一、问题的提出
“宗教多元主义”是形式逻辑上的矛盾。宗教本质上是绝对的信念体系。绝对故它只能是“一”。但是，作为形而上学理论的多元主义则承认“多”的终极实在。[1]因此“宗教”和“多元主义”之间存在着“一”与“多”的内在逻辑矛盾。
但是，现实就是矛盾的。因为现实当中存在着多个强调其绝对信念体系的宗教。宗教的绝对性、唯一性，在现实生活当中只能被相对化。[2]此种矛盾便是宗教间发生冲突的根本原因。在终极的层面上无法存在多个绝对信仰主题，绝对意味着其唯一性。唯一隐含着排他性。因为唯一若包含有其他绝对性，其自身的绝对性便无法成立。[3]但是，在多个宗教并存的现实社会当中若不承认其多元性人类将会面临巨大的灾难。这不仅是历史性事实，而且还是正在发生着的现在型事件。[4]只承认自己宗教的绝对唯一性，排斥其它宗教的信仰便是21世纪在文明世界中发生的各种极端恐怖与暴力事件根源。[5]因此宗教多元主义并非仅仅是存在论和认识论意义上的问题，而是为了消除不同宗教间的矛盾而进行的伦理学意义上的探讨。换言之，即试图从伦理学的角度探讨人的行为的合理性的一种努力。[6]其实，宗教多元主义的产生亦是历史和现实的需要。若不同宗教之间不能实现相互容受与对话而走向极端对立与反目，21世纪人类社会将会面临可怕的战争与灭亡的危险。[7]
宗教多元主义追求的是不同宗教间的和谐共处，反对某一宗教对其它宗教的客观优越性。即，肯定宗教的多样性。[8]本文拟从性理学的角度来探讨此宗教多元主义的理论基础。
二、“一”的指向
万川明月主人翁曰：
有太极而后有阴阳，故犠繇以阴阳而明理。有阴阳而后有五行，故禹范以五行而日制治。观乎水与月之象，而悟契于太极阴阳五行之理焉。月一也，水之类万也。以水而受月，前川月也，后川亦月也。月之数与川同，川之有万，月亦如之。若其在天之月，则固一而已矣。[9]
朝鲜朝历代国王中唯一留下其文集的只有以“好学君主”而著称的正祖。上文中引的一段话便是正祖《万川明月主人翁自序》中的部分内容。文中正祖指出：“川之有万，月亦如之。若其在天之月，则固一而已矣。”当然，这一思想并非是其独创。[10]朱子早已提出此一学说：
问：“‘理性命’注云：自本而之末，则一理之实，而万物之以为体，故万物各有一太极。如此则是太极有分裂乎？曰：本只是一太极，而万物各有禀受，又各自全具一太极尔。如月在天只一而已，及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。” [11]
月亮代表太极，水（川、河、湖）代表现象界的事物。太极亦是理的另一种称谓。此文认为，作为万物存在的根据太极虽然是一，但是太极又可以内在于各种具体事物之中。这便是朱子性理学的“理一分殊”学说。此理论具有两个方面的涵义：一是，就像月印万川，作为宇宙本体的太极内在于各个具体事物之中。二是，倒映在河流上的月亮最终归因于天上的月亮一样，内在于具体事物的太极亦最终统摄为一个太极。前引正祖的文章便含有后一种涵义：
寸长不让于人，万善都归于我。物物太极，罔咈其性，成性存存，皆为我有。自太极而推往，则分而为万物。自万物而究来，则还复为太极。[12]
此段表明性理学形而上学体系的基本指向是“一”。这一思想的萌芽早在《论语》当中便出现：
子曰：赐也，女以予为多学而识之者舆？对曰：然，非舆？曰：非也，予一以贯之。[13]
从这句话当中我们可以看出知识的多样性与根本原理——“一”——之间的儒学思维结构。孔子“一以贯之”思想在“里仁”篇中亦出现：
子曰：参乎，吾道一以贯之。曾子曰：唯。子出，门人曰：何谓也？曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。[14]
孔子所说的“一”即是“道”，曾子则把其内容进一步解释为“忠恕”。朱子则把“一以贯之”解释为如下：
盖至诚无息者，道之体也。万殊之所以一本也，万物各得其所者，道之用也。一本之所以万殊也。[15]
可见，朱子以其“理一分殊”思想解释了儒家“一以贯之”说。
