作者简介：姜佑福（上海社会科学院哲学研究所）

【摘要】“科玄论战”的百年回顾，绝不仅限于历史纪念意义，还具有重要的理论价值，因为“科玄论战”的实质乃是“科学”“哲学”以至“玄学”之于近代以来中国人“人生观”的性质、意义和作用等问题。在“科玄论战”的基本史实及其百年回响中，蕴含着深刻影响20世纪中国的历史发展进程及当代中国人安身立命之本的重大实践问题和基础理论问题，即如何对待以科学技术和物质生产进步为核心成就的现代西方文明，如何理解马克思主义的哲学和科学性质，如何看待中华民族自身文明和文化传统等。在当代语境中重审“科玄论战”或人生观问题上的“科玄之争”，最为根本的思想任务是，通过深入把握当今人类社会和中国发展的总体境况，回应和承担马克思主义哲学中国化时代化的理论课题，深刻阐释作为中国特色社会主义道路突出特征和重要成就的中国式现代化和人类文明新形态。具言之，通过继承和拓展经典马克思主义对西方现代文明的批判性理解，充分汲取中华优秀传统文化的精神精华，构建一个能够全面理解当代中国与世界的中国马克思主义哲学体系，形成一种属于当代中国人的科学的人生观；其核心指向是在“两个结合”的历史进程中锻造出一种全新的政治文明形态，以驯服技术和资本的无序扩张，使人类社会与现代科学技术形成一种真正自由的关联。

【关键词】科玄论战   人生观问题   马克思主义哲学中国化   古今中西之争

 

今年是“科玄论战”一百周年。这场论战不仅在一百年前声势浩大，而且百年来余响不绝。本文力图站在中国特色社会主义新时代这一新的历史起点上，并以人生观问题为主要切入口，概要检视“科玄论战”的基本史实及其百年回响，从中探讨“科玄论战”之于马克思主义哲学中国化的历史贡献和当代启示。

 

一、作为“科玄论战”基本史实的人生观问题

 

今天我们回顾“科玄论战”，自然免不了戴上回顾者的“眼镜”，材料之取舍、论述之重点以及得失之评价，都同我们当下的立脚点和前理解密切相关。但从回顾者的主观意愿来说，毕竟还有是以还原史实为主（“我注六经”）抑或是以抒发己见为主（“六经注我”）的差别。本节主要取前一种态度，尽可能相对客观地描述“科玄论战”中参与各方围绕人生观问题的核心观点。

“科玄论战”的缘起，是张君劢在清华大学发表的关于“人生观”的演讲，以及丁文江针对这一演讲撰写的《玄学与科学——评张君劢的〈人生观〉》一文。[1]张君劢和丁文江是在人生观问题上的“玄学派”和“科学派”的突出代表。

张君劢演讲的对象是即将赴美留学的青年学生，其主旨在于提醒这些学生不要被科学的“教科书”所误导，“以为天下事皆有公例，皆为因果律所支配”。他认为，人生和“有一定之原理原则”的科学不一样，由于“彼此观察点不同，而意见各异”，因此，人生乃“漫无是非真伪之标准”。即是说，人生观是“天下古今之最不统一者”。（参见张君劢，1980年a，第1页）

在张君劢看来，人生观都是以“我”为中心的，同“我”相对待的“非我”，或者是“我以外之物”，或者是“我以外之人”，复数之“我”面对种种“非我”与“我”的关系，会形成彼此难以“一例相绳”的不同的人生观。（参见同上，第4页）人生观的特点在于“曰主观的，曰直觉的，曰综合的，曰自由意志的，曰单一性的”，因为有这五个特点，“故科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力，惟赖诸人类之自身而已”。（参见同上，第9页）

虽然“意见各异”且“最不统一”，没有客观标准，所以只能反求诸己；但人生观又是如此重要，因为人生观乃是“文化转移之枢纽”（同上，第12页），“思潮之变迁，即人生观之变迁”（同上，第10页）。张君劢同时认为，人生观并非没有主流，亦非没有主题：（1）“所谓古今大思想家，即对于此人生观问题，有所贡献者也”（同上，第9页），而“一部长夜漫漫之历史中其秉烛以导吾人之先路者，独此数人而已”（同上，第10页），“此数人”包括杨朱、墨子、孔孟、宋元明之理学家，以及柏拉图、亚当·斯密、叔本华、哈特曼、黑格尔和马克思等[2]（参见同上，第9—10页）；（2）“人生观虽非制成之品，然有关人生观之问题，可为诸君告者”，则有“精神与物质”“男女之爱”“个人与社会”“国家与世界”等事项。（参见同上，第10页）

据张君劢第二篇文章《再论人生观与科学并答丁在君》所记：丁文江（字在君）读罢《人生观》之后“勃然大怒”，他说，“诚如君言，科学而不能支配人生，则科学复有何用？吾两人口舌往复，历二时许，继则以批评之文万余字发表于《努力周报》”。（参见张君劢，1980年b，第45—46页）

丁文江的首篇驳论文章《玄学与科学——评张君劢的〈人生观〉》措辞激烈，激动情绪溢于言表。他首先倡言，“学科学的人”要去打附在张君劢身上的“玄学鬼”（意思是不等于打张君劢）（参见丁文江，1980年a，第15页），但打“玄学鬼”的目的不是要去救张君劢，而是“要提醒没有给玄学鬼附上身的青年学生”（同上，第16页）。丁文江的论述大致沿着两个方向展开：一方面标举科学与玄学的对立，正式拉开“科玄之争”的大幕；另一方面亮出他“存疑的唯心论”的哲学底牌来阐释他对科学的基本理解，同时正面驳斥张君劢关于科学对人生观无能为力的观点。其一，针对张君劢说人生观是“天下古今之最不统一者”，丁文江提出，“人生观现在没有统一是一件事，永远不能统一又是一件事”（同上，第17页），但倘若“玄学家先存了一个成见，说科学方法不适用于人生观；世界上的玄学家一天没有死完，自然一天人生观不能统一”（同上，第18页）。其二，针对张君劢提出的科学与人生观的五点差异及其总的结论——“人生观问题之解决，决非科学所能为力”，丁文江提出，“凡不可以用论理学批评研究的，不是真知识”，只要张君劢所谓“纯粹之心理现象”是“真的”，那就“决逃不出科学的范围”。（参见同上，第28页）其三，针对张君劢提出的中国古代思想家“侧重内心生活之修养，其结果为精神文明。三百年来之欧洲，侧重以人力支配自然界，故其结果为物质文明”（张君劢，1980年a，第9—10页），以及“欧战终后，有结算二三百年之总帐者，对于物质文明，不胜务外逐物之感”（同上，第11页）等质疑现代西方文明的论断，丁文江首先提出，“东西洋的文化，也决不是所谓物质文明，精神文明，这种笼统的名词所能概括的”，并着重指出，“欧洲文化纵然是破产”，最应该为此负责任的决不是科学，而应该是那些引发“国际战争”的、缺乏“科学精神”的“政治家同教育家”（参见丁文江，1980年a，第36页）；“战争不能废止”，“人生观不能统一”，其根源恰恰都在玄学而非科学。（参见同上，第40页）丁文江的最终结论是，“科学的万能，科学的普遍，科学的贯通，不在他的材料，在他的方法”（同上，第34页），并引用胡适《五十年世界之哲学》（或《五十年来之世界哲学》）的话说，“我们观察我们这个时代的要求，不能不承认人类今日最大的责任与需要是把科学方法应用到人生问题上去”（同上，第43页）。

