本文探讨了当代儒学定位的客观基础和主要依据，对80年代以来东亚的崛起和随之而产生的文化伸张之要求做了简要的叙述，指出在以和平与发展为基调的后冷战时代，儒学的境遇和所面对的问题都已发生了根本性的改变。由此，我们对本世纪主流的批判性话语所塑造的儒学形象，以及历史还原主义的研究方式所探求的儒学意义，均需做重新检讨和深入反省，只有重置前瞻性的理念，儒学的现代性联想才会勃然涌现。和时间上的向前看相呼应，当代儒学定位的空间坐标也需要放大，应该摆脱近代以来的民族主义观念的狭限，重新显扬儒学的普遍性意义，在全球性和地方性的交融互动之中，使儒学真正地走向世界。最后，我们强调在多元文化的格局下，儒学应该以更加积极和开放的姿态参加到文明对话的行列当中，通过对话，消除歧见，增进理解与宽容，达致和平共存。
面对21世纪的挑战，儒学需要审时度势，重新定位。在全球化的大趋势下，世界经济一体化、政治单——多极化、文化多元化，以及各文明形态跳跃、纠葛其间所构成的既相互交叉重叠又充满断裂与脱节的复杂秩序，为儒学的重新倡扬和走向国际舞台提供了前所未有的机遇。但“五四”以来的历史主义视角和批判话语所范型的儒学，已经不能对应这一新的世界图景；要想把握住机会，迎接潮流，顺势起振，就必须对儒学进行新的形象诠释和身份建构。本文即在反省与检视20世纪儒学批判性主流话语的基础之上，对当今全球多元文化格局中的儒学定位问题做一些探讨。
一、后冷战时代的视野
随着冷战时代的结束，意识形态的坚固壁垒迅速破解，社会理想的诉求和社会制度的认同逐渐被现实的民族——国家利益追寻所取代，民族主义情绪普遍高涨。在新一轮的世界秩序重构和各自角色认定的过程之中，依附于文明形态的民族文化起到了十分重要的作用。“以意识形态和超级大国关系确定的结盟让位于以文化和文明确定的结盟，重新划分的政治界线越来越与种族、宗教、文明等文化的界线趋于一致，文化共同体正在取代冷战阵营，文明间的断层线正在成为全球政治冲突的中心界线”（注：亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，新华出版社1998年版，第129页。）。所以在90 年代全球性的认同危机和令人眼花缭乱的分化重组过程当中，我们真切地感受到了文化亲缘性的杠杆作用，一切价值判断、行动准则，及其正义性，莫不以文明形态的亲疏远近为依归，这差不多成了当代国际关系中人人心知肚明的原则。在此情形下，中国在当代国际社会中的身份和识别色也悄悄发生了改变。无论是亨廷顿“文明冲突”论中的7 种文明划分（注：亨廷顿在《文明的冲突》一文中所列7种文明为：西方、儒教、日本、伊斯兰、印度教、 斯拉夫——东正教、拉丁美洲，到《文明的冲突与世界秩序的重建》一书，略改为：中华、日本、印度教、伊斯兰、西方、拉丁美洲、非洲。），还是贝克“当代文化的空间分布构型假说”中的辩证——三态世界（注：参阅贝克主编的《文明：从“冲突”走向和平》一书的导论《世界和平——文化矛盾中的动态统一》，吴向宏译，中国社会科学出版社1998年版，第15—44页。），中国都被定义为儒教国家，并且和更大区域的东亚社会联系在一起。从冷战时代的“社会主义中国”到今天的“儒教中国”，中国在国际社会中的身份已被彻底置换了，在相当普遍的认知当中，儒教已成为中国新的阵营标签。
这一变化的发生，并非是回顾历史的结果，而是面对现实的一种回应。从70年代开始，继日本成功地实现了现代化之后，亚洲四小龙接踵而行，随后东盟诸国、中国、 越南也开始了这一经济腾飞的进程。 到90年代中，“亚洲的崛起”已成不争的事实，东亚现代化成为西方文明最强有力的挑战者。世界银行早在1993年便已宣布，“中华经济区”已成为继美国、日本、德国之后的世界“第四增长极”（注：World Bank,Global Economic Prospects and the Developing Countries, Washington,1993,PP.66－67.）。