孔子的“女以予为多学而识之者舆？对曰：然，非舆？曰：非也，予一以贯之”当中亦可见，其思想当中已包含对“一”的指向性。其指向性的进一步强化便是宋代性理学的“太极论”。太极作为宇宙的本源它具有唯一性，而且，还是万物存在的根据。[16]性理学建构初期，“太极”之所以成为讨论的热门话题的主要原因是，儒家在批判和克服老庄与佛教“无”、“空”思想的过程中需要确立一个比“空”、“无”更为形而上的概念和实体。[17]对“太极”概念的强调便是宋儒对试图确立儒家道统、批判佛道的意识的反映。
对佛、道的批判和儒家道统的建立始于唐末韩愈，[18]朱子亦继承此传统。其代表性例子即是《中庸集注》序文。序文中朱子指出：“盖自上古圣神，继天立极，而道统自传有自来矣”。[19]他把孔子之前的道统传承整理为如下：
尧——舜——禹——文王、武王
（皋陶、伊尹、傅说、周公、召公）
朱子又曰：“若吾夫子，则继往圣开来学，其功反贤于尧舜者” [20]，对孔子予以极高的评价。孔子道统之宗旨，经曾子传至子思便有了《中庸》，再由孟子所继承：
自是而又再传，而得孟氏，为能推明其书，以承先圣之统，及其没而遂失其传焉。则吾道之所寄，不越乎言语文字之间，而异端之说，日新月盛，以至于老佛之徒出，则弥近理而大乱真矣。[21]
此段引文中，我们要注意的是“吾道”与“异端”的对立意识。春秋时代被孔子创立的儒家，在战国时期与其他学派之间产生了对立。《孟子》中有以下记载：
圣王不作，诸侯放恣，处士横议，扬朱墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也，墨氏兼爱，是无父也……杨朱之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义。[22]
杨朱、墨翟之道与禽兽相同，不能与孔子之道相并立，二者是一种相对立的关系。故孟子曰：“吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，方淫慈，邪说者不得作” [23]，把坚守儒家之道、排斥杨朱、墨翟学说作为了其使命。
对对立学派的批判和排斥叫做“辟异端”论。但是，批判的对象则随着时间的变化而不同。孟子所要批判的是杨朱、墨翟，朱子所要批判的是老庄和佛教。因佛教具有高度的理论体系，故宋儒更多感受到的是来自佛教的威胁。上文引的“异端之说，日新月盛，以至于老佛之徒出，则弥近理而大乱真矣”，便是此意。
对“异端”的批判是性理学的主要课题。《近思录》把“异端之学”与“道体”、“为学之要”等篇一起收录其中，文中第一句写道：
如同孟子以批判杨墨为己任，宋儒则把批判佛老、重构儒学作为使命。朝鲜开国第一功臣郑道传撰写的《心理气》、《佛氏杂辨》等文章，亦是此一脉络的延续。
“辟异端”论最为典型的个案是18、19世纪在朝鲜发生的“卫正斥邪”运动。“正”是指儒家道统，“邪”是指当时已传入朝鲜的西学（天主教）与西洋文物。尤其是对天主教的排斥并没有只停留于对其教理的批判，而是以“废祭毁主”的珍山事件为契机被规定为“废伦乱常”邪教，遭受了极大的迫害。[25]
儒教的“辟异端”论是把“吾道（儒教之道）”视为唯一的真理，视其它思想、宗教——杨朱、墨翟、法家、佛教、道家——为异端的排他主义。以“万善归我”自负的正祖“九洲万国统于一王，千流百波归于一海，千紫万红合于一太极” [26]的思想，亦是儒教统一脉络之延续。其核心皆为儒教对“一”的指向。
三、“多”的世界
万川明月主人翁曰：
月固天然而明也。及夫赫然而临下，得之水而放之光也。龙门之水洪而驶，安宕之水清而漪，濂溪之水绀而碧 … 河淡海咸，泾清渭浊，而月之来照，各随其形。水之流着，月与之流，水之停者，月与之停。水之溯者，月与之溯，水之洄者，月与之洄。摠其水之大本则，月之精也。[27]
天空中的月亮是“一”，地上的河流情况则各异。既有宽且急的河流，也有窄且缓的河流。河流之间不仅有宽窄、缓急之异，而且还有清浊、深浅之别。河流的具体特性各异，故倒映在河流上的月亮的形状也各不相同。但是，天上的月亮却始终是“一”。在此月亮即太极（理），水即气。因气有清浊粹驳，故乘气而流行的理亦表现出不同的景象，即“理一分殊”。对此，栗谷以其“理通气局”说进行了如下说明：
理通者，天地万物同一理也。气局者，天地万物各一气也。所谓理一分殊者，理本一矣。而由气之不济，故随所寓，而各为一理。此所以分殊也，非理本不一也。[28]