显然，丁文江大骂“玄学鬼”和“鬼上身”，尤其是将张君劢对科学界限的质疑比之于“义和团”，并用“张献忠之妖孽”来反诘张君劢所谓人生观是“良心之自动”的主张（参见同上，第16、32页），这给后者造成了极大的情绪刺激。张君劢于是奋笔疾书，在很短的时间内拟就了一篇洋洋洒洒数万言的《再论人生观与科学并答丁在君》。这是“科玄论战”中较长且最见学术功力的一篇文章，其中与人生观问题密切相关的论述主要包括以下三点。

首先，援引德国学者冯特（Wundt，张君劢译作“翁特”）关于“确实科学”（Exakte Wissenschaf）和“精神科学”（Geistes Wissenschaf）的分类，展开对物质科学、精神科学和人生观之差异的论述（参见张君劢，1980年b，第51—52页），认为物质科学（如物理学）因其研究的对象是“死物质”因而是有严格公例可求的“严正科学”（参见同上，第66页）；而生物学和心理学等由于其研究对象的变化而缺乏如物理学一样“牢固不拔”之公例，做不到“科学万能”四个字（参见同上，第64页）；至于人生观，则“决不为科学所支配”（同上，第75页）。

其次，援引康德以批评丁文江所依傍的皮尔生，认为“古往今来之哲学家，自成一系统，包举一切现象，而其说足魇人心者，无如康德”（同上，第96页），并以康德哲学为基础讨论了“科学以外之知识（一名科学之限界）”（同上，第97页）的问题，批评丁文江的“科学万能”说是“蟪蛄不知春秋”。（参见同上，第104页）同时针对丁文江说玄学在欧洲“没有地方混饭吃”（同上，第104页）的观点，张君劢指出自19世纪末以来，玄学非但没有在欧洲消失，反而有“勃兴”之势，甚至可以称之为“新玄学时代”（参见同上，第107—108页）；并且主张中国人应当主动承担起继承康德学说以“调和英德”的学术使命，希望由此“自开途径”并于世界学术“有一种新贡献”。（参见同上，第97页）

最后，重申“科学决不能支配人生，乃不能不舍科学而别求一种解释于哲学或玄学中（或曰形上学）”（同上，第112页）的核心观点。从人生观的实践效果讲，张君劢认为，如果中国“固守科学的教育”，虽然有益于“发明”和“工商致富”，却可能重蹈欧洲“阶级战争”和“社会革命”的“覆辙”。（参见同上，第120页）而世人之所以“相率以精神文明”命名中国，则恰恰在其人生观有独到之处，亦即“涵育于中庸之说，既无所谓机械观，目的观，亦无所谓个人主义与社会主义”。（参见同上，第123页）面对“循欧洲之道而不变，必蹈欧洲败亡之覆辙”和“不循欧洲之道，而采所谓寡均贫安政策，恐不特大势所不许，抑亦目眩于欧美物质文明之成功者所不甘”的两难困境，张君劢坚持认为“苟明人生之意义，此种急功之念自可削除”（参见同上，第128页），其根本途径则在于提倡“新宋学之复活”（同上，第138页）。

此后，虽然双方还有几篇相互辩难的文字，但基本观点已经没有大的变化，以至丁文江在1923年6月发表的《玄学与科学的讨论的余兴》一文，已经单方面宣布论战的结束：“两造既然已经用了三四万字把有关系的事实论点发表了出来，惟有听读者做审判官慢慢审查判决。”（丁文江，1980年b，第361页）

除了张君劢、丁文江二位主将之外的其他参战“选手”，科学派主要包括胡适、任永叔、章演存、朱经农、唐钺、王星拱和吴稚晖等，其中的得力干将是胡适、唐钺、王星拱和吴稚晖；直接或间接的“挺张派”主要包括梁启超、林宰平、张东荪、瞿菊农、甘蜇仙、屠孝实等人，其中的得力干将是林宰平和张东荪。此外，还有属于“中间派”或“边缘派”的孙伏园、陆志韦、王平陵和范寿康等人，以及异军突起的“唯物史观派”的陈独秀和瞿秋白等人。

