的“科学派”展开的“科学与人生观”论战，历史上亦称为“科玄论战”“人生观论战”，这是穿越世纪的思想大论战。“人生观论战”究竟对中国乃至世界的现代化提出了什么问题？如何理解其对当代世界文明发展的反思性价值？我们通过与“人生观论战”展开共时性与历时性对话、认知与实践对话以及特殊性与普遍性对话，可以发现当代中国文明及世界文明发展之价值取向的某种方向。
【关键词】人生观论战 文化 中国现代化 文明
一、“人生观论战”的共时性问题
“人生观论战”发生在20世纪20年代，源起于1923年张君劢在清华大学为即将赴美学习科学的学生所作题为“人生观”的讲演。这场论战的“共时性”问题是：究竟用“玄学”还是“科学”来解决人生观的问题？进而延伸出中国社会如何才能摆脱苦难的困境这一根本问题。一百年过去了，论战的“时空”发生了历史性的巨变，但这场“后五四”时期“空前的思想界大笔战的战场上”（张君劢、丁文江等，第8页）讨论的问题，并没有随着中国现代化及世界现代化的历史进程之深入而消失。它们不仅挥之不去，反而愈加成为当代人类文明发展的重大主题。重返历史场域，我们究竟如何理解那场“人生观论战”对中国文明乃至世界现代文明发展的意义呢？
梁漱溟曾言道，“因为所谓文化运动的原故，我们时常可以在口头上听到、或在笔墨上看到‘东西文化’这类名词。但是虽然人人说得很滥，而大家究竟有没有实在的观念呢？据我们看来，大家实在不晓得东西文化是何物，仅仅顺口去说罢了”（梁漱溟，第11页）。为了便于讨论，笔者以为，理解这场论战，有三个前提性的概念或基本意指需首先澄清：第一，此处所指“人生观”既是个人关于生命、生活的基本态度与价值认知，也是从社会本位立场出发，对中国人应过一种怎样的生活的根本看法或态度。正如陈独秀和胡适所批评的，论战中所指涉的一些基本概念或者很笼统、或者看似枝叶繁茂但离题空悬。实际上，在中华传统文化中，“人生观”就是人的道德文化符号或状态。而在梁漱溟看来，所谓文化就是“人类生活的样法”（同上，第60页）。这两种看法互为表里。第二，此处所言的“玄学”既指两千多年以降的中国传统文化，特别是宋明理学的心性传统，也泛指包括欧洲文艺复兴及启蒙运动以来的人文主义思潮，即统指以人的观念意识、精神文明建构为标识的文化特征。此处所言“科学”亦不是狭义的科学技术，而是以“物质文明”为旨趣的文化取向。第三，贯穿论战的“传统与现代”“物质文明与精神文明”“中国文化与西洋文化”三大问题，既是当时中华民族寻找摆脱苦难的出路和奋力走向现代文明所面临的基本关系问题；三者之间又是相互交织和相互包含的，尤其是这“三大关系”都内含不证自明的隐喻指向——中国文化代表“传统”“精神文明”；西洋文化代表“现代”“物质文明”。即中国文化代表贫困落后，西洋文化代表进步繁荣。基于对前提之澄清，本文试图通过对论战双方几位重要思想家的阐析，还原论战的历史场域及其问题。
首先，张君劢演讲提出的主要问题。张君劢在演讲开篇就指出：“诸君平日所学，皆科学也。科学之中，有一定之原理原则，而此原理原则，皆有证据。……诸君久读教科书，必以为天下事皆有公例，皆为因果律所支配。实则使诸君闭目一思，则知大多数之问题，必不若是之明确。而此类问题，并非哲学上高尚之学理，而却在于人生日用之中。……同为人生，因彼此观察点不同，而意见各异，故天下古今最不统一者，莫若人生观。”（张君劢、丁文江等，第1页）接着张君劢从“我”与亲族、“我”与异性、“我”与财产、“我”对社会制度之态度、“我”内之心灵与外之物质、“我”与全体、与他我总体、“我”与世界及信仰等诸种关系，说明人生观与科学是不同的，并从如下几方面阐述了科学与人生观的差异：科学为客观的，人生观为主观的；科学为论理的方法所支配，而人生观起于直觉；科学可以以分析方法下手，人生观则为综合的；科学为因果律所支配，人生观则为自由意志的；科学起于对象之相同现象，而人生观起于人格之单一性。（参见同上，第3—5页）
张君劢通篇演讲的内容实无贬低科学之意，而是针对19世纪末以来中国社会广泛存在的对所谓“科学”的滥用，对即将赴美学习科学的学生提出自己的希望，以及他对中国文化之特点的看法。张君劢在演讲中强调三点认知：第一，他以人生观为例，强调科学不是万能的，不要跟着现实滥用科学的“潮流”走；第二，强调科学与人生观之最大差别在于前者乃可视为“公例”和“因果”的逻辑，后者则不可简单以“公例”和“因果”逻辑而概之；第三，中西文化不同，不应过度热衷西方文明而忽视中国文化传统，希望留学生担负起民族兴亡的责任。
其次，丁文江的反驳及主要观点。丁文江以题为《玄学与科学——评张君劢的“人生观”》的万言长文，对张君劢演讲的主要观点展开了尖锐的批判：“玄学真是个无赖鬼——在欧洲鬼混了二千多年，到近来渐渐没有地方混饭吃，忽然装起假幌子，挂起新招牌，大摇大摆的跑到中国来招摇撞骗。你要不相信，请你看看张君劢的《人生观》！”（同上，第8页）他特别强调，他与张君劢是朋友，玄学却是科学的对头。“玄学的鬼”附在张君劢身上，学科学的人要打的是“玄学鬼”，不是张君劢这个人。接着丁文江针对张君劢关于人生观是“主观的”“直觉的”“自由意志的”等主要观点进行了逐一批判，认为这“目的不是要救我的朋友张君劢，是要提醒没有给玄学鬼附上身的青年学生。我要证明不但张君劢的人生观是不受论理学公例的支配，并且他讲人生观的这篇文章也是完全违背论理学的”。（参见同上，第9页）
