“儒教社群主义”批评自由主义片面提倡自由选择、个人无节制的利益追求以及排他性弱肉强食般的社会竞争等理念,认为这些理念酿成了社会族群之间的排斥、分裂与斗争。但传统的“儒教社群主义”以重视先验普遍性的、不变的绝对主义伦理学说为基础,在事实前提不明确的背景下看待世界,所以对活跃的、多变的、具体的历史中所出现的多样的理念和文化,包容性相当差。因此,必须批判性地检讨传统的“儒教社群主义”意识的内在问题,进一步探索“新儒教社群主义”理论。
一、序言
在经过从二战到20世纪60年代为止的、以结构主义宏观经济学的主创人凯恩斯(John Maynard Keynes, 1883-1946)经济学为基础而展开的“资本主义黄金期(Golden Age of Capitalism)”,70年代的经济“滞胀(stagflation)”,通过国家缩小和贸易保护制度的废止等自由贸易主义的扩张,世界现在正进行资本主义的“全球化(Globalization)”。以对外扩散美国式的市场经济体制作为战略而确立的“华盛顿共识(Washington consensus)”① 成立以后,这一“全球化”迅速地在地球村的各个地方传播开来。特别是在1990年先后旧苏联和东欧的所谓“现实社会主义”崩溃以来,这一潮流在世界范围内更广泛地扩散。
这一“全球化”的倾向以新自由主义理念作为其思想背景。这种新自由主义“全球化”的攻势,一方面是通过资本的柔软性和福利国家的解体带来了“全球资本”的出现,同时剥夺了债券市场、股票市场等直接金融市场并且取消了对其的限制;另一方面又通过一种资本“投资罢工”的“金融储蓄”战略,在膨胀的金融市场上通过外币投机、债券投机、股票投机等方式扩张领域,在全世界范围内强制性地扩张了对金融市场的社会规制的废止。通过这种对金融市场社会规制的废止,资本的“金融储蓄”战略在世界范围内得以贯彻,就是说资本在全世界范围内获得了资本转移的自由、投机的自由,这就是具有统合金融市场意义的“金融的全球化”。②
但是这种新自由主义,并不仅仅意味着20世纪后半期突然出现的一种流派,这同时又是一个在克服过去20世纪70年代出现的美国“布雷顿森林”体系③ 的崩溃以及“福特主义”和“凯恩斯主义”等的局限性而呈现的经济危机中登场的自由主义理念的潮流。这一新自由主义反映了通货主义④、供给学派⑤、合理预期理论⑥、公共选择理论⑦、哈耶克(Friedrich August von Hayek, 1899-1992)思想⑧ 等,在英国是从通货主义开始的,而在美国则是从重视供给学派开始的。
新自由主义的“全球化”,可以说是由美国等经济先进国家所主导的现在进行时。反映这一理念的资本主义的经济体制在全世界各个角落扩大着影响力,这里当然还包括仍然保持社会主义旗帜的中国。这一新自由主义的理念,批评了为解决社会不平等问题而重视分配正义的以罗尔斯(John Rawls, 1921-2002)为中心的修正自由主义的观点,继承了反对妨碍个人利益的国家干预、而拥护利己之心的自由主义者的观点。因此,这一理念所实现之处,由于激烈的弱肉强食的竞争而产生社会两极化和生态破坏等诸多问题。所以,每个人之间、各个阶层之间、地区之间、国家之间所形成的纠纷日益加深。
新自由主义“全球化”日益扩散的今天,世界的思想界从另一方面对此进行对应,形成多样的思想潮流,尤其是有关儒教的多种理论在世界的各个地方不断登场。“亚洲价值”、“儒教资本主义”、“儒教社群主义”等有关东亚和儒教的探讨就是其中具有代表性的理论之一。在这诸多理论当中,本文想深入分析最近在思想界受到瞩目的“儒教共同体主义”的理念。虽然学者们并没有对“儒教社群主义”形成统一的观点,但是笔者认为,对它的探究对于现今思想界仍然会有所帮助。
