作者简介：
王晨，北京航空航天大学马克思主义学院讲师、硕士生导师。研究方向为马克思主义哲学、马克思早期文本。
摘要：鲍威尔对“人的解放”的研究与他的自我意识哲学紧密相关，普遍、无限、自由的自我意识的实现意味着“人的解放”的实现。马克思在“政治解放”和“基督教国家”两个概念上与鲍威尔的分歧揭开了探析鲍威尔“人的解放”思想的路径——通过扬弃外在的“他律”实现普遍性向自我意识的复归，而普遍性向自我意识复归的实现意味着“人的解放”的完成。因为集合了宗教、国家与经济三种不同的“他律”，所以犹太人问题成为鲍威尔“人的解放”所面临的现实矛盾的集合体。对该问题的分析彰显出，虽然鲍威尔把握住了政治国家与市民社会之间的辩证关系，但他视自我意识为本质问题这一“颠倒”行为使得他的“人的解放”思想最终具有不可完善的局限性。
关键词：人的解放；自我意识；普遍性；他律
在马克思的观点中，“政治解放”和“人的解放”既相互连接又彼此独立，“政治解放”的完成宣告“人的解放”进程的开始。因此，马克思在《论犹太人问题》中批判了鲍威尔关于“人的解放”的观点，认为他把“政治解放”和“人的解放”混为一谈而没有对两者的关系进行区分，指出鲍威尔的局限性在于他过度强调“政治解放”的重要性。鲍威尔认为，普遍、无限、自由的自我意识的完成就是“人的解放”的实现。“自我意识是唯一真正的解脱……自我意识对每个人都是有益的……它从罪恶中解脱表明我们从罪恶中解脱出来”。（Bauer，1989，p.148）在鲍威尔看来，自我意识经过犹太教和基督教两个异化阶段，基督教是自我意识对犹太教批判发展的结果。因而，对基督教和以基督教作为国教的国家进行批判的“政治解放”成为自我意识扬弃异化的重要步骤，也是鲍威尔“人的解放”思想的重要组成部分。马克思就“政治解放”和“基督教国家”概念与鲍威尔的分歧展开了对鲍威尔“人的解放”思想的分析。现阶段，国内学界多将对鲍威尔的研究放置于对青年马克思哲学思想的辅助研究，而对他的“人的解放”思想研究不足；欧美学界则在道格拉斯·莫格奇研究的推动下出现了对鲍威尔研究的复兴。莫格奇将鲍威尔定义为共和主义革命家，认为鲍威尔的共和主义是一种严格的共和主义，对鲍威尔“人的解放”的理解隐匿于他对严格共和主义的分析之中。马西米利亚诺·汤巴则认为鲍威尔普世主义的观点将“人的解放”写进概念性的视野，在其中普遍的自由能为所有人所获得。（qtd. in Moggach［ed.］, p.110）莫格奇的研究为笔者理解鲍威尔的国家思想提供了素材，同时也带来一个重要问题：鲍威尔“人的解放”思想与他的政治国家思想之间应该是什么样的关系。这为笔者探索鲍威尔“人的解放”思想提供了新的思路。因此，从探讨马克思与鲍威尔对“政治解放”和“基督教国家”概念的分歧入手，对自我意识如何走向普遍、无限、自由的路径进行分析，厘清犹太人问题对自我意识、“人的解放”的重要性，分析鲍威尔“人的解放”思想的局限性，是理解和把握鲍威尔“人的解放”思想的重要内容。
一、概念分歧：鲍威尔“人的解放”的展开
马克思与鲍威尔论战的焦点在于对“政治解放”的理解。在鲍威尔那里，“政治解放”和“人的解放”是紧密联系的。马克思则批判鲍威尔只重视“政治解放”而不重视“人的解放”，将两者混为一谈。有学者认为，“政治解放”理解上的分歧，是马克思对鲍威尔的误解。加拿大学者莫格奇认为，马克思从他新获得的社会主义的视角在犹太人问题上对鲍威尔进行质疑，指责鲍威尔追求的只是政治自由而不是真正的人类解放，但这是对鲍威尔选择共和制度的误读。（cf.Moggach［ed.］，p.145）也有学者认为，马克思作为鲍威尔的好友是不会误解鲍威尔的。朱学平指出，马克思作为鲍威尔的好友，不大可能误解鲍威尔，因此他的“误解”和批判应当具有更为深刻的意蕴，需要结合马克思的政治思想进行阐发。（参见朱学平）从马克思和鲍威尔交锋的一系列文献中可以发现，他们在“政治解放”上的分歧主要体现在“政治解放”和“基督教国家”两个概念上的分歧——内蕴着对于“特权”的理解。因此，辨析这些分歧是理解鲍威尔“人的解放”思想的首要工作。