我们通览丁文江的评论，且不具体讨论其所指是否合理、是否合乎逻辑，但其立场是十分鲜明的：其一，所谓“玄学”是指以人的观念意识、精神文明建构为标识的文化传统或特征，它包括了中国两千多年来的传统文化，以及西方社会两千余年的文化传统。张君劢所言的人生观特征，正是受“玄学鬼”笼罩的结果。其二，人生观与科学的界限无法分开，“物质科学同精神科学的分别也不是真能成立的”（同上，第12页）。丁文江认为，持人生观与科学不相通观点的人，既因受玄学的蒙蔽，也有对科学的误解，诸如“科学是物质的，机械的。欧洲的文化是‘物质文化’”等，但“工业发达当然是科学昌明结果之一”，不能将所谓的“欧洲文化破产”之责推给科学。（参见同上，第19—21页）在丁文江的辨析中隐喻了当代西方社会的繁荣，正是摒弃了玄学与昌盛科学的结果。其三，中国社会的贫穷、败落正是受玄学的束缚，进而科学不昌之果。丁文江明确指责，许多中国人误以为西洋的科学是机械的、物质的、向外的、形而下的，并以为欧战发生表明产生科学的欧洲要破产了，要赶快抬出我们的精神文明来补救物质文明。这种学说自然很合欧洲玄学家的脾胃，但自孔孟以至宋元明之理学家侧重内心生活之修养的“精神文明”，正是使中国文明走向衰落的原因。丁文江借用胡适之言作为最后的结论：“我们观察我们这个时代的要求，不能不承认人类今日最大的责任与需要是把科学方法应用到人生问题上去。”（同上，第25页）
最后，关于陈独秀和胡适的基本态度。陈独秀和胡适都因身体的原因未能直接参加这场人生观的大论战，但他们都受到亚东图书馆的邀请，为《科学与人生观》一书作序。两位新文化运动的先驱，在各自作的“序”中表达了对这场论战的基本立场和思想倾向。
陈独秀鲜明地提出，只有“唯物的历史观”才能解释历史和支配人生观；而且他之所以“很欢喜的做这篇序”，是“因为文化落后的中国，到现在才讨论这个问题……进步虽说太缓，总算是有了进步”，可以看出其对改造旧中国、旧文化的迫切心情和立场。（参见同上，第1页）接着陈独秀对科玄双方的论辩进行了坦率的述评：“只可惜一班攻击张君劢梁启超的人们，表面上好像是得了胜利，其实并未攻破敌人的大本营，不过打散了几个支队，有的还是表面上在那里开战，暗中却已投降了。……就是主将丁文江大攻击张君劢唯心的见解，其实他自己也是以五十步笑百步”。（同上，第1页）陈独秀进一步指出，“科学何以能支配人生观”,丁文江等并没有拿出证据来，却把本来和人生观没什么关系的，诸如数学、物理学、化学等科学拉在一起讨论，看不出争论的焦点。因此其结论是：大家的文章写得虽多，但大半是“下笔千言离题万里”。（参见同上，第1页）于是，陈独秀亮出了自己的基本观点。
第一，科学迄今分为两类：自然科学和社会科学，“自然科学已经说明了自然界许多现象，这是我们不能否认的；社会科学已经说明了人类社会许多现象，这也是我们不能否认的”。（参见同上，第2页）在陈独秀看来，所谓科学的,就是能够说明自然界客观现象和人类社会客观实际的，而不是人的主观臆想。
第二，不同的人生观是由人生活的客观环境造成的。陈独秀在列举张君劢、丁文江及张君劢家族对生病如何求医之可能的三种态度后，得到一个结论：“他们如此不同的人生观，都是他们所遭客观的环境造成的，决不是天外飞来主观的意志造成的，这本是社会科学可以说明的，决不是形而上的玄学可以说明的”（同上，第3页）。他进而通过逐一反驳张君劢所举九项人生观均乃起于直觉、主观及自由意志之论，揭示这些人生观不外是与社会经济形态及其变化有关，如大家族主义和小家族主义、男女尊卑及婚姻制度都是“农业经济宗法社会进化到工业经济军国社会之自然的现象”，私有财产观念产生于农业社会，工业社会开始出现公有财产观念，“公有财产制”是和社会主义相联系的。（参见同上，第3—5页）
第三，只有“唯物的历史观”才能真正彻底解答什么是支配人生观的力量。陈独秀在指出丁文江的思想根底与张君劢走的是一条道路的同时，认为梁启超、范寿康也不过是取骑墙态度，“把欧洲文化破产的责任归到科学与物质文明，固然是十分糊涂，但丁在君把这个责任归到玄学家教育家政治家身上，却也离开事实太远了”（同上，第6—7页）。他进而指出，“我们相信只有客观的物质原因可以变动社会，可以解释历史，可以支配人生观，这便是‘唯物的历史观’”（同上，第7页）。
因为陈独秀并未直接参加“人生观论战”，因而他亦未被划入科学派或玄学派，所以学界许多研究一般只主要关注以张君劢和丁文江为代表的两极。然而陈独秀在《科学与人生观》一书“序”中的观点，足以表明他所持立场非“科玄”两派之意，而是马克思主义的唯物史观。在这个意义上，我们可将其视为那场论战的第三种学派。虽然陈独秀在此没有系统阐述唯物史观与人生观的内在关系，但已运用唯物史观阐释了个人与社会关系、物质文明与精神文明关系等的内在逻辑。他在“序”之最后鲜明地表达道：“我们现在要请问丁在君先生和胡适之先生：相信‘唯物的历史观’为完全真理呢，还是相信唯物以外像张君劢等类人所主张的唯心观也能够超科学而存在？”（同上，第7页）陈独秀的“挑战”中包含了一个不需争辩的逻辑：即不是简单从西方拿来“科学”和“民主”解决中国人的人生观问题，诸如唐钺和梁启超辩论“孝子割股疗亲，程婴杵臼代人而死”之类问题；也就是说，根本不是应不应该植入新的价值观的问题，而是孝子、程婴等的人生观根本就是“农业的宗法社会封建时代所应有之人生观”。（参见同上，第5页)因此，所谓用科学方法解决人生观问题，首先就要用唯物史观来认识、解释历史，并根本变革封建宗法社会。这个基本立场与陈独秀在“社会主义问题论战”中对改良派的批评是完全一致的。在这个意义上，陈独秀在几次思想大论战中确实是代表了一个比较彻底的马克思主义者之立场。