本文的主旨在于,在解决以新自由主义理念为基础的“全球化”潮流所酿成的问题的时候,分析传统的“儒教共同体主义”理念是否会做出贡献。还有,笔者会在本文中批判性地检讨传统的“儒教社群主义”意识的内在问题。
二、欲望的显现与控制
人类的欲望问题与个人和社会关系问题有着深深的联系。欲望向哪一方向显现、以何种方式控制,有可能走向个人主义社会,也有可能指向共同体社会。
人类,无论任何人从出生开始就具有欲望。欲望不仅包含着本能欲求的生物学欲望,还包含着诸如通过概念、判断、推论等思维作用,向往理想社会的理性欲望。这种包含本能和理性欲望的结构,随着各自的处境及环境,会引导欲望显现出多样性。而且,欲望的内容随着个人的不同,既有共同点又有差异。在对待欲望的层面上,因人而异,共同性与差异性也会同时呈现。
对于欲望问题,包括新自由主义在内的自由主义者和儒学者的思考,在很多方面,较之共同点,更多时候呈现出差异性。与对利己欲望和所有欲持有肯定观点的自由主义者不同,儒学者大部分对此持批判的态度。
1.私利和公义
通过对中世纪封建的等级制度和绝对权力的抵抗意识而出现的古典自由主义,反映了重视利益的资产阶级意识,将个人的利益和自由的保障视作是最低的权利。所以,古典自由主义者洛克(John Locke, 1632-1704)、卢梭(Jean- Jacques Rousseau, 1712-1778)等和古典经济学家亚当·斯密(Adam Smith, 1723-1790)、大卫·李嘉图(David Ricardo, 1772-1823)、马尔萨斯(Thomas Robert Malthus, 1776-1834)等人认为,在没有侵害他人自由的限度内,个人自由不应受到任何组织或者机关的任何制裁。他们认为,国家应忠实于维持个人的自由,或者在不干涉个人自由的范围内发挥最小限度的作用。这表明,他们拥护以私利为基础的个人权利。
他们这种观点,在现代自由主义者诺齐克(Robert Nozick, 1938-),或者属于新自由主义的哈耶克和弗里德曼(Milton Friedman, 1912-2006)等人当中也有所体现。他们主张,为了扩张个人利益,作为自生秩序的空间——市场应该活跃起来。他们反对通过国家人为的调整功能以实现反映了差等原则和控制原理的福利政策的修正自由主义的观点,同时又批评了主张通过废止阶级的产生根源即生产资料的私有化而解决社会不平等问题的马克思主义观点。
但是,传统上相当多的儒学者在个人利益问题上,坚持着与自由主义者不同的观点。比起个人利益,他们更重视公共正义。儒教创始人孔子主张“见利思义”⑨,主张“君子喻于义,小人喻于利”⑩,认为应当警戒私利追求不应先于公共正义。他认为,个人利益的追求如果不以公共正义为前提,那么不仅有碍于对和平的共同体社会的维持,而且还是造成社会矛盾的因素。他认为,健全的共同体社会的持续,需要的不是私利,而是公共正义的强化。
试图将孔子的理想反映于现实政治中的孟子,也对私利和公义之间的关系提出了见解。他向重利、追利的梁惠王告诫说道:“王何必曰利?亦有仁义而已矣。”(11) 孟子指出,比起追求私利,公义更为重要。他认为,如果国王不追求公共正义,而只追求私利,那么举国上下都将试图互相取得利益,这会给国家和平秩序的维持带来损害。因此,他认为比起私利的追求,应通过仁和义的实现来稳定社会,(12) 尤其是属于社会指导阶层的士阶层应该不同于重视私利的民众,他们更应该重视公共正义。(13) 按照孟子的见解,私利膨胀的社会,其成员为确保自身的利益,对他人进行排斥,争斗不断,所以社会变得混乱;而公共正义高涨的社会,大家比起自身利益,更加喜好共同体的秩序的持续,从而会形成平和的氛围。这表明孟子也像孔子一样,指出了建设以公共正义为基础的共同体社会的重要性。