第一，马克思接受鲍威尔以“政治解放”为界线划分两种不同的“基督教国家”，但两人就这一划分的理解是不同的。鲍威尔认为，一方面，在未进行“政治解放”的基督教国家中，压迫犹太人是正当的。鲍威尔在这里使用“基督教国家”是为了指明国家中的宗教“特权”源自于作为国教的基督教，于是犹太人所受到的看似正当的压迫其实是源自信仰垄断的不正当。马克思认可这一观点，“基督教国家只知道特权”（《马克思恩格斯文集》第1卷，第22页），排他的基督教信仰是最大的“特权”，犹太人问题只是纯粹的神学问题。但就“特权”的来源而言，鲍威尔的观点则不同于马克思，在他看来，表面上是基督教拥有“特权”，而实质上“特权”源于犹太教戒律的规定。也就是说，现实世界中排他者与被排他者的关系实质上是颠倒的。这是因为基督教扬弃了犹太教的民族性——犹太人作为唯一被上帝选中的民族带来的排他性，用爱的教义消弭了民族间的差异——上帝公平地对待每一个信仰他的民族。这里就形成一个疑问：既然基督教超越了民族性，反对民族间的任何区别，那么它又为何要反对犹太人。鲍威尔对此的解读是，基督教是犹太教的进阶，因而继承了犹太教排他性的极端路线：犹太教反对的是除犹太人之外的其他民族，基督教反对的是除它之外的其他信仰。犹太人并非因民族的问题而是因犹太教的信仰而排斥“基督教国家”。从表面上看，这是两种宗教精神之间的对立，但基于基督教是鲍威尔的自我意识异化的高级阶段，这一问题就成了掩盖在宗教表象下的自我意识自身批判的问题。作为自我意识与自然相对立的具体产物，犹太教（其中，自然和种族的力量依然起着关键作用）的宗教内容满足的只是不想依赖于自然的人。但基督教作为自我意识的自为定在，已经内含了人类本质的普遍概念，因此“基督教国家”中的“特权”并不是简单的神学问题，其本质是自为的自我意识对前一阶段自我意识的批判。
另一方面，在“政治解放”后的“基督教国家”中，宗教已经被驱赶到个人领域，任何宗教“特权”都理应被消灭。马克思认可鲍威尔的这一观点，指出若政治革命将政治从宗教中解放出来，则宗教在政治领域中就不应再拥有“特权”。鲍威尔和马克思都将法国作为这种“基督教国家”的现实定在，然而在现实中都发现宗教“特权”依然存在。鲍威尔通过“休息日”的辩论指出，由人数上占优势的基督徒所组成的国家政治机关，在制定法律的过程中，以多数人的规定和诉求作为出发点，这实质上就是按照基督教的规定来对世俗生活进行安排。马克思也认为法国基督教保存“国教的外观”，这与宗教理应在政治中没有“特权”的推论相矛盾。对于这一问题，马克思和鲍威尔都认为其是由“政治解放不彻底”带来的，都对这种“政治解放”持批判态度，然而在批判中两者存在分歧。马克思认为宗教信仰是人权领域的问题，所以只要国家从“政治的角度”对待宗教，犹太人的问题就成为世俗的问题。在“完成了的基督教国家”中，政治国家赋予犹太人公民的身份，而市民社会的人权保证了他们的信仰自由。政治国家最大的问题是作为特殊性（以“人权”为基础的“特权”本质）的“私人”和作为普遍性的“公民”之间的矛盾。马克思把握住了政治国家和市民社会之间的矛盾，提出了要对市民社会进行批判的任务。鲍威尔对“政治解放”批判的落脚点在于犹太人的“特权”已经发生的新变化：在1791年就已经获得公民身份的犹太人陷入了如何在世俗生活中履行公民义务与坚持宗教戒律的矛盾中——表面上是宗教对立导致犹太人在政治上被压迫，实际上真正的对立是组成新型民族国家的不同族群之间世俗“特权”的对立。但“［自由人类］承认［宗教］，并让它以其本来面目存在，作为软弱的需要，作为对不确定性的惩罚，作为怯懦的后果，作为一件私事”（Bauer，1842a，S.203），宗教在个人领域依然维持着对人的束缚，神圣的宗教力量阻挡了人通往自由的道路，唯有不信仰宗教才能实现人的自由。鲍威尔通过论述宗教“特权”来达到阐释世俗冲突的目的，指出唯有通过“政治解放”才能实现对宗教的扬弃，进而达成“人的解放”这一最终目标。在已经开始市民社会批判的马克思看来，鲍威尔还是局限在宗教的领域来探讨人的问题。
第二，马克思与鲍威尔对“政治解放”的功能和影响范围的理解不同。在论战中，他们互相指责对方没能理清“政治解放”和“人的解放”之间的关系，这就引出探析两人分歧的关键问题：“政治解放”是否已经完成它的历史使命。在马克思看来，答案是肯定的，然而“政治解放”只能使国家达到政治国家的状态，只有更进一步，对政治国家及其自然基础进行批判，才能够真正实现“人的解放”。因而，他在《神圣家族》中批判鲍威尔“只是从局部的政治解放上升到了完全的政治解放”（《马克思恩格斯文集》第1卷，第315页），而没有认清问题的关键。这不仅是对鲍威尔“政治解放”思想的批判，更是对鲍威尔自我意识哲学的批判。但是，在鲍威尔看来，马克思缩小了他关于“政治解放”的范围，在他的“政治解放”视野中关于“人的本质”的问题才刚刚展开。鲍威尔认为在政治国家中，国家政治权力的局限性使得其并不能对不同群体的利己主义进行限制，因而“政治解放”的进程并没有完结。他在《目前什么是批判的对象？》