在这些参战“选手”的论辩中，关于人生观问题的核心观点主要包括以下九种。（1）任永叔区分了“人生观的科学”与“科学的人生观”概念，认为用科学方法分析人生观问题并不直接等同于建立起了“科学的人生观”。他承认科学确有其“限界”，但同时认为人生观中也确有“一大部分或全部分都可以用科学方法去变更或解决”。（参见任永叔，第160—161页）（2）梁启超认为，人生是人类从“心物”两方面调和结合而成的生活，人生观则是“我们悬一种理想来完成这种生活”，科学是“根据经验的事实分析综合求出一个近真的公例以推论同类事物”的学问，但“应用科学改变出来的物质或建设出来的机关”只能叫作“科学的结果”，而不等于“科学”本身（参见梁启超，第173—174页）；人生问题的绝大部分（“关涉理智方面的事项”）“可以”而且“必要”（或者说“绝对要”）用“科学方法来解决”，而还有“一小部分”（“或者还是最重要的部分”亦即“关于情感方面的事项”）则是“绝对的超科学”。（参见同上，第179页）（3）林宰平认为丁文江挑起科学与玄学的论战，却把科学与人生观的关系问题撇在了一边，是偏离正题（参见林宰平，第202页），并认为倘若像丁文江那样坚持“科学方法”的运用就是“科学”本身的话，那必然导致“科学”一词的滥用（参见同上，第205—208页），而实际上“科学的方法是否有益于人生观”与“人生是否完全为科学所支配”是两回事。他的结论是“相信科学”有益于人生观，但反对“人生为科学所支配”。（参见同上，第233页）（4）唐钺针对梁启超关于情感是“绝对的超科学”的观点，认为“爱”和“美”等“情感”的事项，就其“本身”或“所与性”（Givenness）而言是“不可分析也是不必分析”的，需要分析而且可以分析的是“所与”（Datum）与“所与”之间的因果关系，因此情感经验也并非是超科学的。（参见唐钺，1980年b，第387页）（5）瞿菊农对张君劢批评现代西方物质文明的观点表达了支持和呼应，认为“现代的悲哀，人生的烦闷，文化的停滞都是由西方文艺复兴的两种精神所酿成”（瞿菊农，第337页），这两种精神便是“个人主义和机械主义”（同上，第338页）。这两种精神既造就了西方现代文明，同时也使人们“为物界所限”（同上，第349页）。（6）王星拱认为人生观有两层含义，一是“生命之观念”，二是“生活之态度”；“依科学去解释生命问题”，可以叫作“人生之科学观”；而“依科学态度而整理思想，构造意见，以至于身体力行”，可以叫作“科学的人生观”。（参见王星拱，第395页）他的结论是，“科学是凭藉因果和齐一两个原理而构造起来的；人生问题无论为生命之观念，或生活之态度，都不能逃出这两个原理的金刚圈，所以科学可以解决人生问题”（同上，第408页）。（7）范寿康认为，人生观是“关于人生的现实及理想两方面的见解”（范寿康，第459页）。关于现实方面，所得到的是“必然的法则”；关于理想方面，所得到的是“当然的法则”，正好与广义的科学相对应。因为，所谓广义的科学包含“说明科学及规范科学两种”，“说明科学”就是研究“必然的法则”的科学，“规范科学”就是研究“当然的法则”的科学。（参见同上，第463页）由于人生观更注重理想的方面，所以“人生观大体就是伦理规范的全部”（同上，第468页），其“形式方面是超科学的”，即先天的形式由主观的直觉而得，决不是科学所能干涉的；其“内容方面却是科学的”，即后天的内容应由科学的方法探讨而定。（参见同上，第471页）（8）针对范寿康的观点，唐钺另撰了一篇回应文章，认为人生观虽然包括“直觉的部分”（即范寿康所谓“义务意识”）（参见唐钺，1980年a，第482页），但由于“这部分是不发生问题的，是无所用其解决的”，因此“人生观只是内容的伦理规范的问题，而不是形式的规范的问题”，“人生观不是由直觉而得，科学可以解决人生观的全部”。（参见同上，第483页）（9）吴稚晖撰写了一篇六万余字的长文《一个新信仰的宇宙观及人生观》，表达了对“科学万能”的信仰，并因其旗帜鲜明地反传统、反迷信，得到了胡适的高度赞誉。而实际上，吴稚晖的文化立场在更早刊载于《晨报副刊》的短论《箴洋八股化之理学》中已有集中体现，即对梁漱溟、梁启超和张君劢等人的文化保守主义提出了尖锐批评，抱持对物质文明进步之必然性和必要性的坚定信念。（参见吴稚晖，第450—451页）

除了汇编文集时撰写的“序言”之外，吴稚晖的《一个新信仰的宇宙观及人生观》是《科学与人生观》和《人生观之论战》两本文集收入的最后也是最长的一篇文章。一般认为，“科玄论战”持续到1924年年中甚至年底，把两本文集出版之后的论争看作深化阶段。同这种流行的看法不同，笔者认为两本文集的正式出版恰恰意味着已经为“科玄论战”画上了句号。因为一方面，论战各方的主要观点实际上已经得到相对充分的表达；另一方面，1924年之后，虽然还陆陆续续有相关主题的论文发表，但作为一场全面牵动国内学术界神经的学术论争已经成为过去，论争的余波足以作为其历史效果的第一个阶段。

 

二、“科玄论战”百年回响与人生观问题的时代变迁

 

基于“科玄论战”在《科学与人生观》和《人生观之论战》集结出版之际即告结束的总体判断，本文对“科玄论战”百年回响的观察和描述大致划分为四个阶段。由于相关材料众多，而本文的主旨和篇幅有限，因此，以下概述也只是“弱水三千，只取一瓢饮”，重点关注那些能够从较为宏观的角度对“科玄论战”尤其是其中所包含的人生观问题进行总体性评述，同时能够深度反映评论者自身立脚点及其思想倾向之时代变迁的文献。

第一，“科玄论战”百年回响的第一个阶段是1923年年底至1949年新中国成立之前。笔者所要重点考察的对象是论战刚刚落下帷幕之时试图为它“盖棺定论”的那些学术努力，尤其是《科学与人生观》和《人生观之论战》的三篇“序言”。

陈独秀在《科学与人生观》一书“序言”中，概要表达了他对“科玄论战”尤其是“人生观论战”的整体观感：本来应该获胜的科学派不但没有取得胜利反而是“卸甲丢盔”的“大败战”，“文章写得虽多，大半是‘下笔千言离题万里’”；更重要的是，科学派的人“素来不相信，因此不肯用”一种本来“可以攻破敌人大本营的武器”（参见陈独秀，1980年b，第1—2页），亦即“唯物的历史观”（同上，第11页）。在陈独秀看来，一切人生观上的分歧和差异，都可以从社会历史变迁中的客观方面找到原因进而得到理解，即“我们相信只有客观的物质原因可以变动社会，可以解释历史，可以支配人生观”（同上，第11页）。

除了“陈序”之外，《科学与人生观》的编者同时还邀请了胡适作序。胡适的长序表达了他关于“人生观论战”的三个核心观点：（1）梁启超关于“欧洲科学破产”的论调是这次“科学与人生观”大论战之所以发生的“动机”（参见胡适，1980年b，第8页），而在“还不曾享着科学的赐福，更谈不到科学带来的‘灾难’”（同上，第7页）的中国，需要大声疾呼来“替科学辩护”（同上，第8页）。（2）这场论战在科学派这一边形成了一个“共同的错误”（胡适认为吴稚晖除外），即围绕“可能与不可能”的问题打转（参见同上，第10页），而没能具体地说明“科学的人生观是什么”（同上，第13页）。因此，“六个月的时间，二十五万字的煌煌大文”，实际还只是“破题”（参见同上，第16页）；只有“等到那‘科学的人生观’的具体内容拿出来时”，才“可以说是真正开战”。（参见同上，第17页）（3）“人类的人生观总应该有一个最低限度的一致的可能”（同上，第22页），这便是“科学的人生观”；而这个“最低限度的一致”可以通过“宣传与教育”来实现，通过持续不断的宣传来克服“成见”和“不思想”。（参见同上，第23页）胡适在高度评价吴稚晖的同时，也提出了自己的“新人生观的轮廓”（同上，第25页），亦即所谓“自然主义的人生观”（同上，第27页）。