胡适是带着挽回做“逃兵”之愧，欣喜接受作序的。与陈独秀受邀作序之态度不同的是，胡适在看了丁文江《玄学与科学》的文章后十分高兴，感觉为原准备停刊的《努力周报》找到了新的生命，故而胡适是带着新的兴趣从南方休息中赶回来加入这场论战的。我们可以从胡适的“序”看出其基本立场倾向是与科学派相契合的，所以历史上也将胡适与丁文江一起作为科玄论战中科学派的代表人物。胡适的“序”虽没有像陈独秀那样明示自己的观点，但提出了三个与这场论战密切相关的问题：第一，论战的背景是基于对“科学”认知的盲区状态。胡适开序直言：“这三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位；无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对他表示轻视或戏侮的态度。那个名词就是‘科学’。这样几乎全国一致的崇信，究竟有无价值，那是另一问题。”（同上，第9页）在此，胡适表达了中国社会自维新变法以来，人们对“科学”盲目崇信的一种状态，而梁启超《欧游心影录》的发表，因为其“论证的笔误”，又带来对科学另一种极端片面性，“科学方才在中国文字里正式受了‘破产’的宣告”。（参见同上，第9页）胡适指出，梁启超因论证之误而带来“欧洲科学破产了”的传言，使得“科学在中国的尊严就远不如前了”；虽不能说梁启超与当时反科学的风行有什么直接关系，但以梁启超的声望与健笔确实“替反科学的势力助长不少的威风”。（参见同上，第11页）
第二，明确揭示了“科学与人生观”大论战所以发生的动机。胡适针对梁启超描述关于欧洲时下“科学破产”的喊声，明确指出：“我们要知道，欧洲的科学已到了根深蒂固的地位，不怕玄学鬼来攻击了。几个反动的哲学家，平素饱餍了科学的滋味，偶尔对科学发几句牢骚话，就像富贵人家吃厌了鱼肉，常想尝尝咸菜豆腐的风味：这种反动并没有什么大危险。那光焰万丈的科学，决不是这几个玄学鬼摇撼得动的。一到中国，便不同了。中国此时还不曾享着科学的赐福，更谈不到科学带来的‘灾难’。”（同上，第11—12页）应该说，胡适看到了欧洲与中国处在不同的历史发展阶段，以及科学对拯救当时中国苦难的意义，并以此理解“论战”的动机乃是通过科学唤醒民众。
第三，提出“什么叫做‘科学的人生观’”才应是论战的焦点问题。胡适在对各位参与论战思想家的观点进行辨析之后，认为论战之文只是一个对问题的开启，尚未真正深入展开，即便如此，对唤醒当时正处乌烟瘴气的中国，功劳实在不小。胡适此结论的主要理据是，张君劢提出了“悬空武断”的论题，引发人人都在拢统地讨论科学能不能解决人生观问题；但“几乎没有一个人明白指出，假使我们把科学适用到人生观上去，应该产生什么样子的人生观”。（参见同上，第15页）因此，大家犯了一个共同的错误：规避“科学的人生观是什么”的问题。接着胡适理性地指出：“我们要认清：我们的真正敌人不是对方；我们的真正敌人是‘成见’,是‘不思想’。我们向旧思想和旧信仰作战，其实只是很诚恳地请求旧思想和旧信仰势力之下的朋友们起来向‘成见’和‘不思想’作战。凡是肯用思想来考察他的成见的人，都是我们的同盟!”（同上，第22页）
从胡适对论战的评价与提醒中可以看出，他既表达了与科学派的一致取向，这与其在新文化运动中的主张一脉相承，但亦显示出他对中国社会现实的看法更理性了。胡适虽没有具体论证什么样的人生观是科学的，但他在“序”的最后部分提出“科学的人生观”是一种新人生观，这是建筑在二三百年的科学常识之上的一个大假设，或可称之为“自然主义的人生观”。（参见同上，第23页）至此可见，胡适试图将论战从学术上、理论上引向深入的意图确是明显的。还有一点值得关注的是，胡适在答陈独秀的“附注”中，再次明确表达了他对陈独秀用解释历史的唯物史观来解释个人人生观的疑虑，认为陈独秀只强调“经济史观”作为客观的力量可以变动社会、解释历史，但其支配人生观的观点是片面的。胡适仍然不接受唯物史观是支配人生观的“完全真理”，坚持“唯物史观至多只能解释大部分的问题”，故无法实现陈独秀提出的“百尺竿头更进一步”的希望。（参见同上，第25—27页）[1]依此之见，胡适虽被划为与丁文江一致的科学派，但实际上他对待唯物史观的态度与丁文江是有明显区别的。
综上所论，“人生观论战”作为一场思想论战，双方的主要分歧在于关切点和立论立场的差异。玄学派的关切点在于如何客观、全面认知中华文化传统的特性及其在人类文明发展中的价值，他们主要立足于确立正确人生观的认知立场。他们强调中国文化与西洋文化有别，西洋文化重物质及制度，中国文化重精神与道德；中国文化需要革新，但不可以西洋文化简单替代之。这一论调彰显了张君劢理想主义的道德情怀和立场。
科学派的关切点在于，当时用什么方法可以解决中国社会贫穷落后、大多数人还没过着“人的生活”的问题，其立场是现实的、实践的。胡适在对论战进行评论时的下面这段话，可以说是一个十分贴切的说明和注脚。胡适认为，“玄学鬼”根本动摇不了欧洲科学根深蒂固的地位，而一到中国便不同了。“我们试睁眼看看，这遍地的乩坛道院，这遍地的仙方鬼照相，这样不发达的交通，这样不发达的实业——我们哪里配排斥科学？”（同上，第12页）内忧外患、积贫积弱正是20世纪初中国社会的缩影，亦是科学派所言的事实。发展物质文明解决人的基本生存问题正是当务之急，这也是科学派批判玄学派的重要理据。科学派的这一立场与“社会主义问题论战”中马克思主义派的主要倾向具有不谋而合的共识。