一文中指出，马克思的“过失”在于将“政治本质和人类本质混为一谈”（转引自聂锦芳、李彬彬编，第200页），犹太人问题“应该首先获得一个正确的提法，它既是宗教的、神学的问题，也是政治的问题”（同上，第201页），因此自我意识的批判对象由宗教转为政治国家中披着宗教外衣的政治对立，自我意识的批判“必须用政治本质的语言来把握政治本质”（同上）。法国大革命的成功证明了现阶段的政治批判只能达到国家与利己主义之间的“媾和”——一方面，国家需要满足利己主义发展的需要，因为利己主义是政治国家存在的基础；另一方面，国家必须对利己主义进行限制，需要以国家秩序作为中介将在利己主义影响下形成的原子式的个人联结起来。鲍威尔所强调的利己主义，内在包含了宗教、政治、经济、民族等各种内容，而这一利己主义的域场实际上就是马克思所强调的市民社会，政治国家与利己主义之间的关系正是马克思所强调的政治国家与市民社会之间的关系。鲍威尔认为“政治解放”之后，自我意识依然处于异化的状态，这不仅是因为“人权”的规定使得人并没有从宗教奴役的束缚下解放出来并获得真正的自由，更是因为人在现实中依然被利己主义绑架，自我意识依然局限于个体之内而没有成为“普遍的”。“政治解放”之后，自我意识的批判进入一个新的阶段，即实质上是对“政治解放”后的政治国家进行批判、对利己主义进行批判，在现实问题中表现为探索解决犹太人问题的道路阶段。因而，在马克思那里，完成了的“政治解放”只不过是鲍威尔自我意识批判的第一个环节，即宗教批判。宗教批判和政治批判共同组成了“政治解放”，是“政治解放”的两个步骤。只有在完成宗教批判之后，自我意识的哲学才能引导政治批判的实现，这是因为没有自我意识哲学的引导，一切政治批判的实践活动都是盲目的。
通过以上对分歧的辨析可以得出两个结论：其一，当马克思已经转向对市民社会的批判时，在鲍威尔那里“政治解放”还没有结束，他坚持只有继续从宗教入手进行批判、引领现实中“政治解放”的真正完成，才能够实现普遍、无限、自由的自我意识，实现“人的解放”；其二，鲍威尔和马克思虽然都在追求将人从利己主义的限制中解放出来，但当鲍威尔坚持“宗教偏见是市民偏见和政治偏见的基础”（转引自聂锦芳、李彬彬编，第106页）时，他就已经与认识到市民社会是现代国家自然基础的马克思分道扬镳，两人对“人的解放”的内涵及其实现路径的思索促使他们走上了两条不同的道路。
二、普遍性：鲍威尔“人的解放”的实现
鲍威尔深受黑格尔的影响，他将黑格尔的绝对精神改写为自我意识。在《从信仰的角度看黑格尔的宗教与艺术学说》一文中，鲍威尔指出，“理性就是真的、创造性的力量，因为它以无限的自我意识的形式产生自己”，“自由，是精神的唯一目的，也是历史的唯一目的，而历史不过是精神意识到它的自由，或者成为真正的、自由的、无限的自我意识”。(Bauer，1842b，S.162-163)在鲍威尔看来，“自我”是实现思想与存在相统一的形式原则，它通过反思实现多样性的内容与自身的协调。个体是自我意识存在并得以表达的定在，自由必须在个体中才能实现并走向普遍性，在这一过程中，在自己内部获得自由概念的主体以普遍的行动者的身份出现，以在客观世界中彰显他们对理性自由的追求。就此而言，“人的解放”的实现就是自由、无限、普遍的自我意识的实现，自我意识普遍性的达成就是鲍威尔“人的解放”的实现。
鲍威尔的自我意识是特殊性和普遍性的辩证统一，普遍的自我意识是以理性思维的形象完成对客观性的重塑。鲍威尔虽然借鉴了黑格尔“主奴辩证法”的形式，却没有强调其必要性。他将属于理性的“理论理念”和“实践理念”纳入其“自我意识”的运动中，这一运动就是普遍性的运动，只有在这一运动中“自我意识才能思考整个自然和精神的普遍性，并将其提升到自己的本质”（Bauer，1989，p.179）。在鲍威尔那里，普遍性和自我意识的关系主要呈现为两个方面。
一方面，普遍性蕴含于自我意识之中，它的获得是一个不断从内向外的延展过程。普遍性既非超验的，也非与自我意识相分离的，它内在地隐藏在自我意识的深处，因此它蕴含在每一个个体之中。当特殊的自我包含在普遍性之中且普遍性深藏于自我意识之内时，“我”既不能将自己定义为自我意识，又不能在现实中认识普遍性，因而必须揭示“自我——作为一种特殊的意识——被设定为一种特殊的普遍性并反对它的这种普遍性，随后这种普遍性成为自我意识的对象”（ibid, p.180）。自我设定自身为特殊，将普遍性与个体性区分开，每个个体将自身定义为特殊的意识，自我定义自身为自我意识。自我以特殊性的形式实现与外部世界的结合和对外部世界的把握，自我意识也以特殊性的形式存在并以普遍性为自身感知的对象，于是自我意识踏上了寻求普遍性的道路，这就是普遍性从自我意识之内向外进行延展的开始。