随着经济的强盛， 价值的抒发和文化的伸张日显急迫，也成为一种现实的可能，所以逐渐形成了所谓“亚洲的声音”。在东亚社会复杂的政治结构和意识形态的背后，华人经济和华人文化是人们最容易把捉的共性。正是在这样一种客观的情形之下，自觉区别于西方文明的亚洲价值便被与中华文化联系在了一起，儒教也就自然成为一种区域文明的标识。正像亨廷顿所指出的，“华人领袖无论想要为独裁主义还是为民主制辩护，他们都从其共同的中华文化而不是从引进的西方观念中寻求合法性”（注：亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，第183、107页。）。东亚的成功，凸显了地区传统的重要性，而最具有普遍价值特征的儒家文化又被推拥到了前台。
从表面上看，将东亚现代化与儒家捆绑在一起，似乎只是某种历史的联想，至多不过是求援于传统的策略。但实质上，这一论域的出现代表了现代性反思最前沿的动向，是建构的传统，而非简单地回到传统。正像哈贝马斯所说的，“作为对席卷一切的现代化大潮的反应，传统主义本身表现为一场彻底的现代革新运动”（注：哈贝马斯：《民主法治国家的承认斗争》，载《文化与公共性》，汪晖等编，三联书店1998年版，第360页。）。90年代的儒学话语已经开始了新的身份建构（ thecons truction of identity），它的语境已不是对西方中心的倾慕、拜服和反观自省，而是试图重置中心与边缘，将东亚价值的普遍性置于西方价值的普遍性之上。萨义德指出：身份的建构与社会中的权力运作联系在一起，身份建构决不是一种纯学术的随想。随着东亚现代化的成功，西方价值的中心地位遭到挑战，蕴含着优越性、先进性的“西方”观念开始动摇；而长期臣服于西方霸权的“东方”急于寻找自我伸张的方式，重新设定自己和“他者”的身份。“每一时代和社会都重新创造自己和‘他者’。因此，自我身份或‘他者’身份决非静止的东西，而在很大程度上是一种人为建构的历史、社会、学术和政治过程，就像是一场牵涉到各个社会的不同个体和机构的竞赛”（注：萨义德：《东方学》，三联书店1999年版，第426—427页。）。正是在这样的背景下，儒学话题重又浮现，并且在新的身份建构中找到了当下的根源性。这一阐释图景，既是我们理解儒学当代价值的出发点，也是我们对其重新定位的基本依据。
二、走出历史主义的阴影
要想对儒学做出新的定位， 首先碰到的困难是历史主义（historicism）的缠绕。儒学的现代形象设计是在进化论、科学主义、唯物论等批判性话语铺天盖地的击打之下完成的。这其中，历史主义的还原方法承担了最主要的学术塑造工作，同时也开辟了现代儒学话题的最大道场。在本世纪初，随着经学的解体和西学的播撒，人们对儒学的认知与定位发生了根本的改变，由原来内在的自我身份的认同变成了外在的客观描述与研究，儒学的神圣性不复存在，反倒成为检讨与批判的对象。在日盛一日“激而诋孔”的气氛之下，儒学仅被看作是过去历史的陈迹，被化作一堆史料，然后用号称“科学”而未必科学的方法来清理。在儒学的现代定位当中，历史学的研究方式占了绝对的主导地位，有影响的“原儒”手笔皆出自史家，并成为儒学造型的主流。
从晚清国粹派开始，非经学的儒学定位正式登场。章太炎的“原儒”工作即是在批判经学、提振子学的背景下展开的，他早年的《ｑｉú＠①书》中考论诸子的数篇文章和稍后的《诸子学略说》一文，已为日后的儒学识辩定下了基调。在《原儒》（1909年）中，太炎以“离场”者的身份，纯取客观化的研究态度，用《墨经》的分“名”之法，将儒区别为三类。“儒有三科，关达、类、私之名。达名为儒，儒者，术士也……。类名为儒，儒者，知礼乐射御书数……。私名为儒，……游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道为最高”（注：章太炎：《原儒》，《章太炎政论选集》，汤志钧编，中华书局1977年版，第489—491页。）。这一影响极大的考辩，开了现代学界对儒学只做历史化叙事的先河。