与主张人“性本善”的孟子不同,主张人的本性是利己的荀子,也对私利膨胀的社会表达了批判的观点。对于私利膨胀的社会,他认为那是“偏险悖乱”蔓延的社会,是应该被克服的对象。即是说,私利膨胀的社会,由于发生争斗、盗窃与淫乱,而消失了辞让与忠诚、信任与礼仪制度等,社会将会变得更加混乱。(14) 他指出:“义与利者,人之所两有也……义胜利者为治世,利克义者为乱世。上重义则义克利,上重利则利克义。故天子不言多少,诸侯不言利害,大夫不言得丧,士不通货财”(15)。这说明荀子也像孔子和孟子一样,认为维持正义的、健全的共同体社会优于私利膨胀的个人主义社会。(16)
比起私利更加重视公共正义、同时又不排斥私利的先秦儒学家的这种观点,经过以陈量和叶适为中心的、主张并行私利与公共正义的宋代的事功学派(17) 以及除了明代的李贽(18)、明末清初的黄宗羲、颜元、王夫之等实学家(19) 之外的宋代的程朱学者,最终便成为了建造能维持公共正义的社会而消除私利的原理主义。(20)
正如以上所述,传统的儒教非常重视作为共同体社会建设的重要的理论根基——公共正义,这与先秦学派和事功学派、程朱学派、实学等具有共同点。但是,儒教在私利和公共正义问题上,与各学派又呈现出差异。先秦儒学家们承认私利,又重视公共正义;事功学派和实学家则主张将私利与公义并行;而程朱学者则主张私利与公共正义势不两立,认为它是不善的根源,只能成为被解除的对象。在私利问题上,传统儒教观念上的如此多的差异,导致后来的学者们对儒教持多样的见解。
但在现今议论所谓“儒教共同体主义”在内的“儒教资本主义”以及“亚洲价值”的人当中,一部分人则已经淡化了儒教内部的这种观念上的差异,具有笼统使用“儒教”概念的倾向。(21) 这种研究态度给理论的整合带来不少问题。比如,不是从事功学派或者实学家,而是从先秦儒学或者性理学的角度来理解儒教的人们,如果他们主张将儒教和资本主义结合在一起的“儒教资本主义”,那么这种主张会缺乏说服力。这是因为,以自由主义理念为基础的资本主义,不仅重视个人利益,而且认为包括国家在内的任何组织都不应损害个人利益。
随之,如果从理念的整体性方面来考察问题,传统的儒教当中事功学派或明末清初的实学有可能与以自由主义理念为基础的近代资本主义相结合。对将先秦儒教或性理学视作儒教中心的人而言,与其重视儒教与资本主义的亲和性,不如重视儒教对于解决自由主义问题所发挥的作用。因此,“儒教共同体主义”在针对自由主义问题的对策方面具有一定的意义。
如果从性理学的角度主张“儒教共同体主义”,那么可以提出以下方案:以普遍的道德原理来解决由于私利的扩大而呈现的社会不平等与分歧问题。但是,这种方法势必与将个人利益与权利视为最小道德律的“公民民主主义”的理念相冲突。而且这种观点,虽然在表面上看来,与通过生产资料公有化而实现人民民主主义的社会主义伦理具有类似之处,但是由于它以道德的先验性为前提,而且以绝对主义的伦理说为基础,所以它与立足于先验性道德的排斥以及相对的伦理说的社会主义理念呈现出差异。这说明,传统的“儒教共同体主义”论要想解决现今问题、想给人们留下积极的意义,那么需要更加完善自己的理论。
应该说,把以先验的普遍性为前提的道德当作是天经地义,这并不是最重要。参与到历史当中的成员们在各自所处的历史时代里会产生共通的意识,道德即是一种反映了这种共识的生存原理。道德不仅可能随着时代与场所的不同而呈现出不同的内容,而且会随之有所变化,我们有必要尊重多元文化意识。承认与自己不同的价值观的同时,在形成共通的文化的过程中以民主主义协议为基础,有必要重新树立新的道德意识以及共同体观。现今的“儒教共同体主义”论,有必要反映这种民主意识而重新建构。