自我意识通过对自然法则的把握实现了对自然宗教和多神教的扬弃，它将扬弃形成的自然意识强加给了犹太教，因此犹太教是自我意识与自然相对立的具体产物。黑格尔认为在犹太教中“自我意识是仆人对主人说来的自我意识”（黑格尔，第329页），对此鲍威尔指明犹太人通过奴性意识增强自己的特殊性，“生活和幸福是他的目标”，“全部内容和目的是家庭的存在”（Bauer，1989，p.153）。因而，在犹太教中，普遍性突破单个个体的局限，向外延展并在传统的家庭和民族这种自然共同体中得到呈现。黑格尔指出，基督徒受“不幸的意识”影响“按其概念为善者”，“他同时又是有意志的，……他便是恶”（黑格尔，第446页）。鲍威尔则强调基督教将受制于自然法则的普遍性进一步发展，将排斥从民族上升到信仰，基督对信徒的爱使得普遍性获得了更高形式，并在与人的对立中获得了自己的实体性。在基督教中，“自然和精神世界的整个王国已经融合在一起，形成了自己的实体”（Bauer，1989，p.107），于是通过宗教自我意识形成了对自然法则的全部把握，“自我意识是自然的死亡，……它首先带来了对自然及其规律的内在认识”（Bauer，1841，S.160）。同时，宗教又是自我意识的分裂，通过反思自我意识认识到本质与自身的分离，本质被提升为一种具有决定性的、独立的力量和崇拜的对象而与其本身相对立，普遍性也以纯粹的神的形象而与自我意识的经验个体相对立，自我意识开始尝试与它的对立面和解，即对自身的异化进行批判和扬弃。
另一方面，普遍性的“复归”是自我意识运动的目的，“意识属于普遍性本身的运动和发展——当它的过程完成并达到自我意识时，就是黑格尔所说的‘绝对精神’的普遍性”（Bauer，1989，p.106）。作为联结普遍性和特殊性的中介和桥梁，自我意识通过反思以实现在保留有限形式的状态下把自身提升为无限。普遍性与特殊性在自我意识中融合的产物就是历史，“历史的意义仅在自我意识的形成和发展中”（ibid，p.115），“其中无限被锚定在个体意识中，个体被提升为无限”（Moggach，p.71），历史是客观普遍性藏匿的基地。因此，当具有自我意识的个体走向秩序性的客观世界时，通过对历史进行批判性的反思，自我意识认识到它是与历史普遍性统一的个体化的普遍性。为了实现与客观普遍性的统一，有限的自我意识需要通过不断的反思和批判实现对异化和既定生活形式依恋的否定，进而不断向普遍的、无限的自我意识前进。所以，个体成为其内在普遍性获得自己历史有限形式的“器官”，普遍性通过特定的内容而变得具体。自我意识经历了对历史进行批判性反思—认识普遍性原则—运用普遍性原则重塑自身的过程，包含了“理念理性”和“实践理性”的要义，这是鲍威尔对黑格尔理性内容的改写。宗教意识被赋予了一种超越的地位，其普遍性处于自我意识的领域之外并实现着对自我意识的支配，这对真正有限的自我意识来说是不可获得的。启蒙运动揭示出宗教的欺骗性和人类的普遍概念，对宗教进行批判的支持者认为宗教只不过是旧秩序的意识形态工具，所以当自我意识通过“政治解放”实现基督教与国家的分离时，自我意识就能够获得与普遍性的和解。但是，在“基督教国家”中自我意识的异化依然以个人的宗教信仰和利己主义的特殊形式存在，普遍性已经从彼岸世界转移到此岸世界并受到现实利己主义的束缚。主体在面对具有目的性的客观世界时，通过吸收国家中普遍性的原则实现自身性质的改变，从现实世界的“他律”中解放出来以获得理性的自由。因此，普遍性“复归”的实现并非通过“政治解放”的完成就可一蹴而就，因为自我意识“是一种过渡，是运动和历史，它并不是固定在这些有限内，而是通过这些有限来达到它自身的完全的历史意识”（qtd. in ibid.），自我意识实现普遍性的关键在于克服所有形式的“他律”。
“他律”是特殊的、不由自我决定的意识，它反映了当下客观世界秩序的价值观，本质上是利己主义，其存在的基础是物质利益。对“他律”的扬弃体现于自我意识的异化及其扬弃的过程中。首先，作为自我意识异化的第一阶段，犹太教导致了犹太人在现实的世界中成为感性利己主义的直接代言人。这实际上正是犹太教利己主义的体现：作为一种直接的、粗糙的、受自然家庭和种族影响的自我意识，缺乏了普遍的理性，被固定在直接的、特殊的人之中。耶和华作为另一世界的理性存在，决定了犹太人的排他性，他们在这种排他的利己主义中获得安全感。犹太教的“完整意思、内容和宗教价值在于它通过上帝、通过上帝与人的结合确定自己的所有权”（Bauer，1989，p.153），这种“所有”仅仅是一种占有，并不是“自由人的自由财产”。