从上述共时性的论战场域分析中，我们可以清晰地看到，百年前的这场大论战的参与者虽各持一隅、各立其据，但都始终带有对中华民族文明崛起的深切关怀，聚焦着基于中华民族文明发展的历史文化传统来解决建立现代文明国家的根本问题之思考，聚焦着中华民族如何走向现代文明的理想追求。毫无疑问，“人生观论战”的最重要贡献在于为中国现代化的思想启蒙和实践路径打开了追求现代文明的天窗。
二、“人生观论战”的历时性视野
对“人生观论战”的理解，除了共时性的问题聚焦外，我们还必须有历时性的视野，这样才能更全面地把握这场论战的实质及意义。所谓历时性视野，即把对中西文化焦点问题的认知置于一个社会历史变化、变迁的链条上加以考量。面对中华民族生死存亡的严峻挑战，“人生观论战”蕴含着一个更深刻的伦理意蕴，即要唤醒国民的道德主体性，以及通过对中西文化优劣之辨析，来澄清中国社会走向现代文明的价值取向。如果说在“共时性问题”的讨论中，我们力图回到百年前论战的场域来理解论战各方的立场及主要思想内涵与价值的话，那么所谓“历时性视野”则要进一步将论战置于历史进程和比较视野中加以考量。因此本文选择三个观察点：中西社会的历史背景、社会状况、国民心态及潮流所趋。
19世纪末20世纪初的旧中国有两个最鲜明的时代特点：一是清政府的腐败没落，令中华民族遭受帝国主义列强之侵略，这使得中国在两千多年封建专制主义统治的基础上不仅雪上加霜，而且彻底沦为半封建半殖民地社会，帝国主义、封建主义和官僚资本主义三座大山的压迫，令广大人民处在水深火热之中，大多数人“未曾得着人的生活”（新青年社编辑部编，第34页）。二是随着西方经济贸易的东进，越来越多的中国青年往东洋、西洋的大学留学，他们学成而归，带回许多新的思想，于是西学东渐，逐渐打破了传统国学的藩篱，促使现代教育开始缓慢浸润中华大地。当时的新学校不仅开始设有英文、数学等现代科学的科目，而且这种教育的气息也促使国民对西洋文明有了初步了解。
面对中华民族的深重危机，面对欧洲工业革命给西方文明带来的历史性进步，中国知识分子的深深忧虑和民族责任感被澎湃地激起。贾祖麟在分析这段历史时指出，“在那些年，教育最明显的特点，就是使青年最担心中国在世界上的地位一事。不管是正式教育或非正式教育，很明显的是，不再重视宣讲儒家的教条，而在力求了解自19世纪半以来吞灭这古老帝国的大灾难的原由”（贾祖麟，第15页）。毫无疑问，这在某种意义上为“人生观论战”奠定了重要的思想基础。
梁漱溟在《东西文化及其哲学》中，对“人生观论战”发生的背景有过一个十分直接且鲜明的概述和分析：“所谓东西文化的问题，现在是怎样情形呢？我们所看见的，几乎世界上完全是西方化的世界！欧美等国完全是西方化的领域，固然不须说了。就是东方各国，凡能领受接纳西方化而又能运用的，方能使它的民族、国家站得住；凡来不及领受接纳西方化的即被西方化的强力所占……而惟一东方化发源地的中国也为西方化所压迫，差不多西方化撞进门来已竟好几十年，使秉受东方化很久的中国人，也不能不改变生活，采用西方化！”（梁漱溟，第12页）。在梁漱溟看来，那时的中国人看见西洋火炮、铁甲、声、光、化、电等的奇妙，而中国是没有的，便以为可以向西方学习，取其之长；但他们并不明白，这是学不来的，因为“这些东西与东方从来的文化是不相容的”。（参见同上，第13页）梁漱溟通过例举废科举、兴学校、建铁路、办实业以及政治制度的变革都未能成功来指出其原因在于，“中国人不会运用，所以这种政治制度始终没有安设在中国”（同上，第14页）。直到陈独秀在《新青年》发表《吾人之最后觉悟》，中国知识分子才算真正找到了最根本的问题，就是东西伦理思想——人生哲学的差异，即文化的问题。“因为大家对于两种文化的不同都容易马糊，而陈先生很能认清其不同，并且见到西方化是整个的东西，不能枝枝节节零碎来看！这时候因为有此种觉悟，大家提倡此时最应做的莫过于思想之改革，——文化运动。经他们几位提倡了四五年，将风气开辟。”（同上，第15页）梁漱溟深刻地发现了一个十分关键的问题，即将“人生观论战”中“枝叶繁乱”“离题万里”等忽明忽暗的“现象”争论，聚焦到文化、文明的比较和自觉的高度来讨论。在他看来，只有文化的觉醒和觉悟才是根本的，具有本质意义的。
从历时性的视野观之，“人生观论战”并不是一场孤立的论战。20世纪初的中国历史见证了中华民族“文化觉悟”的这个高光时刻：以反帝反封建为旗帜的新文化运动的爆发，把中华民族的变革热情激发出来了，把作为现代文明重要标识的“科学”“民主”口号提出来了；与新文化运动相伴随并持续十年有加的“东西文化论战”（1915—1928），则围绕着“中国文化和中国社会的出路”之主题，拉开了20世纪初第一场重要思想论战的帷幕——“如何认识东西文化？”“东西文化能否调和？”并最后进入实践层面的考量，即“东西文化如何结合”。这种认知的进一步聚焦，与梁启超、张君劢、丁文江等1918年对“一战”后欧洲的实地考察之“心得”不无关系。可以说《欧游心影录》记载了梁启超这位在“人生观论战”中作为“玄学派”的代表人物对西方文化、文明发展之价值取向的基本立场和态度倾向：他认同和推崇西方文化的核心——“自由精神”；反对西方把物质生活、科学凌驾于一切事物之上（但他其实并不反对科学，更不是要放弃高度发展的物质文明）；他倡导个体本位的文化理论观，并对欧洲文明的前途抱持乐观态度。尽管在梁漱溟看来，梁启超关于中西文化特质的认识虽然还有“肤浅”之面，还没说到根本点，但不可否认，“欧游”令梁启超关于中西文化文明的认识产生了明显的改变，而且对“人生观论战”的展开与取向产生了直接影响。