胡适继承了太炎先生追根溯源的定位指向和放大法的宏观历史意识，于1934年发表了长达5万字的《说儒》宏文。在这篇文章中，胡适充分发挥了现代史学方法条分缕析的优长和古史考辩所积累的资源，对“儒”的历史渊源和初始形态做了十分详细的论证。因视野开阔，想像力丰富，加之比较文化史的宏大背景，使得《说儒》在学界引发强烈兴趣，激起众多反响。这其中，要数冯友兰的《原儒墨》（1935年）和郭沫若的《驳〈说儒〉》（1937年）最为重要。冯友兰的文章对胡适的历史还原主义倾向小有纠偏（注：冯友兰指出：儒家与胡适所考证的“儒”并不是一回事，“儒”虽为儒家所自出，但儒家已经有了新的内涵。参阅《三松堂学术文集》，北京大学出版社1984年版，第305页。）。 而郭沫若所阐发的社会进化史观和“儒”的阶级身份说，则为往后的马克思主义史学家所普遍接受（如侯外庐的《中国思想通史》即采用了郭的观点），因而在学术界长期居于支配地位。史学定位的焦点是在有关儒的起源问题上，欲究根刨底，必有赖于相关的史料。而现代疑古思潮泛滥，与儒的起源问题关系最为密切的文献却大多被怀疑不用，这就逼使研究者另寻门径，作为史学定位之附属品的文字学定位便应运而生了。史家纷纷求助于文字考证，着眼于甲骨等地下资料，以为搞清楚了“儒”字的本意，也就揭示出了儒的内涵，从而将史学定位更加引向了极端化。
正像陈来所指出的，“近代以来原儒的研究，都集中在职业类型与职业名称上面，虽然各自都取得了有意义的成果，却大都未能在根本上涉及儒家思想的来源。”（注：陈来：《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》，三联书店1996年版，第341页。 ）史学的定位着眼于孔子以前的儒，实际上所研究的只是“前儒学”，与儒学的真正内涵已隔山夹沟，颇有些避重就轻、靴外搔痒的感觉。而文字学的考订更是郢书燕说、远离主旨，根本不可能解答“什么是儒学”的问题。所以，近代以来以史学为主导的儒学定位从根本上说来是一种话语的歧出，它至多只能从外缘上说明一下儒的来由，而无法切入其内涵，更不能真正揭示出儒学的本质。
本世纪以史学为主导的儒学评判是回溯式的，其指向在于儒学的过去，特别是它的源头。而当代的儒学定位必须要打破向后看的惯习，努力走出历史主义的阴影，用前瞻性的视野，追寻儒学的现代性联想，重新发现它的当代意义。传统的线性历史观，是一维单向的，“昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今”（借用僧肇《物不迁论》语）。按此理解，儒学只能属于过去，无法超越时间的格限，不可能与现代性发生联系。而我们认为，“什么是儒学”的追问并不是简单的历史学问题，尤其不是线性历史观的命题；它本身就蕴含着现代性的意义，既是历史的也是超越历史的。按照吉登斯的描述，现代性的动力因素主要有三个：一是存有形式中的“时空分离”，即时间与空间的“虚拟化”。将具体事实的场景实施时间与空间的抽离而给以重新组合，跨越时空的限定性、一维性和力学性，由此创造出一系列的普遍化观念和不可思议的超时空距离组合形式。二是“社会制度的抽离化”。三是“内在反思性”，即现代性在实质上是一种后传统秩序，具有反事实的品质，对理性的不断质疑和知识确定性的阶段性突破，使之趋向于非理性主义。其反本质的颠覆性和修正的敏感性，使得科学时代的许多信念遭到瓦解，科学主义已成明日黄花（注：参阅吉登斯的《现代性与自我认同》，赵旭东等译，三联书店1998年版，第17—23页。）。从现代性的复杂蕴含来看儒学，我们不应再用绝对历史还原的时空定格方式来评说它，而应该注重它的流淌性、转活性，以及作为文化存有形式的时空分离特征和抽离化机制的可能度。儒学既是一种历史积累，也是一种即在形式，是传统性与当下性的复杂交织。如果说儒学确实还有某种当代意义，不管它是“游魂”、“积淀”也好，还是“珍藏的影子”、“遥远的回响”也好，它总是还关联着当下的境况，此“当下”在一定意义上就是可以创造转化为现代性的源泉和资粮。
三、摆脱民族主义的狭限