2.所有与享有
具有代表性的、古典自由主义者之一的洛克认为,不仅是生命,自由和对财产权利的确保也是民主主义重要的理论依据。(22) 洛克的这种关于所有的理论,对以后的自由主义者产生不少影响。新自由主义者也很重视洛克的这一关于所有权的观点,认为所有权的行使是神圣不可侵犯的。
但是,除了事功学派和明末清初的实学派以外,所有的传统儒学家都没有把私有列为重要的德目。事功学派和明末清初的实学派也并非像自由主义那样,认为私有具有神圣不可侵犯的价值,他们只是在不排斥私有的状态下试图维持公共秩序。所以,在事功学派和明末清初的实学派那里,不允许因私有而破坏共同体的秩序。这表明,传统的儒教并没有把私有列为实现理想价值的重要德目。
传统的儒学家大都重视以个人和集团的有机关系为重的共同体意识。他们定居下来种地,树立起能有机地适应生活环境的世界观,不仅没有排斥和分离天、地、日、月等自然现象和人类的关系,而且没有将人与人的关系设定成各自所有的形态,而是设定为伦理的关系。(23) 尤其是对于象征理想人的君子,他们认为比起对财产的个人所有,君子更是追求构筑具备道德性的共同体社会。(24) 这意味着在孔子以前象征着地位的君子,孔子将他转换为有道德的人的面貌,此后的儒学者则接受和发展了此内容。(25)
传统的儒学者大部分着眼于摸索在四季周期性更替的农耕社会里人类得以很好适应的方法。对他们而言,自然是生活的摇篮,自然法则则被尊崇为生活的原理。他们理想的道德法则——仁、义、礼、智亦被理解成在内部自觉接受自然运行的原理——元、亨、利、贞而形成的。他们并不认为这种自然的原理——元、亨、利、贞是个体所拥有的意识,而是将它理解为是大家一起所享有的原理。孟子指出,国王独自享受音乐或者打猎并不重要,而与民同乐(26) 才是重要的,这一理论恰好表达了传统的儒教共同体主义意识。
这种不重视所有而重视享有的理论当中所包含的传统的儒教共同体主义意识,比起强调个人所有的自由主义,更重视社会的纽带。但是这一传统的儒教共同体意识,从表面上看来,虽然追求所有成员共同享乐,但是没有将处于社会底层的百姓设定为主体而是设定为客体,(27) 在这一点上与今天民主主义理念所提倡的共同体意识有区别。
这种传统的儒教共同体意识在今天,对于自由主义理念所呈现出的、对原子化了的人类的忽视现象具有意义,但是却孕育着将民众从历史变革的主体上排斥出去的问题。笔者认为,为解决今天自由主义所带来的问题,在探讨共同体的时候,有必要承认民众是历史的主角;与此同时,在尊重他们人格的基础上提出包含儒教共同体意识的、新的形态的儒教式共同体主义论。
3.自由意识与关系伦理
在辞典里,自由指的是“完全按照自己的意志”,是一种不受外部强制和压迫的状态。(28) 但是这种概念带有放任的色彩,在人群所聚集的社会里,由于人们追求互不相同的自由而有可能会导致矛盾。为了防止这类问题发生,思想家们将自由概念扩大为根据一定的原则各自对自己负责的行为。一般而言,自由意味着个人在没有受到他人或组织等外部的不当的干涉或者拘束的状态之下,自律地决定自己的行为。(29)
从思想史的角度看,对于自由意识,哲学家们的观点并不是一向统一的。将人类的历史理解为“自由意识的进步历史”的黑格尔,他把历史的发展看作是绝对精神的自我实现过程;而马克思主义者则基于对必然性的认识,将自由看作是自身从外部支配当中解放出来。他们尤其将通过解决生产力和生产关系的矛盾而实现平等社会,看作是自由的扩张过程。