万物皆由同一理和相异之气构成。因气之相异，故世界呈现出“千流百派、千紫万红”的不同景象，又因理之相同性，万物具有普遍性。
“月印万川”即意味着，“一”理与“分殊”之理之间是“一”与“多”的关系。但是，朱子在前引文中指出万物皆具太极。那么，“一”理与“分殊”之理是否同一理呢？朱子在《太极图说》注释中写道：
盖合而言之，万物统体一太极。分而言之，一物各具一太极。[29]
即认为，内在于万物的“各具一太极”与“统体一太极”之间是一种同中有异的关系。让我们看一下，南塘韩元震的论述：
盖太极之全体，浑然无欠者，理之一也。承气而流行，不齐万绪者，分之殊也。浑然无欠之中，灿染者已备，则理一直中，分殊者固已具矣。一物各具一太极，而太极未有不同者，则分殊之中，理一者未尝不在也。大抵理气不杂不离，不离也故有分之殊，不杂也故理未尝不一，要见分殊，当就不离上合而看之，要见理一，当即不杂处，分而看之。然又须知不杂不离，只是一场位事。而非理一是一各地头，分殊是一各地头也。朱子所谓同中识异，异中见同者，正谓此尔。” [30]
万物皆禀受天理，故事物之中有一个普遍之理——“一理”；但是气有清浊粹驳，故被赋予在事物之中的理又以“分殊之理”为前提。“一理”与“分殊之理”是对同一事物的不同的认识，即“分看”和“合看”的结果。因此“理一”与“分殊之理”是并非是两种理。二者之间的关系是，同中有异、异中有同的关系。
总之，性理学认为世界是由各种各样的事物构成。内在于事物之中的太极，在现实世界当中则表现为“一”和“多”的关系。作为宇宙的本体，它既是“一”又是“同”。
四、同、异与合
万川明月主人翁曰：
近幸悟契于太极阴阳五行之理，而又有贯穿于人。其人之术，莚楹备于凫鹤，遂生其物，各付物。物来顺应，而于是乎弃其长而取其短……进其大而容其小，尚其志而后其艺，执其两段而用其中焉。[31]
正祖所悟到的太极、阴阳、五行的理致是什么呢？就像树当中有可以当柱子用的木材和当横梁的木材一样，飞禽也分为鸽子和松鹤等不同的类别。原因是各自都有不同的特点和作用。
“同”和“异”是朝鲜朝后期儒学史上的话题。湖洛论辩中的“圣凡心同不同论”、“人物性同异论”等，都是围绕“同异”论问题而展开。这一论辩与朝鲜朝当时的政治现实与对外关系也有一定的关联。[32]湖洛争论最后归结为同异问题的讨论。朝鲜后期性理学界的代表，鹿门任圣周与蘆沙奇正镇写道：
一而万，万而一，同而不能不异，异而未尝不同者，乃理之全体也。[33]
理者一实万分，愈异而愈同者也。一而分，非实异也。异而同，乃真同也。[34]
世界是多样的。自然与人、男人和女人、人种和皮肤以及语言和风俗习惯等，各不相同。但是，正是此种差别却成为了相互压迫与敌对的原因。特别是，不同宗教间的异质性表现为比政治意识形态上的差异性更为严重的极端暴力行为。克什米尔地区的印度教徒与回教徒之间的战争以及在印度尼西亚发生的回教徒与基督教徒之间的争斗，皆属于此种情况。此种暴力斗争正是发生于，同样信奉超越性主宰神的信徒——基督教信徒与回教信徒之间。[35]就是这种宗教信仰上的差异，引起了残忍的异教徒之间的战争。
“异”的相互对立关系可以由《周易》的“睽卦”得到确认。“睽”是“乖异”的意思。卦象是象征着火之炎上和池水之向下流，代表相异之关系。这与“同人卦”卦象，象征天与火的同一性明显成对比。“彖曰：火动而上，泽动而下，二女同居，其志不同行”，“睽卦异也，为卦上火下泽，性相远理，中女少女志不同归”。[36]若其志不同行，“以刚处明极，暌极之地，又自猜狠而乖离也” [37]，这便是上九爻。这种关系就是，“火泽不交，而炎上渗下，各率其性，终于不交也。泽上火下，泽欲息火，火亦欲息泽，交相息也”。[38]上爻是强阳爻，处在矛盾被极端扩大化的状态。虽然与六三爻是正应的关系，但是上爻被九二和九四两个阳爻围绕不能相互呼应。因此上爻憎恶三爻。对此卦辞则描述为，“上之睽孤，见豕负塗，载鬼一车”。[39]程伊川的注释则是：
上之与三，虽正应，然居暌极也。无所不疑，其见三如豕污秽，而又背负泥涂，见其可恶之甚也。既恶之甚，则猜成其罪恶，如见载鬼满一车也。[40]
但是，憎恶的对象三爻与上爻呈现相克态势。故欲射箭，其实婚媾之象。卦辞曰：“先张之弧，后说之弧，匪仇婚媾，往遇则吉也。” [41]