比较有意思的是，《科学与人生观》的编者不仅邀请陈独秀和胡适作序，还事先让他们交换阅读并写出了回复意见，因此在“胡序”之后还附有胡适的《答陈独秀先生》和陈独秀的《答适之》。胡适在《答陈独秀先生》这篇短文中，针对“陈序”所表达的“唯物的历史观”，重点强调的仍然是他在“胡序”最后所突出的“宣传与教育”的重要性，认为在经济之外，“思想知识言论教育等事也可以变动社会，也可以解释历史，也可以支配人生观”（胡适，1980年a，第33页）。陈独秀的《答适之》不仅回应了“胡序”，也回应了《答陈独秀先生》，要点是两条：（1）针对胡适提出的要努力宣扬“科学的人生观”，陈独秀认为重点应该放在树立“科学对于一切人生观之威权”，只有证明“科学万能”亦即“在客观上对于一切超科学的人生观加以科学的解释”，才能“使玄学鬼无路可走”（参见陈独秀，1980年a，第35—36页）；（2）针对胡适面对“唯物的历史观”时的闪烁其词，陈独秀一方面试图向胡适阐释经济基础决定上层建筑的“唯物的历史观”及“一元论”思想，另一方面详细说明了“唯物的历史观”并不排斥“人的努力及天才之活动”和“思想知识言论教育”在社会进步中的重要作用，但前提是要坚持“物质一元论”和“经济基础”的支配性或决定性地位。（参见同上，第40—41页）

除了陈独秀、胡适二位的“盖棺定论”之外，还有张君劢的总结陈词。在《人生观之论战序》中，张君劢继续申言他的两个基本观点：（1）通过比较和陈述穆勒、孔德和马克思等人的观点，认为“欲进人事于科学”是“迷梦”，因为“人事之异于物理现象，而无公例可据以推算”；（2）认为这场论战的核心问题是“自由意志问题”，科学的因果律不适用于“精神”，自由意志问题的解剖只能在“形上学”中求得。（参见张君劢，1981年，第55—57页）

作为同时代人对“科玄论战”及其所蕴含的人生观问题的评述，值得提及的还有瞿秋白在《新青年》上先后发表的两篇评论文章《自由世界与必然世界》《实验主义与革命哲学》：前者直接针对“科玄论战”，提出论战的核心问题在于“承认社会现象有因果律与否，承认意志自由与否”；后者试图划清实用主义与马克思主义哲学的界限。（参见瞿秋白，第1页）

第二，“科玄论战”百年回响的第二个阶段是新中国成立之后至改革开放之前。这一阶段有三篇论文值得重视。一是张世英的《“科学”与“玄学”论战中胡适派所谓“科学”的反科学性》。文章指出，胡适派表面上站在科学的立场反对玄学鬼，实际上却在科学的外衣下偷运“主观唯心论哲学”，并以此反对马克思主义、列宁主义“这个唯一真正的科学”。（参见张世英）二是冯契的《论所谓“科学与玄学的论战”》。文章认为，所谓“科学与玄学的论战”其实只是“玄学同玄学的吵闹”。其中，张君劢和张东荪等人抄袭的是柏格森和杜里舒的“唯意志论”，并与陆王心性之学相结合；丁文江、胡适等人抄袭的是马赫主义和实用主义，他们所谓的科学也是玄学。两方的不同之处在于，玄学派宣扬“精神文明”，有较多的封建色彩；所谓科学派则宣扬欧美资产阶级的“物质文明”，有较多的买办气息。只是在所谓“科学与玄学的论战”结束的时候，才真正成了玄学（两派玄学）同科学（马克思主义的科学）的论战。（参见冯契，1959年）三是邓艾民的《五四时期关于科学与人生观的论战》。文章明确提出科学与人生观论战的“两阶段”说，认为从张君劢发表《人生观》演讲到1923年11月陈独秀参加论战为止是第一阶段，论战的中心是“柏格森派主观唯心主义与马赫派主观唯心主义的论战”（参见邓艾民，第45—46页）；从陈独秀参战到1924年瞿秋白发表《实验主义与革命哲学》为止是第二阶段，论战的中心转变为“辩证唯物主义与主观唯心主义的论战”。（参见同上，第46页）在此基础上，邓艾民认为，“自由与必然”和“科学与玄学”这些“表面上看来似乎只是一些学术问题”，但论战背后的“主要趋向仍在解决中国的道路问题”，而第一阶段的“东方文明与西方文明的问题”在第二阶段则表现为“社会主义和资本主义的问题”。（参见同上，第54页）

第三，“科玄论战”百年回响的第三个阶段是改革开放之后至20世纪末，亦即改革开放新时期。其中，冯契、冯友兰的两篇文献值得特别重视。

20世纪80年代末，冯契在《中国近代哲学的革命进程》中对“科玄论战”再次进行了评述。虽然措辞上有一些变化，但在哲学立场的派别划分上同50年代是基本一致的，认为“科玄论战”是“东西文化论战的继续”（冯契，1997年，第410页），并重点分析了玄学派和科学派各自哲学立场所蕴含的人生观内容以及马克思主义对前两派的批评。（参见同上，第410—411页）他认为，玄学派在人生观的具体内容方面表现为“义利之辩”上的“反功利主义”（参见同上，第413—414页）和“群己之辩”上的所谓“伦理本位”（参见同上，第415页）；科学派在人生观的具体内容方面是“义利之辩”上的“功利主义、快乐主义”（参见同上，第418—419页）和“群己之辩”上的“个人主义”（“为我主义”）（参见同上，第420页）；马克思主义者则在批评玄学派和科学派的同时，正确地阐明了社会历史中的“心物关系”（以瞿秋白对因果律与自由意志关系的论述为代表）和“群己关系”（以李大钊对个人与社会关系的论述为代表），“显示了唯物史观较之其他哲学学派的优越性，因而得到了更广泛的传播”。（参见同上，第425页）

冯友兰作为当年“科玄论战”的见证人之一（并未直接参与论战，其时尚在美国留学，1924年回国），在其晚年封笔之作《中国现代哲学史》中对这场论战作了如下评述：“科学与人生观”论战是“新文化运动发展到高峰的时期”，“像林纾那样的单纯复古的逆流”不能再“发生作用”时，“不满意新文化运动的人们”作出的新“反应”，因而是新文化运动的“逆流”和“对立面”（参见冯友兰，第118页）；新文化代表着“一种人生态度和由此而生的生活方式”，同时“又重视科学”，张君劢的议论“正是针对着新文化运动的那两点说的，自以为可以一箭双雕”，但他的思想“可以说是混乱已极。他的那一箭，可以说是‘银样蜡枪头’”（参见同上，第119页）；“丁文江把张君劢的人生观和欧洲文化破产论联系起来，这是有识的”，“科玄论战”和“欧洲文化破产论”可以说是“反对新文化运动的思潮”的一体两面，但丁文江的问题在于，虽然“以保卫科学自命，其实他对于科学的性质并没有真正的了解”。（参见同上，第121—122页）