但是,自由主义者没有将自由与社会的不平等问题相联系,而是将自由与在不受他人干涉的状态下维持自身的利益和思想相联系。他们忠实于以下理论:只要不侵害他人的自由,那么谁都不可以侵害自己的自由。
传统的儒教将此问题与内部的道德性相联系,尤其是孔子、孟子和性理学者们。他们认为,人的意识内部本来就具有善的道德性,而自由则与这道德性的无限发露有着密切的联系。为了将这种自由道德意识推广到社会,他们认为,社会成员应该相互理解、合作;对于人们,“和”的姿态是必要的。他们这种态度与将个人自由最大化、倾向于竞争理论的自由主义者相区别,是一种有机的共同体意识。
(1)个人自由和关系自由
自由主义者们基本上将自由与平等视作是不可两立的关系。他们认为,这一问题不是平等的事实层次上的问题,而是形式层面上的。所以,他们只接受形式上的平等即法律面前的平等,而不接受实质上的平等。
对于自由主义者,重要的是不受任何人制约的无限的自由保障。他们只承认自己侵害他人自由的时候,自身自由才会受到限制。除此之外,在任何情况下,他们都不愿从外部受到任何的对自己自由的干涉或者限制。他们如此追求自由的目的在于,从别人不恰当的干涉当中摆脱出来,而拓宽自主选择的幅度。所以他们所追求的自由,并不是一种追求某一特定目的的积极的自由,而是消极的自由。(30)
桑岱尔(Michael Sandle)、麦金太尔(Alasdair Macinlyre)、泰勒(Charles Taylor)、沃尔泽(Michael Walzer)等共同体主义者们站在与马克思主义者不同的立场上,对自由主义者的这种观点进行了批评。根据他们的理论,自由主义所认可的前提——自我,是从他人当中分离出来的“没有所属的自我”,或者是“不在具体脉络中的自我”,所以个人在消极自由的保护膜里毫无目的和不具备道德深度的情况下,以无定形的状态漂流着。他们认为,自由主义者过于将焦点集中于个人的“孤立性”和“分离性”上,从而忽视了在人的生活中“共同体性”所具有的重要性。他们认为,成熟的人的存在方式,并非是孤立的或者是分离的,真正的自由也并不是从他人那里将自己分离而获得的,而是通过共同体内部的纽带和协作而实现的。而且“自我整体性”也并不是在真空里形成的,而是在共同体内通过相互作用形成的。随之他们认为,个人并不是先于社会关系而存在,个人是指在具体的共同体内总是与周边环境密切相联系而形成的产物。即是说,自我并不是社会生成之前就已经给定的“独立的实体”,而是在与社会的关系过程中所形成的社会性存在。(31)
对于自由问题,传统的儒教与自由主义者持不同观点。传统的儒学者当中,除了从经验的层面上考察道德起源的荀子、王充、事功学派、一部分实学派、戴震等一系列持有唯物主义观点的人以外,孔子、孟子、性理学与阳明学等处于观念论系列当中的学者们,均重视先验普遍性的伦理的共同体意识。孔子曾提出:“生而知之者,上也;学而知之者,次也”,(32) 而孟子则提出:“人之所不学而能者,其良能也。所不虑而知者,其良知也”(33),他们都承认了先验普遍性的道德。宋代性理学者和明代的阳明学者则无批判地接受了孔子和孟子的这种先验的道德意识论。他们认为,应该在生活当中自然地显现出这种先验的伦理意识。即是说,从出生开始。所有人应该在现实生活当中将共同拥有的内在的道德意识尽情地显现出来,这才是最有意义的生活。他们并不是与自由主义者一样将个人从社会当中分离、独立出来,而是将个人的意识看作是自由的伦理意识,同时又看作是与社会成员共同所具有的普遍的伦理意识相联系的东西。他们所认为的自由,是内部的伦理意识毫无限制地发挥到外部社会中来。所以,他们的自由意识可以说是积极的自由或者是关系的自由。