在“东西文化论战”展开五年后，“社会主义问题论战”紧随而至。就时间接续而言，此论战尚处“东西文化论战”的时间链条上；就论战主题而言，也似乎与“东西文化如何结合”的实践考量有着某种内在的联系。“社会主义问题论战”的最重要成果，就是以陈独秀、李大钊等早期共产党人为代表的马克思主义派，提出要想从根本上拯救中华民族于水深火热，就要遵循马克思历史唯物主义，大力发展物质文明，建立社会主义新制度。在论战中，马克思主义派与以张东荪为代表的改良派，在对当时中国社会积贫积弱、民不聊生的现实之分析，以及发展实业、增进物质文明的具体路径上有高度共识，但在中国现代化发展的根本问题上，马克思主义派与改良派分道扬镳了。陈独秀认为张东荪所言“中国除了开发实业以外无以自立”这句话，“非常中肯又非常沉痛”；“中国多数人未曾得着人的生活，这句话确是不错；要使中国多数人得着人的生活，只有从增进物质文明上着手，这句话更是不错”。（参见新青年社编辑部编，第34页）但如果只顾增进物质文明，却不能通过分配物质文明使多数人都能享受幸福，结果物质文明还是归少数人垄断，多数人仍旧不能过上人的生活。因为按照资本主义生产制度，一方面固然增加财富，另一方面却增加贫乏。这种多数人过不着“人的生活”之状况，正是资本主义生产制下必然的状况，并不是资本家个人的罪恶。（参见同上，第64—65页）所以中国必须推翻旧制度，建立社会主义的新制度。
“人生观论战”作为“社会主义问题论战”之后的思想大论战，不仅是新文化运动的继续，更是中国思想界对“科学与民主”等新文化运动基本理念以及对中国传统文化的进一步深刻反思，表达了中华民族追求现代文明的又一次文化觉醒。
从历时性的视野观之，“人生观论战”的展开正值欧洲文明处在资本主义危机而欧洲思想界开始加以反思的阶段。如果说19世纪末20世纪初，中国思想界思考的最大问题是要从文化根源的角度找到致使古老中国文明走向衰落的根本原因，并为中国社会寻找出路的话；那么20世纪20年代以欧洲为中心的西方世界面临最大的问题便是，随着工业文明开启的资本主义现代化道路在促进现代文明巨大发展的同时，“工具理性”片面膨胀、贫富悬殊日益加剧、资本主义内在矛盾日益激化、世界大战带来的后遗症等交织引发的社会危机四起。《欧游心影录》的记载可谓给我们提供了最鲜活的第一手资料。1918年，辞去财政总长的梁启超，带着包括张君劢、丁文江在内的随员赴欧洲进行历时一年多的考察学习。作为考察“功课”，梁启超在《欧游心影录》中记录了他对战后欧洲的如下一些观察。
一是对欧洲较早进入现代化的主要国家，如英、法、德战后状况的一般观感。梁启超发现，“一战”以来，法国“黑煤的稀罕，就像黄金一样，便有钱也买不着”（《梁启超全集》第10集，第55页）。当时的法国人靠着半干不湿的木柴和煤气厂里蒸取过煤气的煤渣勉强取暖。梁启超感叹到，这次战争，“真算得打一场倾家荡产的大官司”（同上，第58页）。生产的第一要素，比战前减了大半；各人将历年所积贮的多半变卖作国债；生存必需物品，已经处处觉得缺乏，面包要量腹而食，糖和奶油看见了便变色而作；因为缺煤，交通机关停摆的过半，甚至电灯机器也隔日一开；欧洲各国自开战以来，公债比从前加了几百倍，美国大银行家万特立直指“欧洲现在已经完全破产”。（参见同上，第55—59页）
二是对当时欧洲世界的社会政治心态之观察。梁启超通过亲身观察，感知到“一战”后欧洲主要参战国都充满十分不确定性的心态：战后德国虽然暂时一败涂地，但不甘沉沦，全国结合益加巩固，力图在四面楚歌之中拼命开辟出一条生路；法国人提心吊胆，唯恐复仇战祸临头，故恳求英美制定特别盟约以壮强大；欧洲因战事在东南一带产出许多新建的小国，它们相互间利害关系复杂、时时冲突，为求自保，各求外援，强国便操纵其间。
三是对资本主义文明日益激化的内在矛盾之分析。梁启超指出，在欧洲各国内，贫富两阶级战争日益激烈:“科学愈昌，工厂愈多，社会遍枯亦愈甚。富者益富，贫者益贫。物价一日一日腾贵，生活一日一日困难。”（同上，第60页）加上战后欧洲国民社会心态普遍消极，资本家与劳工阶层矛盾尖锐化。他进一步揭示道：“战胜国人民一时为虚荣心所掩，还没有什么法外行动，但过后痛定思痛，想起这些胜利光荣，还不是昙花一现。”（同上）“你们说奖励国产、增进国富是目前第一要义，我还要问一句，国富增进了究竟于我有何好处?你们打着国家的旗号谋私人利益，要我跟着你们瞎跑，我是不来的。这种思想在战胜国的劳动社会中，已是到处弥满了。”（同上，第60—61页）于是，罢工风潮四起，最为甚者是英国铁路罢工，资方与工人之间简直就是两个敌国交战。梁启超深切地感到，“如今世界上一切工业国家，那一国不是早经分为两国?那资本国和劳动国，早晚总有一回短兵相接拼个你死我活”（同上，第61页）。随着欧洲根本改造社会组织的呼声鹊起，社会革命的暗潮此起彼伏，梁启超判断道：“社会革命恐怕是二十世纪史唯一的特色，没有一国能免。”（同上，第60页）可见，在某种意义上，欧洲正在经历一场关于现代文明的思想革命。
在梁漱溟看来，正是在上述背景下，欧洲国民普遍对西方文化厌倦、批评，而对以中国文化为代表的东方文化显出羡慕之情，像罗素、杜威等哲学家对中国文化的肯定都包含了这种因素。“西洋经大战的影响对于他们本有的文化发生反感，所以对于东方文化有不知其所以然的羡慕，譬如杜威罗素两先生很不看轻中国的文化，而总觉得东西文化将来会调和融通的。”（梁漱溟，第21页）梁漱溟坚定地相信，中国文化如有可贵，必在其特别之点，必须有特别之点才能见长。他还指出，把旁人对中国称赞的、中国与人家相同的，就当作宝贵的，这种所谓对中国人文化的推尊，其实适见中国文明的不济，完全是糊涂的、不通的!