和时间坐标的前瞻性相呼应，当代儒学定位的空间尺度也亟须放大。虽说本世纪连绵不断的儒学批判大多是在中西参比的情况下进行的，但儒学定位却是极端本土化的，完全被民族主义的观念所狭限。像梁启超《欧游心影录》所传达的那类讯息只能激起一点点意外的惊喜，而更为长久和沉重的民族心理体验是闭门思过。遮掩尚恐不及，哪敢到处宣示。在西方中心主义的强大压力下，儒学不但被逐出了现实生活的空间，而且逐渐从历史的光环中收缩和退隐，以至于没有多少人再注意到它曾拥有超越民族和国界的过去，儒学的普遍主义品质成为久被遗忘的话题。实际上，早在700年前，儒学就已渐次成为东亚文明的主流形式，它不仅是中国文化的象征，也是日本文化、韩国文化、越南文化的重要组成部分。一直到今天，“儒教文化圈”还是一个世界地缘政治的摹状词，不管它如何有欠精确，但仍能激起普遍的历史联想和有效的现实回应。狄百瑞在《东亚文明——五个阶段的对话》一书中，将儒学作为其中两个阶段的标志：新儒家阶段（宋明时期）和后儒家时代（70年代以来）。认为新儒学（朱子学和阳明学）不但塑造了中古以来的东亚精神，而且影响到近世东亚各国面对西方时所特有的那种心理。“在我看来，新儒家也是一把钥匙，可以理解后来在18—19世纪东亚各个内向的文明对于扩张主义的西方会怎样显得是内向的、自我中心的、自满的和孤立主义的，而对于东亚人来说，则西方似乎就是毫无克制的侵略性的化身，——是放肆无忌的权力，不受任何道德的或精神中心的束缚”（注：狄百瑞：《东亚文明——五个阶段的对话》，何兆武等译，江苏人民出版社1996年版，第45页。）。而到了今天的后儒家时代，儒教在传统上所特有的“三大制度上的据点”：家庭、学校和国家，并没有丧失其功能，而是出人意料地发生了转化，重又显现出勃勃生机（注：狄百瑞将私人高等教育、“家庭型的资本主义”和“具有人道面貌的社会主义”作为这一转化的重要表征。参阅《东亚文明——五个阶段的对话》第五章。）。由此我们要说，儒学不但是中国的，也是世界的，尤其是东亚的。只有把儒学放在世界文明的大视野、大格局中，才能真正认识到它的重要性，其现实意义也才能够充分地显现出来。
随着中国经济的快速增长和国力的日渐强盛，一个普遍主义的中国观念不仅仅是历史的回眸，而且日益成为我们今天所面对的现实，经济上的“大中华”概念和意义更为广阔的“文化中国”概念准确无误地透露出了这方面的消息。正像亨廷顿所指出的，中国正逐步成为中华文化的倡导者，成为吸引其他所有华人社会的文明的核心国家，成为区域文明的象征性代表。“‘大中华’不仅仅是一个抽象的概念，它是一个迅速发展的文化和经济的现实，并开始变为一个政治的现实”（注：亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，第183页。）。自80 年代以来，两岸由“三不”的隔绝状态逐渐走向互通交流，在短短的十几年间，经济上已经有了相当高度的融合，香港的回归和澳门的即将回归，这一切都显示出一个统一而强大的中国必将出现的美好前景。东亚的华人社会和受儒家文化颇大影响的非华人社会（韩国、越南），和中国在经济上的联系，以及越来越强的依附性，从来都没有像今天这么明显过。与经济视角的“大中华”观念相比，“文化中国”论域的出现则蕴含了更多的阐释儒家文化普遍性的因素。按照杜维明的说法，“文化中国可从三个象征世界不断互动加以审视。第一个象征世界包括中国大陆、台湾、香港和新加坡，这些社会居民的绝大多数在文化和种族上都属于华人。第二个象征世界是由世界各地的华人社会所组成……。第三个象征世界包括与日俱增的国际人士，例如学者、教师、新闻杂志从业者、工业家、贸易商、企业家和作家，他们力求从思想上理解中国，并将这份理解带入各自不同语系的社会”（注：杜维明：《文化中国：以外缘为中心》，载《文化与传播》第三辑，海天出版社1995年版，第13页。）。在这个广阔的空间里，儒学的普遍主义品质被高度提升了，并试图化约成为一种“共法”，成为全球范围内引人关注和可能被普遍接受的东西。