曾子将孔子的道概括为“忠恕”(34),正好充分表达了这种积极的自由意识。大部分传统的儒学者都试图通过“忠”、“恕”思想来解决个人与社会的关系问题。尤其是孟子所提出的“万物皆备于我矣。反身而诚,乐莫大焉;强恕而行,求仁莫近焉”,(35) 主张将内部的道德意识积极扩散到外部的世界秩序当中。他将个人的道德性与社会秩序看作是有机的共同体伦理意识。
传统的儒教里,孟子的这种共同体式的伦理观对以后的观念论系列的儒学者产生了重大影响。对此,性理学者进行了详细的分析。对于“忠”与“恕”,程颐认为,以不糊涂的“天道”和实施“忠”的“人道”来对他人尽情发挥自己的作用,就是“恕”(36);朱熹则认为,尽情发挥自己作用的就是“忠”,“尽自己的责任而对他人发挥作用”就是“恕”。(37) 这里所说的“己”指的是自己所保存的,而“发己”指的是显现自己所保存的东西,而并非指显现自己的私欲以及私下意志。(38)
这种属于观念论系列的传统的儒教的共同体伦理意识,同样适应于政治理论。这是因为,他们并没有像自由主义那样依据确保个人利益的社会契约关系来设定自我与他人的关系,而是试图将本来就固有的、各自内在世界所具有的道德意识反映在政治现实里。
孔子说过“己所不欲,勿施于人”,(39) 还提出:“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人”(40)。他的这些言语,恰好表达出了传统儒教的这种共同体伦理意识。即是说,这是将个人道德完善性与社会和平紧密结合起来,将自身的道德修养设定为家庭、国家、世界和平的根据。(41)
这一传统的儒教有机的共同体伦理意识,与将自己和他人看作是毫无关系的独立的存在、将他人视作是竞争对象、相当重视优于他人的自由主义理念具有很大的差异性。而且这又区别于将自己和他人视作是毫无中介的直接同一化的理论。这一理论将自己和他人紧密联系起来,同时又将自己和他人的存在区别开来,它与只追求自己利益的杨朱思想以及将自己和他人间的差距忽略不计而主张兼爱的墨翟理论相区别。即是说,按照传统的儒教这种观点,在自己的道德性得到尊重的过程中,自己的道德性首先显现在与自己具有自然血缘关系的父母和兄弟等家属中,此后以相同的方式向国家和世界扩张。这种传统的儒教共同体主义的思维,不仅区别于以现今极端个人主义为根据、连自己所属的社会所必需的最小限度的社会责任都拒绝掉的利己主义态度,而且又区别于不承认个人与个人的差异、所有人都是同一的、为了全体而牺牲个人都是可能的全体主义思维。(42)
但是这种传统的共同体伦理意识并没有倾听于多样的对伦理的见解。具有观念论倾向的传统儒学者,尤其是性理学者们认为,只要是人,谁都会拥有善的本性,但是由于人欲的妨碍,其善的本性并没有在现实社会里得到显现。所以,他们将人欲视为被解除的对象。但是这一理论也只是一个主张而已,并没有得到实证。这一理论将存在与价值本源性地统一起来,而摩尔(G·Moor)就指出它犯了自然主义的错误。
今天立足于现实而展开理论的、重视科学思维的人们,往往对观念论倾向的伦理意识持有怀疑态度。他们承认人类与动物相区别的特征之一就是人具有伦理意识,而且还认为伦理意识的强化将会有助于引导社会氛围趋于稳定。但是,他们在经验层面上寻找伦理的产生,而且承认伦理的相对性。他们这种态度还表现为对伦理意识多样性的尊重。在伦理问题上,“儒教共同体主义”想在今天具有意义,那么应该摸索出处理这种伦理多样性问题的软性方案。如果不这样的话,传统的“儒教共同体主义”在伦理问题上将难免被指责为是独断的、排他性的。这对于属于这一理念体系的人而言,有可能富有自由、开放、完结、爱情的意味,但是这里又存在它排斥持有另一观点的人的问题。孟子辛辣地批判杨朱与墨翟,性理学家排挤道教与佛教,接受性理学理论体系的朝鲜社会将持不同观念的人们认作“斯文乱贼”而进行批评,这些都是基于传统儒教的这种绝对的伦理观所引起的。