“睽卦”强调相异或相对立的存在看似相矛盾，但是若相互感应的话亦可成为创造新的生命和价值的对立统一体。在此“同”和“异”之间的关系建立在如下逻辑基础上：
天地暌而其事同也，男女暌而其志异也。万物暌而其事类也，暌之时用大矣哉。[42]
天地、男女虽具有相反之特性，但可以相互感应孕育新事物。二者因相克，故可以相生。相互感应，说明二者可以相通。《田间易学》中写道：“二女同形，而其志异也。男女异形，而其志通也”。[43]这表明，同中有异、异中有同。异才是事物相互感通之真正契机。“千紫万红”意味着世界之丰富多彩，故《周易》强调万物之间的“同而异”与“异而同”关系：“象曰：相火下泽暌，君子以同而异。” [44]
尽管也有人主张把“同而异”应倒过来看成“异而同”[45]，但是“睽卦”强调的是应该同时关注同和异的第三种观点。程伊川在注释中亦指出这一点：
不能大同者，乱常拂理之人也。不能独异者，随俗习非之人也。要在同而能异。[46]
同而能异、异而能同，即“因异为同，以同济异之道”，[47]正是《周易》之路。
但是，这种同并非意味着无差别同质性。对排斥异己的帝国主义式的唯一性逻辑，儒教是坚决反对。孔子曰：“君子和而不同，小人同而不和。” [48]
中国古代典籍对“和”与“同”的概念进行了严格区分。《春秋左传》云：
公曰：唯据与我和夫。晏子对曰：据亦同也，焉得为和。公曰：和与同异乎？对曰：异。和如羹焉。水火酰醢盐梅，以烹鱼肉，燀之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，泄之其过。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所谓可，而有否焉。臣献其否，以成其可，君所谓否而有可焉。臣献其可，以去其否。是以政平而不干，民无争心……今据不然，君所谓可，据亦曰可，君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之。若琴瑟之专壹，谁能听之，同之不可也如是。[49]
和实生物，和而不同才是万物生长的最佳状态。同则不继，“同” 意味着单一、意味着事物的消亡。
上文当中我们以“可”与“否”，即肯定与否定[50]来说明了同和异。晏子认为，臣下只
五、结 论
儒教具有两面性。太极（“一” ）——指向绝对，同时太极又内在于万物之中，呈现为“多”，但太极始终具有绝对性。指向“一”的倾向表现为对其他思想或宗教信仰体系的排斥，其例便是“辟异端论”、“卫正斥邪论”等。[53]
不过，在另一方面儒家肯定绝对的多样性的一面亦可以成为多元主义形而上学的基础。世界由各种各样事物构成，每个事物都禀受太极，故各自具有其绝对价值和真理性。[54]而且，世界也会有多个中心。性理学因容受佛教理论被指责为“内儒外佛” [55]，朝鲜朝表面上采取排佛政变，但是实际上还是容许佛教传播以及士大夫依然研究老庄等，对其他思想和宗教采取相对较为宽容立场等，与儒教此种性格并非毫无关系。
儒教的这一两面性随着时代的变化和学者的不同，各自得到了强化。但是，追求起平衡是儒教的最终目标。尽管目前对我们来讲应追求的是后者，但是也应警惕多元主义滑向相对主义的危险。多元性与一元性的统一是一个不可忽视的重要问题。
现实世界的多样性源于“气”之不同。不同可以成为“差分”的理论基础，但是异中亦有同，故它是具有相对性的。正如世界的美丽来自生物界的多样性、佳肴的美味来自不同的调味料调配以及悦耳的音乐来自不同乐器的合奏，世界离不开多元。[56]当个体的个性充分得到展现时，宇宙才能完成其造化。[57]
就在此刻世界上还在发生因宗教信仰的不同而引起的矛盾与纷争，极端恐怖与暴力事件更是让人毛骨悚然。他们从二者选一的二分式逻辑出发，把与己相异的思想视为异端。我们应克服这种恶魔逻辑[58]，接受同而能异、异而能同的性理学主张。正如月印万川，应肯定各种宗教各自信仰体系的合理性，不能强求信仰之千篇一律。更重要的事，应认识到与己相异的信仰的存在则是对自身信仰体系的宝贵的补充和进一步的完成。这种认识的转换是十分必要的。[59]这就是我们前面所讲的“相反相成”对待理论，即“匪仇婚媾”。
（来源：《东方哲学思想与文化精神》，录入编辑：乾乾）