因此，犹太人与上帝之间的关系是仆人与主人之间的关系，仆人只有更加依赖于自身的特殊性，即犹太人只有坚持犹太教这一“他律”及其带来的“特权”，才能够在实现对财产的享有中确定耶和华的存在，“被否定的有限个体是被实现的有限个体；有限利益的自我牺牲确保获得财产和暂时的幸福”（Bauer，1989，p.153）。其次，鲍威尔以“政治解放”为界对基督教这一自我意识异化的第二阶段进行划分，对两种“基督教国家”中的不同“他律”的利己主义本质进行了批判。在“政治解放”前的“基督教国家”中，犹太教的利己主义在基督教中达到了顶点，普遍性在彼岸世界中得以完成。封建君主专制与基督教的结合正是政治的排他性和宗教的普遍性的结合，基督教通过对国家的监护来维护自己的宗教利益与经济利益，国家利用基督教来压迫人民、维护君主的私人利益。因此，“政治解放”既是国家的解放，“国家必须最终摆脱教会和宗教的监护，并将自己打造成一个真正的国家”（Bauer，1842a，S.33）；也是“人的解放”的一部分，它促使自我意识通过否定超验的普遍性来实现对“他律”的扬弃。在“政治解放”后的“基督教国家”中，形成了私人领域和公共领域之间的划分，“他律”也以两种不同的形象出现。其一，鲍威尔肯定了“政治解放”对“人的解放”的功效，指明“最近才有人……现代革命是人权战胜自然驱动力和自然规定的必要条件”（qtd. in Moggach，p.143），但是这一“人权”的概念是空洞的。《人权宣言》表明由国家赋予并受国家制约的公民身份是获得人权的前提，人的概念被包含在公民的概念之中。人权既是人普遍的使命和权利，又是一种“特权”，因为它排斥了所有需要这些权利的非公民，人被动陷入国家监护的“他律”之中。其二，启蒙运动对物质利益的追求使得市民社会中的人以原子化的方式存在，特殊性通过原子式个人的利己主义、特殊主义得以展现。人为了保护自己的利益，将自己视为“他人的私有财产和农奴”“将自己的存在视为他人的专有特权”（Bauer，1842a，S.222）。因而，“他律”一方面体现在为保护自己的利益而主动接受的国家监护，另一方面体现为有限的自我意识所坚持的私人利益。
正是因为“他律”依然以政治的、经济的和宗教的形式在“政治解放”后的国家中存在，解放没有实现自我意识的普遍性，所以国家成为自我意识下一步批判和反思的对象，“政治解放”还需持续下去。扬弃“他律”以实现普遍性，就是鲍威尔实现“人的解放”的具体路径。
三、犹太人问题：鲍威尔“人的解放”的现实矛盾
鲍威尔既然已经发现“他律”是自我意识当下的主要敌人和实现“人的解放”的主要障碍，那么为什么却将关注的重点放在了犹太人的身上？从历史的原因来看，普鲁士国王威廉四世在1841年12月13日颁行的“内阁律令”中指出要恢复中世纪的行会制度、拒绝犹太人服兵役和参与公职，这在社会上引起了强烈的反响，反对派与支持派彼此相互攻讦。这是鲍威尔关注犹太人问题的直接动机。从更深层的原因来看，犹太人问题是矛盾的中心点，是实现普遍、无限、自由的自我意识过程中面临的所有异化、“他律”的集中体现，是实现“人的解放”的现实矛盾，这在两种不同的“基督教国家”中分别以不同的形式得以展现。
在以基督教作为自身存在基础的国家中，犹太人问题是以宗教为基础、以政治为手段、以经济为结果的“他律”产物。13世纪，基督教达到了鼎盛时期，欧洲的犹太人在各个国家内遭到了驱逐和各种形式的屈辱。犹太人为了生存走上了两条不同的道路：改宗和“隔都”。西班牙的犹太人为了生存进行了集体改宗——被称为“马兰内”，这一行动使得犹太人短期内在西班牙的各行各业甚至贵族血统中产生影响。需要说明的是，他们只是在表面上皈依了基督教。到了15世纪中叶，集体改宗的弊端便呈现出来：在信仰方面，坚持犹太教信仰的“马兰内”成为基督徒中的异教徒；在现实生活中，“马兰内”在金融领域的影响越来越大，他们作为国王的包税人而与群众形成对立，以剥削者的形象存在，矛盾的激化使得西班牙全国范围内发生了反犹运动，这标志着改宗路径的失败。在鲍威尔看来，改宗路径的失败是必然的，因为基督教本身也是自我意识的一个异化阶段，改宗无非是用一种“特权”代替了另一种“特权”、用一种“他律”代替了另一种“他律”，并不能从根本上解决问题。在意大利，教会和封建国家联合起来把犹太人限制在“隔都”中生活，这一方式很快成为各国管理犹太人的主要方式。除了意大利的犹太人在较长时间内与基督徒保持友好往来外，其他国家的犹太人则被排斥在社会思潮的发展之外，与社会的发展完全脱节，对进步文化和思想、思潮毫不关心，犹太教的传统从而得到进一步增强，犹太人与基督徒之间的宗教矛盾进一步深化。