第四，“科玄论战”百年回响的第四个阶段指的是世纪之交及新世纪以来。这一阶段关于“科玄论战”的研究与评述带有明显的学科化和反思性特征，主要涉及历史学和哲学两大学科，其中又隐含着两种不同的取向，或者偏重基本事实的考辨从而带有一定程度的“科学”气质，或者偏重清理和回应“科玄论战”的核心问题及其在现时代的应对情况从而带有较为明显的“哲学”气质。

就偏重“哲学”气质的研究而言，以何中华和王时中为代表。何中华认为，科学派与玄学派在人生观问题上的对峙，既表现为时代性的“新学与旧学”之争，也表现为民族性的“西学与中学”之争，还表现为具有普遍性的“理性与价值”之争。在他看来，“科玄论战”深刻影响了20世纪中国哲学的基本走向，伴随着“科玄论战”盛行起来的科学主义思潮，作为一种强大的思想史背景，遮蔽了马克思哲学的“超验性一面”。改革开放新时期以来最突出的贡献则是，在质疑和挑战教科书体系中走向重新发现和创造性解释马克思实践唯物主义的人文化趋势；而牟宗三等现代新儒家试图为传统儒学开民主和科学“新外王”的努力，则代表着现代新儒家科学化的倾向。马克思主义哲学的人文化和现代新儒家的科学化趋势，显示出理性与价值相整合的取向，这在很大程度上规定了21世纪中国哲学所面临的历史使命。（参见何中华，第5—15页）

王时中对“科玄论战”的研究，与何中华有异曲同工之处，关注的核心也是“事实世界”（理性）与“价值世界”（价值）的关系。王时中认为，现代以来，由于科学强势扩张，人类的理性思维已经发展到“不能容忍任何内在于生活的神秘对象了”。事实上，“科玄论战”的双方均不否认科学的效力，核心问题是如何理解玄学，进而如何处理科学与玄学的关系问题。事情的关键在于如何在科学与宗教之间划清玄学的边界，并为之确立“地基”，使玄学真正成为一种科学，即与事实科学相对的价值科学。（参见王时中，2019年，第14—21页）从马克思主义哲学的角度来说，重点是“在马克思主义哲学与社会科学的互动关系中反思马克思主义哲学中国化的百年进程，以建构起契合当代中国现实的社会科学形式”（王时中，2021年，第19页）。

就偏重“科学”气质的研究而言，以李醒民和耿云志为代表。李醒民对“科玄论战”作出了深入的反思和评述，认为类似当年玄学派和文化保守主义者给他们的论敌扣上“科学主义或科学万能论的帽子，借反对科学主义之名行反科学之实”的“戏剧”不能再次上演；中国人要“树立起一种积极的、开放的、健康的文化心态”，避免陷入“空洞的无休止的体用之争”，要看到“中国传统文化最欠缺的是近代意义上的科学、民主、自由等因子，急需汲取这些人类的共同精神遗产”。（参见李醒民，第64页）

耿云志同样秉持一种较为坚定的“科学”和“物质”的立场，认为当时参与论争的多数学者和科学家，以及后来研究这场论争的学者们没有切实抓住“科学与人生观”论战“最本质最核心的东西”，亦即“如何评判所谓西方文明是物质文明，中国文明是精神文明，以及中国文明应取的方向的问题”。（参见耿云志，第5页）耿云志像当年的胡适一样，高度评价了吴稚晖的长文《一个新信仰的宇宙观及人生观》，认为其主旨就在于说明“一切的精神文明，其实都离不开物质，而且只有物质文明发达，精神文明才跟着发达”（同上，第14页）；与此同时，嘲讽张君劢的议论“甚至超过了孔老夫子的主张”，因为“孔子尚不忘使民富之，然后教之。而张氏则宁可使民困穷，不可使民享‘物质之逸乐’”。（参见同上，第9页）在耿云志看来，“克服玄学家的挑战”，其要害不在于构建所谓“科学的人生观”，而在于“证明物质生活决定精神生活，以及人们认识物质现象与精神现象的可能性与必然性等等，使他们尽量摆脱各种武断迷信、各种神秘主义的影响，养成健全有益的人生观”。（参见同上，第17页）

 

三、在人生观问题的当代语境中重审“科玄之争”

 

在经历上文的“长途跋涉”之后，本节将转换一个角度，尽可能“以我为主”，立足于当代中国与世界的时代背景和思想语境，并特别着眼于马克思主义哲学中国化的历史成就和时代使命，对“科玄论战”的基本史实和百年回响进行概要的学术评述，以揭示“科玄论战”尤其是“科学与人生观”这一基本主题及其历史传播效果的当代意义。

本文要讨论的第一个问题是，“科玄论战”的基本主题究竟是“科玄之争”还是“科学与人生观之争”？从事情的直接起因说，论战的主题是科学与人生观的关系问题。张君劢主张科学不能解决人生观的各种难题；而丁文江认为科学就其方法而言是万能的，人生观的各种难题都可以运用科学的方法来研究，并随着时间的推移和研究的深入而逐渐得到澄清和解决。二人争论的焦点体现在两个方面。一方面，就事情本身而言，二人对科学方法以及科学知识的性质和限度存在认识上的分歧。张君劢认为科学知识（包括其方法）存在根本性的缺陷，是“质性”上的局限；而丁文江倾向于认为这种缺陷不是根本性质上的，而是一种精确程度或“量”的差别，并批评张君劢对科学抱有一种过于严苛的想象，认为科学本身的进步是经验性的、渐进的和改良的。另一方面，依据各自对科学知识与科学方法之根本性质的不同判定，二人对科学的社会功能，尤其是科学之于人生观、之于人类社会的作用和影响形成了不同的见解。譬如，张君劢担心学习科学知识的青年被错误观念所蛊惑，从而“迷信”科学可以解决一切人生问题，或者“迷信”一切人生问题均可以用科学方法得到恰当的解决，由此还连带出对第一次世界大战前后西方文明的评价问题；丁文江则担心一般青年受到张君劢错误观念的蛊惑，动摇了对科学以及现代西方文明所代表的人类文明进步方向的信念。