(2)竞争与“和”
个人的自由选择在制度上没有受到保障,自由主义则为了克服这种等级制社会的硬直性而登场;凯恩斯主义经济政策试图通过福利政策来解决社会不平等问题,而新自由主义则指责它为没有效率性而登场,二者都很重视根据个人的自由意志来选择与决定自己的人生。支持这种观点的人,认为所有人都可以享受天赋自由的自由。因此,在现实生活中为了扩张自己的自由,他们不断努力着。
如果社会成员各自追求的所有意识所伴随的自由对象互不相同,或者社会成员各自追求的所有意识的对象相同,在满足他们所有欲的社会条件完备的情况下,这一理念即使能够适用于现实社会,但是导致社会分歧的几率仍会很小。但是,如果所具备的条件与环境无法充分满足社会各自成员的欲望,那么社会成员各自的自由意识可能会引起相互之间的冲突。当很多人对某一对象表现出占有欲,而没有人撤回自己的占有欲,或者没有人生成辞让之心的时候,他们之间难免就发生冲突。
为了解决此类问题,自由主义者提出了竞争理论。他们认为,个人在满足自身占有欲的过程中难免与拥有同样目标的人发生竞争,而拥有竞争力的人的占有欲得到满足是正当的。因此,他们为了扩大伴同自身占有欲的自由意识,重视竞争力的提高。他们认为,竞争力的提高是开创美好生活的重要手段。但是,这种无限的竞争力必然将社会成员划分成为强者与弱者。不仅如此,还会在权利与竞争问题上导致强者对弱者的优势与集中的不均等的社会。正如在社会进化论中指出的那样,由于无限竞争理论自身的属性,弱肉强食的动物性原理将会适用于社会,导致少数强者与多数弱者成为普遍现象。现今所谓“20:
在社会价值问题上,传统的儒学家大部分重视“和”的理论,并不像自由主义者那样强调竞争的理论。春秋时代的晏子给“和”的思想赋予了意义(43),正如很多中国古代知识分子所重视的那样,(44) 多样的成份与声音在不失自身固有的特性的同时,羹与音乐适当地相互融合形成了统一的味道与和音。人也如此。具有不同取向的人,为了维持较安康的社会,相互平和地调解各自思想的差异性,这不仅区别于为压倒对方而竞争的“斗争”,又区别于在排斥对方固有特性的状态之下以自己为中心的“同化”。即“和”的思想,并不适用于无差异性的单一的存在,而是互不相同的多种存在在维持各自特性的同时,又能维持自己所属共同体内部的和平,是一种相生的原理。(45) 因此,很多传统儒学家试图通过“和”的思想来解决由于自我中心的排他性思维而引起的分歧、争吵、排挤、分裂、战争、异化等问题。
孔子及其弟子认为,“和”的思想是和平解决由热衷于追求私利的小人而引起的排挤与争吵、分裂等社会分歧的理论依据(46);子思、孟子与荀子积极地继承了孔子这种思想,认为它是社会统合的原理(47)。这对近代以前的儒学家产生了很大影响。(48)
根据共同体世界观的传统儒学家这种“和”的思想,我们可以得知,儒教的理想并不是通过竞争的胜者中心的理论,而是通过分担痛苦和爱的扩大而达成的社会统合的理论。孔子的“不患寡而患不均,不患贫而患不安。盖均无贫,和无寡,安无倾”(49),孟子的“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼。天下可运于掌”,(50) 《大学》的“絜矩之道”(51) 理论,《礼记》的“大同”思想逻辑(52) 等都呈现出了这种传统儒教理想。