宗教和政治上的排斥也扩展到经济领域，犹太人不得购置、占有地产，不得加入行会，这使得犹太人只能从事不受行会束缚的商品贸易和金融活动。绝大部分的犹太人在从事商品贸易时主要“靠牲畜贸易、粮食贸易、乡村手工业产品销售为生，靠旧货买卖、货币兑换、典当物品、贷款交易为生”“涉及到中、小债务时，犹太人总是作为出资者来出现”（罗衡林，第73页），于是犹太人很早就成为小市民阶层的一部分。犹太人内部也逐步形成了分化，少部分犹太人成为专为君主筹款、供应物资的“宫廷犹太人”，逐步在上流社会站稳脚跟并在商业活动中扮演着越来越重要的角色。在信仰层面，马丁·路德直接指明：“财富是世间最微不足道的事物……所以我们的主上帝通常将财富给那些得不到他属灵恩赐的人”，“犹太民族是危险的种族，他们通过高利贷、通过掠夺财富征服所有其他民族”，（路德，第65、368页）犹太人经商的“罪”在宗教上被固定下来。因此，基督教的排斥，使得犹太人在宗教解放后形成的君主专制国家中以高利贷为生，“放高利贷”成为他们的罪和恶名。但是，“基督教国家”中并不是只有犹太人才进行金融的借贷活动，教会也通过代理人进行着高利贷活动，以“汉萨同盟”为首的大商家对小农和手工业者的压制更加严重，所以犹太人不过是社会大众不敢向贵族和宗教权威发泄愤恨情绪的“替罪羊”。在鲍威尔看来，犹太人在市民社会的夹缝中筑巢生存，不能因为他们运用了“需要”这一属于市民社会的要素来满足自己生存的行为就排斥他们。事实上，犹太人被排斥的根本原因在于犹太教带来的信仰差异、基督教和犹太教的宗教“他律”间的对立，犹太人成为自我意识异化的牺牲品。
在“政治解放”后的“基督教国家”中，犹太人问题演化成以经济为基础、以宗教为依据、以政治为手段的“他律”产物。基督教与封建国家的结合给人们带来了压迫，“压迫往往会改善人，而且把他的荣誉和伦理情感变得敏锐”（转引自聂锦芳、李彬彬编，第42页）。压迫一方面使得人们不再关注封建国家的事务，不再参与共同体的生活，另一方面促使他们更关心自己的需要，在促进市民社会发展的同时增进对“人”的理解以及对基督教虚幻普遍性的质疑。基督徒在受压迫的过程中促使自己的德性完善并展开“政治解放”，走向普遍自我意识实现的道路。法国作为政治解放的代表，其大革命的胜利即是教会对国家的屈从，“革命、启蒙运动和哲学……提升了国家并将其转变为道德自我意识的全面展现”（Bauer，2017，S.21），国家成为普遍自我意识的新定在，但并没有实现真正的普世，因为“宪政自由主义（Der constitutionelle Liberalismus）是享有优先权的人提出的体系，是有局限的、有自身利益的自由体系”（转引自聂锦芳、李彬彬编，第110页）。作为反对贵族政治和宗教特权的市民革命，法国大革命建立起的宪政体系本质上代表着市民的利益，自由是由作为市民的人而非普遍的“人”定义的。人们在获得公民身份的同时也依宪享有人权，对私人物质利益的保护是人权的重要内容。这标志着国家通过赋予公民身份来实现对私人物质利益的支配，物质利益成为国家的基础。人们依宪行使普遍的人权，为了保障自己的特殊利益而相互排斥，原子式成为市民社会中人的组成形式，一切人排斥一切人。犹太人坚持自己狭隘的犹太教“他律”，因而被排除在传统的行会和经济生产方式之外，这使得他们不得不以个体化的方式进入到新兴的资本主义行业中，成为新兴市民——资产阶级——中的一员，因此他们呼吁获得公民身份。1790年法国国民大会的决议中规定，犹太人应享有现有公民的全部权利，这为犹太人的解放开创了前所未有的先例（参见埃班，第243页），但传统的宗教偏见及其带来的政治偏见在生活和法律这一新形式中得以保留，体现在法国议会关于“休息日”的立法讨论中。在法国的犹太人虽然获得了自由的公民身份，但是这一自由并不是由普遍、无限、自由的自我意识所规定的，而是建立在社会实践的惯例之上，是法律定义的自由。法国基督徒在人数上占有优势，因此立法也将以基督徒的惯例为标准，这使犹太人陷入第一个困境：尽管人权保证了市民信仰宗教的权利，但如果犹太人遵循建立在基督徒惯例基础上的法律，那是否意味着对其犹太教徒身份的背叛？犹太人怎样调和作为教徒和公民之间的矛盾？与此同时，以宗教为依据、以政治为手段的联合排斥，造成犹太人与自身身份认同的割裂，犹太人成为居住在自己祖国内的“外族人”。法国大革命的胜利标志着现代民族国家的理论构想在现实中得到验证，当犹太人成为一个国家的公民时他们必须成为这个民族（Volk）的一部分，但这意味着他们必须放弃犹太人身份，然而犹太教规定只有犹太人才是唯一真实的民族，应该享有整个世界。这使得犹太人又陷入第二个困境：如何调节犹太人与民族国家之间的矛盾？犹太人面临的两个困境表明了“政治解放”后的“基督教国家”内在的局限性，即国家还没有完全由自己的概念决定，物质利益取代宗教成为国家的基础，市民社会与国家之间相互对立。此时的国家还不是鲍威尔心目中普遍、无限、自由的自我意识的现实定在。鲍威尔准确把握住市民社会中人们彼此间互相利用以实现满足自身需要的原子式的特点，也认识到个人与国家这一共同体之间的疏远。因此，“人”中蕴含的市民与公民的矛盾成为自我意识下一步需要扬弃的对象。