以我们今天的“后见之明”来看，抛开双方具体表述上那些细枝末节的纠葛和缺陷不谈，仅仅循其本意或者说就其最高和最可贵的立意而言，玄学派和科学派都有值得充分肯定的地方。其一，玄学派尤其是张君劢在论战中体现出很高的哲学造诣，直接或间接地依据康德哲学对“物质”（自然现象和物质科学）与“精神”（社会世界和精神科学）作出了明确区分，将中西文明的路向差异表达为“物质文明”与“精神文明”的对立，并在五四新文化运动尚在蓬勃发展的历史背景中，直陈自然科学的性质局限和现代西方文明的历史局限，真可谓“冒天下之大不韪”，被同时代人和后来的史家（如冯友兰）视为复古、反动和逆历史潮流。这也是情理之中的事情。但从他们的主观意愿而言，玄学派何尝不是希望推动中国社会的发展进步，而且从对人类社会或世界历史发展大势的思想把握上看，玄学派的确是有远见卓识的，只是他们提出的是一个在当时的社会情境中根本不可能恰当面对、更不用说完全解决的历史任务。其二，科学派面对玄学派主张时所表现出来的急切反对的态度，是在当时的历史情境中有着深厚基础的一种正当而率真的反应。且不说他们在思想上不赞同玄学派关于自然科学的性质局限和现代西方文明的历史局限的基本判定（前提是他们甚至还不能理解这些基本判定，就此而言，科学派在思想视野和理论深度上是低于玄学派的），即便他们理解并赞同这些基本判定，仅仅出于实践效果的考量起而捍卫自然科学的尊严和现代西方文明的进步倾向，也是正当其时的。因为就当时中国的具体情形而言，无论是现代自然科学观念和知识的普及程度，还是现代工商业的发展程度，乃至普通民众的现代社会政治思想启蒙程度等，都远远没有“资格”奢谈对自然科学和现代西方文明局限性的根本性反思；玄学派在思想上的远见卓识一旦落实到当时“乌烟瘴气”的社会历史环境中，可能产生的恰恰将是十分有害的实践后果。

从我们今天的眼光来看，虽然玄学派和科学派都有值得充分肯定的地方，但他们的历史局限性也是十分明显的。其一，玄学派正确认识到了自然科学的限度，意识到影响人类社会生活的真理性内容决不限于自然科学意义上的知识，敏锐觉察到现代西方社会在物质文明发展进步的同时，可能带来人与人之间、社会阶层之间、国家与国家之间、民族文化之间斗争的加剧并引发灾难性后果。但是，一方面，由于他们过高估计了人生观或“精神科学”在人类社会发展进程中的能动作用，因而过低估计了现代西方社会所开启的以自然科学为标志性特征的物质文明进步在人类社会发展进程中的基础性作用，似乎通过人生观或“精神科学”上的深思熟虑就可以立刻扭转人类社会发展进程的基本方向；另一方面，他们过于简单和急切地将中西文明路向的差异标举为“物质文明”与“精神文明”的对立，近乎回到了太过一厢情愿的“中体西用”的老思路，似乎不经过现代西方意义上的“物质文明”的充分发展，不借鉴与这种“物质文明”相伴生的现代西方的政治文明成果，而只需将所谓中华传统的“精神文明”与现代西方文明自我批评的文化因素结合起来，就可以轻而易举地实现中国社会生活的现代转型。其二，如果说玄学派尚未能在思想上深刻把握中国社会自近代以来所遭遇的文明发展路向上的“古今中西之争”的话，那么，科学派则在思想视野上更加狭隘，在理论深度上更加肤浅。正如张东荪指出的，丁文江根本不清楚（胡适也类似）当他在谈论科学与玄学的对立的时候，其实不过是以一种特殊的哲学（现代自然科学哲学或经验实证主义）在反对其他的哲学（包含自然科学哲学和精神科学或社会科学哲学在内的更加整全的西方形而上学传统）。唐钺和王星拱等人虽然对自然科学的因果律作出了更加精确的解释和说明，但总体而言，仍然是站在自然科学家的朴素立场上说话，而昧于对自然科学之哲学性质及其与一般形而上学之内在关联的透彻理解，把现代自然科学之外的西方形而上学传统以及中国古代文化传统等统统划入玄学的范畴，从而秉持着一种过于简单刻板的“传统与现代”亦即“迷信与科学”的划界和对立。

本文要讨论的第二个问题是，“科玄论战”或“人生观之论战”的结果究竟如何？在这一论战的百年回响中我们能够发现和思考些什么？按照一般史家的观点，“科玄论战”似乎是以科学派的胜利而告结束，其中的科学派既包括丁文江、胡适、唐钺、王星拱等为代表的“自然科学派”，也包括陈独秀和瞿秋白等为代表的“唯物史观派”。而且，从“科玄论战”的百年回响看，最终的胜利必定属于“唯物史观派”或马克思主义意义上的“科学派”。但其中潜在的问题是，我们所谓“科玄论战”的结果指向的是哪个时间节点？若要论胜负的话，所谓胜负的标准是什么，由谁来确定？

很明显，如果按照上文所作的判定，认为“科玄论战”在《科学与人生观》和《人生观之论战》集结出版之际即告结束的话，那么从三方当事人（以张君劢、胡适和陈独秀为代表）的主观感受来说，论战的结果是谁也没有说服谁，并且谁都觉得事情才刚刚起了个头，自己所认为正确的主张还没有得到充分展开。而本文之所以判定论战就此结束，是因为之后虽然还不断有文章（包括论战当事人的各种回忆或评述性文字）涉及这个话题，但像1923年4—7月那样相互之间直接批评与回应的“论辩”的确没有延续下去。就此而言，一般史家包括本文所提到的“科玄论战”百年回响中的那些叙述和评论，之所以出现了“评断的一致性”，即绝大多数人倾向于认为科学派是论战中胜利的一方，其判断依据既不是论战的即时情况，也不是论战当事人的主观印象，而是论战的历史效果。同样，“评断的非一致性或歧异性”背后的情形，亦是如此。

由此我们可以发现，一方面，所谓“百年回响”中“评断的一致性”反映的是“科玄论战”历史效果的延续性，以及这一延续性背后近百年来中国社会变迁趋势及其所承载的历史任务的一惯性。譬如，救亡图存和民族独立（用今天的话即“站起来”）、发展生产和富民强国（即“富起来”和“强起来”）的内在历史任务，规定了注重科学和向现代西方社会学习先进的技术文明成果，既是历史过程的内在选择，同时也是人们不断回看“科玄论战”时作出相应价值评判的重要参考坐标。更为重要的是，在马克思主义传入中国的历史进程中，18世纪机械论的唯物主义（即牛顿范式的经典物理学或一般意义上的自然科学的世界观）曾被作为马克思主义的哲学基础加以宣扬。因此，历史地看，作为指导中国革命和建设的科学理论的马克思主义，其科学性中也长期包含着一种自然科学意义上的科学内涵，并成功地发挥了思想启蒙作用，促进了反封建、反迷信的现代中国社会的生成。另一方面，所谓“百年回响”中“评断的非一致性或歧异性”，反映的则是评判者自身实践立脚点和理论立场的微妙变化。譬如，通过对比新中国成立初期和改革开放新时期学术界关于“科玄论战”的历史评价，可以发现其中蕴含着一个显著的变化，即从刻画学术-政治阵营上的界限分明到注重思想内容上的丰富多样。直到世纪之交，虽然还有学者继续强调科学派立场的重要性，但学术界已经开始注意到玄学派在文明发展道路和文化反思上的“先见之明”，并且回过头来重新体察和描述“科玄论战”发生时“科学”等基础概念本身内涵的复杂性和丰富性。