无论如何，中国20世纪初以“人生观论战”为“结语”的思想大论战，与当时欧洲文明对自身的革命性反思，是历时性的对话和交锋。如果把现代化看作一个文明历史进程的话，英、法、德等几个欧洲大国作为较早进入现代化的国家，当时正处在对资本主义现代文明发展的深刻反思阶段，那么中国社会就处在力图挣脱半封建半殖民地的“三座大山”的统治压迫，追求人民基本生存的文明启蒙阶段。可以说，西方在反思科学带来的灾难时，中国还未经历科学的洗礼；因而忽略或模糊掉这个不同的历史前提，去争论何种文化应成为现代文明的价值取向，必然会带来因对不同文明历史理解的错位而造成对现代文明发展方向认识的迷失。关于这一点，“社会主义问题论战”的引发人张东荪在《时事新报》发表的《由内地旅行而得之又一教训》时评中已有明确表达：“有一部分人住通商口岸，眼所见都是西洋物质文明的工业状态，于是觉得西方人所攻击西方物质文明的话都可移到东方来，而忘了内地的状态和欧洲大不相同”（新青年社编辑部编，第32页）。张东荪强调，当时中国与欧洲不同，因为“欧州各国遂为资本之阶级国家。此种资本家利用国力以征服弱种”（同上，第46页）。简言之，欧洲资本主义工业革命发展遭遇的困境并不是当时中国文明遇到的困境。因此，我们揭开“人生观论战”历时性文明对话的真相，对于如何认识中国与欧洲文化文明的特征，以及理解我们为何自觉选择中国现代化道路是有重要启发意义的。
三、“人生观论战”基本问题：特殊性与普遍性的反思
百年前的那场“人生观论战”早已结束，但该论战所提出的关于东西文化、文明之特质及价值的追问并没有停止，反而随着全球化历史实践进程的深入，再次成为21世纪的新文明之问。然而，21世纪新文明的当代场域已发生了根本性的变化。从特殊性的角度，基于不同文明、文化传统的民族、国家，在各自的轨道上都有长足的变化与发展；从普遍性的角度，各个国家、民族的现代化已进入异质文明发展的互联网时代。因此，在理论上如何进一步理解文化、文明的特殊性与普遍性关系；进而在实践上，基于不同文化传统的国家现代化如何在多元文明的交织中完成，以及这些国家如何相处并保持各自文化的方向，乃是21世纪文化、文明之问的焦点。
那么，如何理解异质文明、文化的特殊性与普遍性呢？所谓文化的特殊性，就是要回答不同源头活水的异质文明之个性，以及此文明与彼文明的区别点。形象地说，就是不同文化的“身份认证”。它主要包括几个维度：不同文明的历史源头、不同文明实践形态的特质、不同的文化传统等。我们可通过自“人生观论战”以来中华民族在不同历史时期追问的印记，对此问题作一简略回顾与回应。
其一，20世纪初的文化焦点。李大钊在《东西文明根本之异点》中以为，东方文明之根本精神在静，西方文明之根本精神在动，并深刻地指出：“苟不将静止的精神根本的扫荡，或将物质的生活一切屏绝，长此沈延，在此矛盾现象中以为生活，其结果必蹈于自杀……总之，守静的态度，持静的观念，以临动的生活，必至人身与器物、国家与制度都归粉碎。世间最可恐怖之事，莫过于斯矣！”（朱维铮编，第133—134页）胡适在《中国哲学史大纲》中也从源头上区别东西方文化，指出“世界上的哲学大概可分为东西两支。东支又分印度、中国两系。西支也分希腊、犹太两系。初起的时候，这四系都可算作独立发生的”（胡适，第3页）。早稻田大学哲学教授金子马治在题为“东西文明之比较”的讲演中指出,“若谓今日欧洲之文明为征服自然之文明，而征服自然所用之武器为自然科学者，当知此自然科学渊源实在于希腊”，并认为西洋文明是一种征服自然的文明，即是“势能(Power)之文明”。（参见梁漱溟，第27页）杜威在北京大学哲学研究会演说中说，西方人是征服，东方人是与自然融。该观点与金子马治等人的观点基本一致。但在梁漱溟看来，上述这些观点要不过于简单，要不过于抽象，并未论及其本质。
梁漱溟基于儒家文化的基本立场，在《东西文化及其哲学》中对“文化”提出一个基本定义：“文化不过是一个民族生活的种种方面。”（同上，第19页）他认为，文化主要包括精神生活、社会生活和物质生活；如果以此三方面观察东西文化，“东方化都不及西方化，那么，东方化明明是未进的文化，而西方化是既进的文化”。（参见同上，第20页）诸如东方文化和哲学，都是一成不变、历久如一的，一切今人所有的都是古人之遗；一切后人所作，都是古人之余，故东方化即古化。西方化便不然；思想逐日的翻新，文化随时辟创，一切都是后来居上、非复旧有，即西方化就是新化。所以，既然一古一今不能平等而观，若说古化能大行于未来之世界又无人可信，因此所谓东方在政治制度、社会风俗以及物质享用等方面固然不及西方人，而所谓精神方面比西方人有长处的观点又也根本站不住脚。（参见同上，第20页）显然，梁漱溟在此明确表达了不能离开多元文明源头的异质性立场看待文化的差异性，不能以某种文明作为普世的标准评价文化的优劣的态度与认识，这些思想都是极其深刻的。
德国的诺贝尔文学奖获得者鲁道夫·奥伊肯在与张君劢合著的《中国与欧洲的人生问题》一书中，对欧洲人生观进行过一个“形构”：古代欧洲的主要文化民族是希腊人；在这片结构丰富的土地上，文化虽然很年轻，“但它一直独立地发展着，并在所有个别领域都作出自己的创造……希腊的特性是紧密地联结着科学思想与艺术形貌；真理与美是这种生活的主要推动力量”。（参见奥伊肯、张君劢，第3页）在奥伊肯看来，希腊人的生活即他们的人生观是艺术和科学精神的结合，这种结合“成就了一个绽放得令人惊讶的文化，并因此成为后来时代的模范”。（参见同上，第5页）故此，以艺术和科学精神相结合的希腊文化亦成为欧洲文化最重要的传统。
张君劢则对中国文化的历史源头即文化传统进行了如下“形构”：孔子以前的时代即自黄帝时代至周朝的建立，“在这期间已创造了中华帝国的基础，并因此确立了中国的国家制度与精神文化的基石”（同上，第42—43页）。《易经》《书经》《诗经》及《礼记》等乃为代表中国精神潮流之作。从春秋开始到秦帝国的创立，在思想领域，北方以孔子为代表，南方以老子为代表，出现于中部的墨子代表了第三个学派。秦王朝首次一统中国时，中国的精神世界逐渐地采取一种统一的性格，并自此起形成日益稳固的中华文化传统。在张君劢看来，三个学派虽有交织融合之处，但基本的文化取向是有差异的：儒家从人性推论出道与德，并由之生发出习俗伦常与道德；老子与庄子学派在空无与静之中来看道与德的本质，并因此在无为中来看人的幸福；墨子的哲学更多地立足在逻辑和实证的基础上，较少关注道与德的本质。张君劢深刻地指出，“兼爱”的理论预设着人人平等，而中国长期实行的是一种绝对君权体制，因此“兼爱”的理论是不会被采用的；老子的“放任”理论与专制政体也是无法合一的，因为这种专制政体介入到民众的生活中；儒家强调秩序、身份等级差异以及君主的法律权力，意味着一种对君主政体的支持，“这即是为什么各个不同朝代的帝王总是偏爱儒家的主要理由”。（参见同上，第73页）