四、宗教与国家:鲍威尔“人的解放”的局限性
自我意识的自由在于它的普遍性和无限性，即必须从任何特定的利益中解放出来，无论是宗教、政治还是经济。当普遍、无限、自由的自我意识实现时，“人的解放”才宣告完成。这是鲍威尔实现“人的解放”理论的必然要求，也是其局限性所在。鲍威尔的问题在于他把现象与本质的关系颠倒了，主要体现在两个方面。
第一，鲍威尔认识到物质利益在宗教和国家中所发挥的决定性作用，认可物质利益是一种现实的“他律”，但他只是把物质利益作为特殊利益的一种特殊形式。对他来说，问题的本质不是物质利益而是各种形式的利己主义，问题的关键也不只局限于解决物质利益的“他律”而是解决一切“他律”。宗教“奠定了现实的基础，并以他律的形式来直接支配现实”（Bauer，1989，p.127），它的存在就是特殊主义和特殊利益。当国家战胜教会后，不仅宗教特殊主义被保留下来，个人利己主义作为市民社会的本质特征也发挥着越来越重要的作用，两种特殊利益以宪政自由主义的国家作为自己的政治表现，并通过立法分别以宗教信仰自由权和财产权的形式获得了自身合法性的地位。因此“宗教意识和个人占有主义对私人权利的主张是一致的，因为利益寻求保持自己不受批判和历史的影响”（Moggach，p.94），批判的对象已经从宗教转向国家。他坚持对宗教批判的原因是宗教“颠倒了现实、理性世界的规律，异化了自我意识的普遍性”（Bauer，1842b，S.61）。鲍威尔认为在中世纪的同业公会和行会中对犹太人的排斥是为了保护他们的经济利益，宗教偏见以市民偏见、经济偏见表现出来。在“政治解放”后的国家中，市民偏见的社会实践惯例决定了政治偏见，自我意识理应反对利己主义以及建立在这一基础上的自由秩序。但是从历史上看，是先有了宗教偏见然后生成了市民偏见与政治偏见，宗教偏见是市民偏见和政治偏见的基础，“宗教排他性是市民排他性、政治排他性的前提、典型和理想”（转引自聂锦芳、李彬彬编，第105页）；两个偏见为了维护自身的特殊利益而不断对宗教偏见进行强化，“市民偏见和政治偏见是内核，宗教偏见必须包裹、保护着它们”（同上，第106页），因而克服经济和政治“他律”的“方法就在于：攻击、消灭市民压迫和政治压迫的宗教前提”（同上）。“政治解放”只是使国家代替教会成为现阶段普遍性的定在，只要人信奉宗教，单个的人与普遍性就依然处于分裂状态，人依然受原子主义的影响，因而这一普遍性只能是形式的普遍性。在自我意识的运动中，经济及其他形式的利己主义以宗教利己主义为前提和表现形式，只有先完成对宗教而不是对物质利益的批判和扬弃，才能实现普遍自我意识对利己主义的征服。
第二，共和制国家是普遍、无限、自由的自我意识的代表。鲍威尔自我意识哲学的理论困境在于，在个体中存在的自我意识如何实现其普遍性，即自我意识如何“在其自身的差异中认识到自己，从而成为绝对的实现了的自我意识”（Bauer，1989，p.187），但这也只是指明自我意识能在感性主体中获得个体普遍性和真理，并没有说明普遍自我意识的现实形式，自我意识需要一个现实的定在。国家“作为精神本身，它是自由的、合理的和道德的——实现理性的真正理念”（ibid.，p.169），是自我意识在现实世界中的具体形式。因此，自我意识的最终目标是建立一个理性国家、一个没有障碍的世界，在其中所有特殊利益的“他律”都将被扬弃，这样的理性国家就是共和制国家，是由无限自我意识的自由人格组成的自治共同体，它要求自我意识从政治和经济两种“他律”中解放出来。在政治上，现行国家的监护权是赋予公民身份的权力，因为它是人把自己的本质作为特权赋予国家的，所以人与自己的本质是分裂的，“自由”是国家的政治“他律”规定下的“自由”。自由人格的获取要求“主体通过将自己从经验上的他律冲动的决定中解放出来，从超越理性的他律原则的幻想中解放出来，从而获得理性自由”（Moggach，p.52），“将自己与自身联系起来，并通过自身在其无限中决定自己”（qtd in ibid.，p.51），所有来自国家秩序的奴役和监护都已经被自我意识攻击并消灭，新的国家是以自治形式建立起来的获得完美道德的国家，“国家将到来，它们将自信地建立在自我意识的自由之上”（ibid.