以道德先觉者的惠施式的取向作为基础的传统儒教“和”的思想,表面上指向和平的关系,但是当找不到满足成员的合理方案时,不仅可以导致不和,而且有可能引导社会进入强者的误区。即是说,如果社会成员可以独立、平等地实施各自的人格与权利的民主主义式体系没有得到制度上的保障的话,强者用伪装了的和平意识武装自己,在以“和”的形式的围墙里面,通过做出一定的让步,可以向弱者要求更多的让步。作为社会的弱者,暴露在激烈竞争中的社会里的人,由于无法给强者提供与伪装的让步相应的让步,所以连进入“和”这一围栏的机会都没有。对他们来说,如果没有本质性地瓦解不均衡的社会结构,那么这种状态之下所主张的“和”的思想,就等同于没有实质内容的形式的理论。所以,如果传统的“儒教共同体主义”论在“和”的思想的层面上,想很好地适应现今社会,有必要根据现代社会中中心理念之一的独立的个人自发选择与决定,而平等地引出协议的民主方式来完善理论。
传统儒教的“和”的思想,由于时代的限制性,有可能不适用于现代民主主义理念,但是在解决由新自由主义式“全球化”所引起的两极化等现今社会分歧方面可以做出理论贡献。事实上,现在的中国政府与思想界,试图将这种传统儒教思想融合到为解决人民内部矛盾而被提出来的“社会主义和谐社会”的建设当中,并且可以对其做出理论贡献。(53)
三、结束语
今天在由不少思想家重新提出来的、传统的“儒教共同体主义”包含在内的有关儒学复兴的理论当中,大致存在以下几种观点:与自由主义相呼应的观点,(54) 可以成为解决自由主义理念所酿成的诸多社会矛盾的方案的观点,(55) 可以贡献于中华民族的复兴的观点,(56) 可以成为东亚共同体的理念根基的观点,(57) 被规定为文化保守主义、国粹主义、狭隘的经验主义等而被批评的观点,等等。(58) 这些观点当中,相当一部分中国学者都赞同以下两种观点,认为它可以贡献于中华民族的复兴,可以成为东亚共同体的理念根基。(59)
笔者认为,根据传统的“儒教共同体主义”理念可以对古典自由主义和新自由主义所带来的诸多问题进行批判。即是说,通过人人本来就所固有的道德性的显现,来保障公共的善;而重视共同体社会建设的传统的“儒教共同体主义”观点,可以对由于自由选择而导致个人无节制地利益追求以及排他性的弱肉强食的竞争社会的形成,对由这些自由主义理念所酿成的排斥、分裂、斗争、异化等问题进行批判。
另一方面,笔者又认为,传统的“儒教共同体主义”理念要想解决新自由主义“全球化”已经普遍化了的今天社会所带来的所有问题,恐怕难免具有一定的局限性。这是因为,从这一理念的理论根基——世界观和价值观的角度而言,传统的“儒教共同体主义”理念是以重视先验普遍性的、不变的绝对主义的伦理说为基础的。即是说,这一理论是从事实前提不明确的角度上看待世界,解决世界问题的方案是以其观点为根基而被提示出来的。所以,此理论缺乏对活跃变化的具体历史当中所出现出的多样的思维和文化的包容能力。尤其是对于参与到历史进程当中的人而言,道德并不是先验的,而是自己时代所共有的共通的生活原理,而且还会随着时代和地点有所变化。所以对于这些人,“儒教社群主义”缺乏说服力。另外,这一理论将民众从历史的主力当中排除出去,将他们视作是“先觉者”的道德启蒙的对象,这对于那些认为民众是历史变革的主体、重视民众能动作用、以民众为中心的民主主义者而言,有可能成为一种保守主义。这意味着这一理论对于那些认为今天有许多解决方案,以及将民众视作是历史变革主体的人们而言,具有局限性。
虽然此理论面临如此多的问题,这一理论的精神却仍富有意义。如果这一理论要想更好地解决现今社会问题,与其只停留于传统的“儒教社群主义”论上面,还不如保留诸如此类的问题,重新探索新的形态的“儒教社群主义”理论。
(原载《山东大学学报》2008年2期。录入编辑:乾乾)