因此，若从历史效果着眼，所谓“‘科玄论战’的结果究竟如何”的问题，实际上已不再是一个对论战当事人进行“是非”或“胜负”评判的事情，而是一个如何立足评判者的历史语境重新面对人生观问题并从中领会所处时代的思想任务的事情。

由此，本文要讨论的第三个问题是，在百年后的今天，如何面对、理解和把握“科玄论战”的基本主题以及人生观问题？本文的总体判断是：一方面，人生观问题上的“科玄之争”远未结束，或者说其中蕴含的基本问题迄今为止并未真正解决；另一方面，人生观问题上的历史语境已经发生了一些至关重要的变化。

就历史语境的变迁而言，首先，与百年前相比，现代自然科学的发展成就举世瞩目，科学的重要性和权威性毋庸置疑。以我们国家为例，不仅长期实施科教兴国战略，而且对科学普及有严格的立法规定和要求，“科学技术是第一生产力”的观念早已深入人心，几乎不需再为科学的合理性和权威性作任何辩护。其次，从教育和培养青年的角度看，尽管综合性大学一般都特别强调通识教育，尤其强调提升自然科学学习者和研究者的人文素养，但根本的出发点已经不再是担心青年“迷信”科学从而误入歧途，而是希望通过思想视野的拓宽和才艺性情的陶冶，来帮助从事科学研究工作的年轻人保持心灵的开放性，以培养丰富的想象力和健全的判断力。最后，从玄学或哲学的角度看，历史情势也发生了根本性的变化。当前，世界范围内哲学研究的科学化倾向是一个不争的事实，绝大部分哲学研究工作非但不再与自然科学研究相抵牾，反而日益自觉地跟随在自然科学研究之后亦步亦趋，或者做一些学科概念修补的工作，或者从事相关科学技术开发利用的社会伦理效果研究，等等。哲学似乎已经从过去的“科学之母”变成了今天的“科学之婢女”；科学则取代了历史上的宗教，成为人类社会普遍遵从的新信仰。

在这种近乎朝着科学“一边倒”的历史情境之下，笔者为什么还认为人生观问题上的“科玄之争”远未结束呢？我们看到，尽管百年来人类社会在科技进步方面取得了辉煌的成就，但同样无可置疑的是，科技成果的无序转化和运用也给人类社会的整体生存状态带来了极大的不确定性。且不说核武器和生化武器等大规模杀伤性技术在战争中的运用对人类生命所产生的直接威胁，即便核电技术、生物技术（病毒研究和基因编辑等）、信息技术、人工智能等新兴技术和新兴产业的和平发展，也可能因为技术前景本身的不确定性给人类社会带来无法预料的灾难性后果。就此而言，人们仍然存在一个根本性的焦虑：究竟是任由科学家和实业家们依据自然本身提供的可能性去进行无节制的自由探索，还是应该对那些可能危及人类整体生存状态的前沿领域的技术研发和实际运用采取一种批判性态度，进而采取一些防御性和节制性的举措？

堪称20世纪最伟大哲学家之一的海德格尔，在其关于哲学和技术的一系列重要思考中，审慎地抱持着一种极度悲观的态度。其一，在第二次世界大战刚刚结束之际写下的《关于人道主义的书信》（1946）中，海德格尔感叹道，植根于西方形而上学传统的现代技术文明为人类社会造就了一种具有世界历史命运性质的“无家可归状态”（参见海德格尔，2000年，第400页），并且断言“任何一种形而上学，无论它是唯心主义的，还是唯物主义的，或者是基督教的，按其本质来看，而且绝非仅仅从其力图展开自己的种种努力中来看，都不可能赶得上这个天命”（同上，第402页）。其二，在1964年的演讲《哲学的终结和思的任务》中，海德格尔明确指出，哲学之“正在走向终结”实际上意味着“哲学之发展为独立的诸科学”意义上的“完成”（参见海德格尔，1999年，第71页），意味着“表象——计算性思维的操作特性和模式特性获得了统治地位”，意味着“一个科学技术世界以及相应于这个世界的社会秩序的可控制的设置的胜利”，意味着“植根于西方—欧洲思维的世界文明之开端”（参见同上，第72页）；而“思的任务”则意味着寻求“这样一种可能性：眼下刚刚发端的世界文明终有一天会克服那种作为人类之世界栖留的唯一尺度的技术—科学—工业之特性”（同上，第74页）。其三，1966年，海德格尔在接受德国《明镜》杂志记者采访时作出了一些更加悲观的判断（此采访的公开发表时间是海德格尔过世之后的1976年），认为“技术在本质上是人靠自身力量控制不了的一种东西”（海德格尔，1996年，第1304页），“技术越来越把人从地球上脱离开来而且连根拔起”（同上，第1305页），“今天的一个关键问题是，如何能够为技术时代安排出一个——而且是什么样的一个——政治制度来”（同上，第1303页）。但他觉得自己无法为这个问题给出答案，并且“不认为答案就是民主制度”（同上，第1303页），强调哲学已经被控制论代替了，“哲学将不能引起世界现状的任何直接变化。不仅哲学不能，而且所有一切只要是人的思索和图谋都不能做到。只还有一个上帝能救渡我们。留给我们的唯一可能是，在思想与诗歌中为上帝之出现准备或者为在没落中上帝之不出现作准备”（同上，第1306页）。

正是在刚刚提到的第三篇文献中，海德格尔一度把目光转向东方：“是不是有朝一日一种‘思想’的一些古老传统将在俄国和中国醒来，帮助人能够对技术世界有一种自由的关系呢？我们之中有谁竟可对此作出断言吗？”（同上，第1312页）但紧接着，他又否定了这种可能性：“我深信，现代技术世界是在世界上什么地方出现的，一种转变也只能从这个地方准备出来。我深信，这个转变不能通过接受禅宗佛教或其他东方世界观来发生。思想的转变需要求助于欧洲传统及其革新。思想只有通过具有同一渊源和使命的思想来改变。”（同上，第1313页）