除了中华文化跃跃欲试的自我伸张之外，我们今天所处的这个全球化浪潮翻滚的时代也不允许我们再将儒学自限其小、以地方知识的形式来安处。随着全球化进程的加快，儒学话语必将越来越多地超越民族和地域的藩篱而走向世界。也只有在全球化的浪潮中搏击风雨、经受挑战，儒学才可有望展露头角，成为全球多元文化中的一种声音。吉登斯描述了地方性与全球性的交互辩证影响在当代社会重构过程中的复杂情景，指出：“全球化使在场和缺场纠缠在一起，让远距离的社会事件和社会关系与地方性场景交织在一起”（注：吉登斯：《现代性与自我认同》，第23页。）。这样，就使得离开全球化来谈本土化，离开世界的普遍价值观念来谈民族区域文化的即在意义，几乎成为不可能。在这样一种前所未有的普遍关联的场景之中，要想对儒学的价值和意义有所说明，要想对儒学的当代身份作出验定，那就必须要有新的空间观念和全球化的意识。而现代儒学造型中的民族主义视野和本土化的语境已不能应对全球化场景中所出现的新情况。我们必须要打破某些惯常的程式，尝试创造新的定位框架和诠释性语汇，以使儒学的现代转换工作与全球化的潮流相应接，去面对即将到来的21世纪。
四、面向文明对话的新纪元
在全球化的过程中，儒学是追求和显扬一种价值的普遍性，还是寻获和依存于文化多元主义（multiculturalism）所强调的特殊性，这将是一个两难的选择。近代以来的西方中心主义所设定的话语场，弥漫着西方价值普遍的优越感，以至于对儒学所展开的论说——不管是愤怒的批判还是怜悯的辩护，大都暗含着这一普遍主义的前提。正像亨廷顿所宣示的：“西方与所有已经存在过的文明显然是不同的，因为它已经对公元1500年以来存在着的所有文明都产生了势不可挡的影响。它开创了在世界范围内展开的现代化和工业化的进程，其结果是，所有其他文明的社会都一直试图在财富和现代化方面赶上西方”（注：亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，第348页。）。 西方的价值观和独特体制，以及由此所生长出的现代性，在全球范围内迅速扩张，并且成为其他社会追寻的目标。全球化所隐含的趋同性可能演变成一场西方式的大扫荡、大吞噬。对此，当代的发展社会学的批判理论家们保持了高度的警觉，并有相当深刻的剖析（注：参阅汤林森《文化帝国主义》第五章，冯建三译，上海人民出版社1999年版，第264—323页。）。在此普遍主义的情形之下，德里克认为当代儒学的话语不可能摆脱西方普遍性的强力笼罩，而只能在全球资本主义的体系内做些调和的努力。“东亚儒教复兴之所以可能，不是因为它拿出一套有别于欧美的文化价值，而是因为它把本土文化与一种资本主义叙事结合起来”（注：德里克：《后殖民气息：全球资本主义时代的第三世界批评》，载《文化与公共性》，第468页。）。随着资本主义体系的崩溃， 有关儒学的论题也将走向最终的消歇。西方价值普遍性的思维定势也影响了当代试图重构东西文化格局的某些人的论说策略，极端的“亚洲价值”论的奉行者（如马哈蒂尔）和保守的新儒家都在积极推行一种整体的置换术——用东方的普遍性来代替西方的普遍性。在他们看来，未来的世界仍将在普遍价值的轨道上滑行。
整体置换的虚妄性是显而易见的，东方不一定非要走入唯一价值的殿堂，“三十年河东，三十年河西”的企盼语只能表达一种素朴的轮回观念，而并不能说明未来世界“中心——边缘”的复杂格局。西方中心主义既已成为明日黄花，那么东方中心主义最好是永不升起的太阳。当代儒学的生存空间和伸展的可能性在于文化的多元和价值的多样，而急于寻求充当普遍性的角色只能是自戕生机。泰勒指出：“文化多元主义关注的焦点是把某些文化强加于他人，以及这种强制行为背后的自以为是的优越性。”（注：泰勒：《承认的政治》，载《文化与公共性》，第322页。）正因如此， 西方中心主义气焰熏人的霸权在今天遭到了迎头痛击和彻底的批判，已成为过街老鼠。而儒学焉能不辨其臭，再去重蹈其覆辙呢！共存性应当是当代儒学的第一寻求，文化多元主义之“承认”的智慧，正合乎儒家的“和而不同”之旨。