，p.135）。在经济上，鲍威尔认识到私有财产是自由主义的决定性原则和现代国家的基础，实现共和制国家的“政治解放”离不开“社会解放”，即大众的解放，这是最后、最难的工作，因为“他们必须每天与物质利益斗争，必须征服普遍性的感官，在他们所服务的普遍性的斗争中没有真正的个人意识”（Bauer，2017，S.27）。鲍威尔理解的大众是贯彻利己主义原则的市民阶层，他们是被“政治解放”从家庭关系中解放出来的个体，凭借掌握的私有财产而获得虚假的、“他律”的自由。此时鲍威尔陷入到矛盾之中：一方面自我意识的特殊性要求个体必须进行竞争，竞争是个人独立的必要因素；另一方面无限制的竞争又会促使个体之间相互对立，对私有财产的诉求使得利己主义没有边界，制约自我意识普遍性的实现。鲍威尔对此进行了模糊化处理：共和制国家的基础是共同利益，通过国家干预经济将正义与平等注入市场中，实现对经济特权、垄断和不平等的消灭，个人因而从私有财产的“他律”中解放出来并投入对共同利益的维护和追求中，认识到自己是历史变革力量的主体。这种处理方式是由自我意识哲学的根本缺陷所决定的。
伴随着当时欧洲各国革命与复辟的交错进行，鲍威尔认为自我意识批判的特殊利益主要为宗教利益和经济利益，两者之间相互交融，但根本上还是经济“他律”决定了宗教“他律”，国家“他律”则是这两种“他律”的结合。鲍威尔认识到了国家与市民社会的对立，认识到了市民社会对国家的决定性作用。他发现了问题的现象和本质，这一点与马克思是一致的，但是他没能揭示出政治经济学在自我意识中的真正地位，而试图在自我意识的运动中用共和主义的政治哲学来解决政治经济学的问题，因此经济“他律”成为现象，而宗教“他律”和政治“他律”则成为本质，他对现象和本质进行了颠倒。鲍威尔的思想实际上是小资产阶级原子化个人状态在政治哲学中的反映，因此他的方案达不到马克思从政治经济学角度探讨社会化生产和无产阶级专政的革命性高度。在与马克思论战时，鲍威尔从自我意识入手对无产阶级的历史使命进行了否定：其一，他认为无产阶级同资产阶级一样是建立在纯粹阶级利益基础上的，他们初期的任务也是寻求物质需要的满足，因此无产阶级只有放弃自己的特殊性才能成为现实普遍性的代表；其二，他认为当时的无产阶级束缚在劳动的异化之中，他们的自我意识的发展水平较低，无法反思历史以成为先进自我意识的代言人；其三，他没能认识并解决主体间性的问题，因此他否认了劳动的主体间性，认为无产阶级不能通过异化劳动形成新的用于解决现实困境的团结方式。马克思认为鲍威尔的自我意识是“纯粹的、未加伪造的黑格尔的范畴”（《马克思恩格斯文集》第1卷，第514页），他的“人的解放”的实质仍是理念在现实世界中的实现，并未从根本上超越黑格尔的体系。因此，虽然鲍威尔努力实现自我意识哲学体系的自洽，但他无论从理论层面还是现实层面都无法通向“人的解放”的正确道路。
从自我意识向普遍性前进的要求来看，法国大革命后出现的自由主义和现代社会主义没能根本解决政治“他律”和国家“他律”对自我意识的制约，因此只有实现对宗教的扬弃，以宗教“他律”为基础和前提的政治“他律”才能够得以扬弃。而这时便会面临自我意识哲学不可克服的根本缺陷：当承认私有财产是个人独立性的组成部分时，私有财产也成为个体自我意识的现实根基，自我意识就不可能对经济利己主义进行批判，经济“他律”就持续存在。对此鲍威尔的解决方案是道德，自我意识“通过斗争道德的目的及其现实被提升到更高的内容”（qtd.in Moggach，p.89），完美道德的规定性会促使共和制国家建立平等的市场以实现竞争的动态平衡，如此一来，大概只有“小国寡民”才能实现鲍威尔的设想。鲍威尔的设想不具有实现长久稳定的基础，人在其中也只能获得短暂、虚假的解放。同时国家对经济的规定也使得“他律”又从经济领域转移到政治领域，普遍的自我意识和“人的解放”依然未能实现。而从自我意识哲学的特点来考虑，“人的解放”也只能是在理论设想中才能实现：一方面自我意识只有在普遍性的活动中才能对普遍性进行反思并将其提升为自己的本质；另一方面历史是自我意识的产物，个体的自我意识又是通过对历史进行反思来把握住普遍性的原则。因此，在鲍威尔那里，只要自我意识存在历史就不会终结，自我意识在对历史的持续反思中只能无限地向普遍性靠近，而“人的解放”无法在现实中真正实现。
【参考文献】
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原载：《哲学研究》2023年第10期
文章来源：“哲学研究”微信公众号2023-12-13