不过，遗憾的是，西方文明迄今为止的表现是很难让海德格尔感到满意的，不但没有出现他所期待的那种“传统的革新”和“思想的转变”，而且可以说在“往而不复”的技术文明的征途上渐行渐远。由此反观百年前的“科玄论战”，我们会发现，玄学派当初提出人生观问题的最终诉求旨在深入思考中西文明之间的路向差异，尽管它带有类似于“中体西用”的一厢情愿的空想色彩，但其背后所蕴含的“古今中西之争”的问题意识是极为深刻和敏锐的，并在当今中国的社会历史实践中激发出深沉的历史回响。这也是本文认为人生观问题上的“科玄之争”远未结束的第二个重要理由。

2021年7月1日，习近平总书记首次明确提出，我们坚持和发展中国特色社会主义，“创造了中国式现代化新道路，创造了人类文明新形态”（习近平，2021年，第14页）；同时首次提出，在新的征程上要“坚持把马克思主义基本原理同中国具体实际相结合、同中华优秀传统文化相结合”（同上，第13页）。2023年6月2日，习近平总书记进一步强调指出，“‘第二个结合’是又一次的思想解放，让我们能够在更广阔的文化空间中，充分运用中华优秀传统文化的宝贵资源，探索面向未来的理论和制度创新”（习近平，2023年，第9页），“经过长期努力，我们比以往任何一个时代都更有条件破解‘古今中西之争’”（同上，第11页）。

可以说，正是通过“两个结合”所开辟的中国特色社会主义道路，以及作为这条道路的突出特征和重要成就的中国式现代化和人类文明新形态，中国正在倡导构建一种全新的科学的人生观，并为人们指明一种全新的生存状态的可能性——既要积极地借鉴现代西方科学技术和民主法治的优秀成果，又要从根本上克服资本主义制度所导致的技术主义、虚无主义等文明病症。就此而言，玄学派曾寄希望于提倡“新宋学”、海德格尔曾寄希望于西方技术文明以实现社会革新的历史任务，恰恰要通过中国共产党人在实现第二个百年奋斗目标新征程所承担的“中心任务”来完成，即“以中国式现代化全面推进中华民族伟大复兴”（习近平，2022年，第21页）。因为，中国式现代化不仅将因其“人口规模巨大”的根本特征彻底改写人类社会现代化的世界版图，而且还将因其实现“全体人民共同富裕”“物质文明和精神文明相协调”“人与自然和谐共生”以及“走和平发展道路”等根本特征而彻底改变现代西方文明所引发的人与自然（生态）、人与人（社会和国际）以及人与自身（身心）之间的高度紧张关系。（参见同上，第22—23页）

就此我们认为，立足于当代中国语境回顾和深化“科学与人生观”的思想主题，恰恰意味着通过深入把握当今人类社会发展的总体境况来回应和承担马克思主义哲学的时代课题。这一方面要求我们从马克思主义世界历史理论（唯物史观和经济社会形态理论等）出发，深刻把握中国特色社会主义道路（尤其是其所开辟的中国式现代化和人类文明新形态）的本质内涵及其对人类社会和世界历史的独创性意义，揭示其中所蕴含的在实践中破解“古今中西之争”的科学方法论，展现中华民族所承担的创造人类文明新形态的世界历史使命的光明前景；另一方面要求我们坚持马克思主义作为“一门科学”（《马克思恩格斯全集》第3卷，第308页）的理论理想，立足于人的感性—对象性活动（源初意义上的劳动或实践），坚信人类社会朝向共产主义（它“作为完成了的自然主义=人道主义，而作为完成了的人道主义=自然主义”）不断迈进的历史趋势（参见同上，第297页），从而去除“以异化的形式”所呈现的“人的对象化的本质力量”（参见同上，第307页），去除自然科学“抽象物质的方向或者不如说是唯心主义的方向”（同上，第307页），在理论与实践的统一中，在遵循“美的规律”所展开的“类生活的对象化”（参见同上，第274页）中彻底终结“科玄之争”。

从总体上看，上述两方面思想任务的完成，意味着马克思主义哲学中国化将最终形成内在巩固的积极成果，构建出能够全面理解当代中国与世界的中国马克思主义哲学体系。这样一种经由马克思主义中国化时代化而独树一帜的当代哲学形态，一方面将继承和拓展经典马克思主义对西方现代文明的批判性理解，其核心内容是澄清现代西方技术文明和资本文明所奠基其上的古典形而上学传统和现代资产者的感性意识[3]；另一方面将深入理解和占有中华优秀传统文化的精神精华，其核心指向是深入推进“第二个结合”，在马克思主义基本原理同中华优秀传统文化的有机结合中锻造出一种全新的政治文明形态，以驯服技术和资本的无序扩张，使人类社会与现代科学技术形成一种真正自由的关联。

 

【注释】

*本文系国家社会科学基金重大项目“中国式现代化新道路与人类文明新形态研究” （编号21&ZD012）的阶段性成果。

[1]张君劢1923年2月14日清华大学演讲稿《人生观》一开始刊发于《清华周刊》1923年第272期，后于1923年5月1日由《晨报副刊》（时名《晨报副镌》，下同）全文转载。丁文江的首篇驳论《玄学与科学——评张君劢的〈人生观〉》落款时间为1923年4月12日，分两次刊发于1923年4月15日和4月27日的《努力周报》第48期和第49期。以上两篇及此后论战过程中公开发表的大部分文章，1923年12月被同时收入了上海亚东图书馆汇印的《科学与人生观》（汪孟邹编辑）和上海泰东图书局汇印的《人生观之论战》（郭梦良编辑）。本文所用资料，主要取自台湾帕米尔书店于1980年3月作为“中国现代文化史料丛刊”之一种而印行的《科学玄学论战集》，书中注明：这本“论战集”实际上是1923年上海亚东图书馆汇编的《科学与人生观》的原版影印。

[2]文中提到的国外思想家，除非直接引用，一律改为现在通行的译名。

[3]按照黑格尔、海德格尔等人的理解，现代西方文明的根基在古希腊及其形而上学传统中。但根据马克思的研究，倘若没有“现代资产者”登上历史舞台，尤其是没有在现代工商业等感性活动基础上所形成的现代资产者的感性意识，而仅仅继承古希腊以来的形而上学传统，则不可能产生现代西方的技术文明和资本文明。马克思的这些思想散见于《德意志意识形态》第1章和《共产党宣言》第1节中，而“感性活动”和“感性意识”等概念则更多运用于《巴黎手稿》和《关于费尔巴哈的提纲》中。

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原载：《哲学动态》2023年第12期

文章来源：“哲学动态杂志”微信公众号2024-1-8