多元共存，“济其不及，以泄其过”（《左传》），方能求得自身的存在和发展。华勒斯坦在分析普遍主义与特殊主义之间的张力时指出：人们抨击普遍主义，是因为它是一种“乔装打扮的特殊主义”，并构成了一种强大的压迫性力量。普遍性和特殊性是矛盾的统一体。“某种形式的普遍主义是话语共同体的必要目标”；但“任何形式的普遍主义都带有历史的偶然性”，可能只是特殊。所以，应该促进一种“多元化的普遍主义”。“对于一个不确定的、复杂的世界，应当允许有多种不同解释的同时并存，这一点是非常重要的。只有通过多元化的普遍主义，才有可能把握我们现在和过去一直生活于其间的丰富的社会现实”（注：参阅华勒斯坦等《开放社会科学，重建社会科学报告书》，刘锋译，三联书店1997年版，第63—64页。）。儒学当代的自我定位应该清醒意识到多元主义的重要性，兼容并包的气度和友好共处的心量更是谋求发展的前提。
由此，当代儒学应该以积极的姿态寻求文明对话，促进文明之间的相互理解和宽容。对话，既是应对全球化浪潮、打破系统封闭与自我格限、走向世界的最佳方式与途径，也是深刻自我反省、重新进行“身份建构”、坚固茧栗之本的大好机缘。正像杜维明所说的，“我们需要广结善缘，以宽宏大量的心胸，参与全球伦理和世界哲学如何可能的人文事业”；只有这样，才能“期待具有全球和普世意义的地方知识及本土智慧在文化中国勃然涌现”（注：杜维明：《百年中国哲学经典》序，海天出版社1998年版。）。自亨廷顿的文明冲突论问世以来，冲突抑或融合？对抗还是对话？已成为全球文化论说的焦点。一系列的反响和事件说明，冲突论和者盖寡，对抗更是不得人心，遭到了几乎是异口同声的谴责。我们暂且不说作为国际战略家的政治学者的亨氏之现实关怀与一般的文化学者之理论趣味之间所存在的根本性差异，以及亨氏的理据和陈述在一些学者的反驳当中恐怕仍有深叩文本的必要，就亨廷顿本人立论的出发点而言，他也是赞同文化多元主义的，认为“多元文化的世界是不可避免的”，“维护世界安全需要接受全球的多元文化性”（注：亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，第368页。）。 在最近一期的《外交》杂志上，亨廷顿进一步强调今天的世界不是“单极体系”，而是“奇特混合的单——多极形式”。所以，美国应该放弃“仁慈霸主”的幻想，“应当停止在言行方面仍把今天的世界当成是单极世界的做法”，而“应与一些主要大国合作”（注：亨廷顿：《孤立的超级大国》，宫齐等译，载《现代外国哲学社会科学文摘》（上海），1999年第7期。）。现实的政治策略蕴含着对多元文化合法性的肯定， 顽固坚持和大肆渲染文明冲突论的亨廷顿尚且如此，说明多元文明的共处与对话是何等的重要也是何等的势不可遏。
文明对话中的儒学有很多机遇，同时也面临着许多挑战，我们可以用狄百瑞的一个反问和一个悖论的相关陈述来管窥这一点。狄百瑞在反思“进步”这一西方观念时，问道：“为什么西方没有能够符合东亚儒家的文明行为呢？为什么它不能打扫自己的后院并呆在家中——像中国、日本和韩国所做的那样，以一种成熟的、负责任的方式来行事，而不是在世界上追逐使得别人不安宁呢？”这样的设问在后殖民主义理论大行其道的今天，我们已经耳熟能详，并且可以引发对西方无数的指责与声讨，平添出几分自信和勇气来。但狄百瑞还提出了一个悖论：“西方以其文化的与政治的多元主义接受了东亚传统的某些方面，而现代的东亚几乎是带着一种复仇心理经历了工业化和商业化，之后却在控制污染的斗争中落后了。于是在这方面，东方与西方的会合和交融就已经走到了这种地步，即现代的东亚可能需要赶上在西方所体现出来的某些东方最好的传统。”（注：《东亚文明——五个阶段的对话》，第70、 136页。）面对此，我们又如何作答呢？对话者身份的交融与互渗，甚至是置换，增添了定位的难度和话语展开的复杂性，这些都是我们在对当代儒学进行反思时要充分考虑的。看来，儒学定位并不像想象的那么简单，尤其是在这个复杂多变而多元混杂的时代。
（原载《天津社会科学》1999年06期。录入编辑：乾乾）