在梁漱溟看来，思想界对东西文化的差异和个性都有各自认识和其道理，但尚未揭示出根本差异。梁漱溟以为，所谓根本差异就是要回答为什么东西方生活的样法不同。而其答案是明确的：东西方生活中解决问题的方法不同。他从东西文明源头差异性的角度提出三种不同的生活样法。第一，本来的路向：就是奋力取得所要求的东西，设法满足自身的要求；也就是奋斗的态度。即人们遇到问题都是直向前面去下手，这种下手的结果就是改造局面，使其可以满足人们的要求。第二，人们遇到问题不去要求解决、改造局面，而是就在这种境地上变换自己的意思而求得满足。即人们不想以奋斗改造局面，而是随遇而安。第三，走这条路向的人，既不像第一条路向的改造局面，也不像第二条路向的变更自己的意思，其解决问题的方法是想根本取消这种问题或要求。（参见梁漱溟，第61页）
在梁漱溟看来，西方文化的根本精神是“本来的路向”；中国文化是以意欲自为调和、持中为根本精神；印度文化是以意欲反身向后要求为其根本精神。他进一步指出，西方文化这个路向有两样特长，一是科学的方法，二是人的个性伸展、社会性发达。前者是西方学术上特别的精神，后者是西方社会上特别的精神。（参见同上，第62—68页）和西方文化相比，梁漱溟强调，几千年来维持中国社会安宁的就是“尊卑大小”四字。“没有尊卑大小的社会，是他从来所没看见过的。原来照前所说，中国的办法，拿主意的与听话的，全然分开两事，而西方则拿主意的即是听话的，听话的即是拿主意的。因此，中国‘治人者’与‘治于人者’划然为两阶级，就生出所谓尊卑来了，也必要严尊卑而后那条路才走得下去；西方一个个人通是‘治人者’,也通是‘治于人者’，自无所谓尊卑上下而平等一般了。”（同上，第43页）蒋梦麟在《改变人生的态度》一文中对梁漱溟的观点予以了一个积极的回应：“我生在这个世界，对于我的生活，必有一个态度；我的能力，就从那方面用，人类有自觉心后，就生这个态度。这个态度变迁，人类用力的方向，也就变迁。”（蒋梦麟，第48页）
不难看出，20世纪的几次思想大论战对中西文化差异性的讨论还是相当深入的，在面对当时中国严峻的民族危机时，学习、接受西方的科学、民主精神亦成为那个时代的主流之声。但如何学习，是把中国文化之根连根拔掉，还是修枝剪叶；或者说如何对中国文化、西方文化作出一个更客观的价值澄清，进而更自觉地选择中国现代化道路的文化取向，仍然是一个极其艰难的认识与实践的过程。
其二，港台新儒家《为中国文化敬告世界人士宣言》（以下简称《宣言》）对中国文化的再认知。1958年，张君劢、徐复观、牟宗三、唐君毅四位现代新儒家思想家，针对西方学术界对中国文化的诸多偏见、误解和攻击，毅然向世界发出《宣言》。[2]《宣言》发表之时离“东西文化论战”结束刚好30年。《宣言》开宗明义地指出：“我们之所以要把我们对自己国家文化之过去现在与将来前途的看法，向世界宣告，是因为我们真切相信：中国文化问题，有其世界的重要性。”（唐君毅，第867页）《宣言》从中国具有重“天人合德”重“义理之学”的文化传统，强调人生实践之智慧，注重哲学家的全人格、全生活及其言行等方面，论证中国文化精神生命的核心价值，并认为中国文化中的道统之说虽不为许多现代人所乐闻，但这恰是源于中国文化本性的事实。这种“本性”就是，中国与欧洲的历史文化，自始就不一样。《宣言》最深刻而有远见的思想是，它明确提出中国文化应进一步伸展出自身更高的文化理想。这里包括两个基本判断：一是中国文化需要学习、接受西方或世界文化，需要民主建国，需要发展科学与技术，但这不是简单地移植、外在添加，而是要从中国文化的思想资源、文化轨迹中伸展出来；二是中国文化具有很高的“理想性”，因此其内含了“伸展”的可能性。
其三，“潘晓问题”的提出。如果说20世纪初中国思想界的主题是从反思和批判的立场诠释中国文化的特殊性，尤其是对其中封建性的因素进行强烈批判，而50年代现代新儒家的《宣言》重点在纠正西方国家对中国文化的偏见，即为中国文化“辩护”的话，那么潘晓关于人生价值的追问，便是伴随着中国的改革开放，再次对中国传统文化进行深刻的反思。
1980年，一篇以“潘晓”为笔名的文章《人生的路呵，怎么越走越窄……》发表在《中国青年》杂志上，作者在追思自己二十多年的人生历程后写到：“我体会到这样一个道理：任何人，不管是生存还是创造，都是主观为自我，客观为别人。就象太阳发光，首先是自己生存运动的必然现象，照耀万物，不过是它派生的一种客观意义而已。所以我想，只要每一个人都尽量去提高自我存在的价值，那么整个人类社会的向前发展也就成为必然的了。”（潘晓，第5页）“潘晓”这一石激起千重浪，杂志社收到了来自海内外、工农商学兵等各界人士的3万多封来信，这在刚刚结束十年动乱、靠8分钱邮票传递信息的时代简直是天文数字，可见其社会反响之强烈！“潘晓”从初始的个人生活经验、生命体验的角度发问求答，进而引起学术界、思想界聚焦“主观为自我，客观为别人”的主题，并持续得到反响与升温，这一现象着实表达了社会转型期人们对文化转型的诉求与思考。不言而喻，个人与社会的关系是人生观中首要的基本问题。正如前述，梁漱溟曾揭示中西文化本质上处于两个不同的路向，“个性伸展，社会性发达”是西方文化的根本特征，“意欲自为调和、持中”乃维持中国社会安宁的根本态度。因此，关于“潘晓”问题的讨论，不仅是20世纪初“人生观论战”的继续，更是中国开启现代化文明实践征程中又一次深刻的文化觉醒。这个觉醒的方向，是力图在建立社会主义市场经济体制的基础上，进一步在历史的对话中深化对人类文明特殊性与普遍性的认识及其实践。
在此基础上，基于不同文明传统的国家现代化如何在世界多元文明的交织中实现，且这些国家如何相处及保持各自文化的方向，也成为20世纪80年代后的重要课题。伴随着中国现代化实践的深入发展、科技革命给世界带来的巨大变革以及经济全球化的历史推动，“人生观论战”的当代场域发生了根本的改变，“人生观论战”的问题域不仅从局部的、单向性的、被动性的向全面的、双向的、主动性的方向转变，而且由隐性的问题转化为21世纪文明发展的显性问题。更重要的是，中国学术界、思想界不仅在批判与反思之处用力，更朝向基于反思、批判基础上的建构。从世界的范围观之，20世纪90年代初，亨廷顿提出“文明冲突论”，并强调“以西方文明作为普适性价值的典范”重建世界秩序，这显然触动了各种文明敏感的神经，再次将异质文明的特殊性与普遍性问题彰显出来，而杜维明是最早直接参加对这一问题进行论辩的华裔思想家之一。
杜维明一方面针对所谓“现代化即西化”的逻辑，通过揭示西方文明现代性的本质以及对人类多元文明本源的反思，深刻指出西方文明以自我为中心的个人主义在促进资本主义发展的同时，个人主义的极端性也致其走上一条不归路。多元文化的共存是人类文明发展的大脉络，现代化不能等同于全球化，更不能视为同质化、西化的过程。我们既不能用西方的特殊性代替普遍性，也不存在没有特殊性的普遍性价值。另一方面，杜维明明确主张，通过反思现代性，我们认识到必须要走一条具有中国特色的道路，而这条路是由我们的历史、文化、社会所使然之路。但这条路既是中国的，也应该是世界的。即这条路源自中国历史文化发展的轨迹，同时又是开放的。它是世界普遍性中的特殊性，其特殊性中又蕴含着世界的普遍性。可见，杜维明的立场既是批判的、也是建构的。其不同于传统新儒家的深刻之处在于，杜维明将这种批判与建构建立在对“现代性”之自觉的基础上，建立在对全球伦理的困境与启蒙的反思及文明对话的基础上。
诚然，每一种文明都有自己独特的历史与文化传统，即独特的文化解释系统，这个解释系统既奠定了文明本源的形态雏形，又“预制”了文明发展的实践路径，并对现实的人类生存和社会发展显现出潜在、先在和先天的制约性、影响性。因而文化自觉是一个十分艰巨的过程。因为任何文化传统都有极强的惯性，都可能成为人们热烈依恋过去的对象。由此，我们既要对自己的文化传统进行创造性转化和创新性发展，又要对不同文明的传统保持彼此尊重、包容的基本态度，从而在新的历史场域上，通过文明对话、交流与互鉴，建立基于全人类共同利益或共同价值的文化精神。
结语
恩格斯指出“文明是实践的事情，是社会的素质”（《马克思恩格斯文集》第1卷，第97页）。“文明形态”从根本上标志着人类社会的发展水平和人类实践的现实样态。它既有静态的形态表征，又有动态的形态变革。改革开放以来，中国社会主义现代化事业开启了一个新的历史时期。中国共产党在领导中国人民探索建立中国特色社会主义事业的实践中，对现代化道路的特殊性与普遍性有了愈来愈清晰的认识：1982年9月1日，在中国共产党第十二次全国代表大会上，邓小平在《中国共产党第十二次全国代表大会开幕词》上正式提出：“我们的现代化建设，必须从中国的实际出发……把马克思主义的普遍真理同我国的具体实际结合起来，走自己的道路，建设有中国特色的社会主义，这就是我们总结长期历史经验得出的基本结论。”（邓小平，第371—372页）从党的十二大到二十大，“中国特色的社会主义”始终是报告的主题词，它表明了中国共产党坚定的文化信念和自觉的实践理性。
党的十八大以来，习近平总书记对文化自信、文化传统、文明形态等重大问题进行了十分丰富而深刻的理论阐述。在庆祝中国共产党成立100周年大会上，习近平总书记指出，我们“创造了中国式现代化新道路，创造了人类文明新形态”（习近平，2021年，第14页）。中国共产党领导中国人民创造的这个“人类文明新形态”就是中国社会主义的“新文明形态”。这一文明形态既不是历史的模板，也不是其他社会主义的复版，更不是资本主义翻版。这一文明形态是中国共产党基于马克思主义的科学社会主义理论，植根中华优秀传统文化，带领中国人民经历艰难曲折的百年探索而奋斗创造的。“党的二十大报告”进一步完善、深化了中国特色社会主义思想的理论体系，不仅明确将中国特色社会主义思想聚焦为马克思主义的中国化、时代化，并自觉将马克思主义中国化、时代化的特殊性置于国际共产主义运动和全球化的历史进程的普遍联系中加以考量，提出“以中国式现代化全面推进中华民族伟大复兴”，以及“推动构建人类命运共同体”等重大命题。（参见习近平，2022年，第21、60页）这充分昭示了中国共产党高度的实践理性和理论自觉，是中国共产党在第二个百年新的历史征程上发出的深刻“伦理觉悟”，并奠定了建设中华民族现代文明的思想根基。
*本文系2022年度国家社会科学基金重大项目“中国马克思主义哲学新形态研究”（编号22&ZD032）的阶段性成果。
【注释】
[1]陈独秀在“序”的结尾中向科学派提出了一个挑战性的希望：我们现在要请问丁文江先生和胡适之先生——相信“唯物的历史观”为完全真理呢，还是相信唯物以外像张君劢等类人所主张的唯心观也能够超科学而存在?（参见张君劢、丁文江等，第7页）
[2]1958年，张君劢、徐复观、牟宗三、唐君毅四位新儒家思想家针对西方学术界对中国文化的诸多偏见、误解和攻击，联名发表《宣言》于《民主评论》和《再生》杂志。之后，此文以《中国文化与世界——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》为题收入唐君毅《中华人文与当今世界》一书中。
【参考文献】
奥伊肯、张君劢，2022年：《中国与欧洲的人生问题》，江日新译，上海人民出版社。
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胡适，2015年：《中国哲学史大纲》，崇文书局。
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唐君毅，1975年：《中华人文与当今世界》（下），台湾学生书局。
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2022年：《高举中国特色社会主义伟大旗帜为全面建设社会主义现代化国家而团结奋斗——在中国共产党第二十次全国代表大会上的报告》，人民出版社。
新青年社编辑部编，2014年：《社会主义讨论集》，上海三联书店。
张君劢、丁文江等，2011年：《科学与人生观》，岳麓书社。
朱维铮编，1982年：《中国现代思想史资料简编》（第1卷），浙江人民出版社。
本文来自《哲学动态》2023年第12期
文章来源：“哲学动态杂志”微信公众号2024-1-3