《论语·阳货》“问三年之丧”章中，孔门师徒关于一项具体礼仪的争执，一般被解释者深化为关于人类道德本性的一场跨时代的讨论。争执起于具体的问题,但关键字眼如“礼”、“仁”都是儒家的大概念。虽然问答是在儒家内部进行的,但问题不只是儒家的。面对争执的两方,传统经学家或思想正统者自然首先站在孔子一边,维护或阐明孔子的观点。在这方面,历代的理解深浅不一,但争议不大。
争端系由是否要守足“三年之丧”引起。按规矩,服丧期间,不能华服美食,更不能寻欢作乐,甚至其他重大礼仪也得停止,所以宰我担心会导致“礼坏乐崩”。这一规矩意味着子女对父母服丧,其重要性压倒其他礼仪。具体原因得从它所体现的观念价值来分析。
孔子论孝要求生前死后一视同仁。但是,在经验的层次上,两者是有差别的。在生之孝表现为顺从尊敬,积极养老送终,这种报恩是“现报”,它能让双亲感受到被孝敬的幸福。但是,人在死后对生者的态度是否能知道,古人并不很肯定。即是说,服丧的意义同赡养有区别,它只能是孝的原始意义的延伸。服丧是一种生者对死者的情感表达形式,它让生者强化完成或维护死者生前的愿望。至此,“孝”已成为维护传统的精神力量。深入点说,儒家的“报恩”不是完成交易义务,因为施予者的行为是无条件的;如果是义务则只是道德义务,而非其他契约义务。故感恩者的回报也非交易意义的还债,它不能从量上计算。只要尽力而为,就可心中无愧。孝就是“报”最纯粹的形态。正因为这样,它不必“现报”,而可以通过服丧,还有实践中继承其遗志来实现。此外,对下一代或对他人也采取施予的态度,同样可以是报的另一种表现。由此,道德超越于利益之上,礼表征了源于经验而又高于经验的观念文化。守丧便是维护一种深刻的精神价值。
孔子的立场很清楚,但被谴责的宰我,是否真的是“良心已死了”。换一个角度看问题,如果丧礼是情感(报)或伦理(孝)的价值象征的话,那么形式的规定同所表达的观念之间,不一定有固定的关系。具体说,丧期的长短既可以迁就习惯,也可能重新约定。宰我以防礼坏乐崩为由,提议把三年之丧缩短为一年,也许不能满足时人的情感表达,但它并非缩至三个月或甚至更短,更非要取消。而用“子生三年,然后免于父母之怀”作为坚持三年的理由,也不是很说得通。因为三年之后父母依然得含辛茹苦,才能将孩子养育成人,以此计算,三年也不够。究竟多少年才是恰当的,涉及那个时代普遍的情感经验。宰我的主张得不到同门师友的支持可以理解,但由此而责其“不仁”,显然有些言重。问题还在于,三年之丧要求服丧者过一种艰苦压抑的生活。如果这孝子是个政治领袖,在他的领导下,整个社会生活都这样过,此时礼的整体作用是否会不平衡,的确值得关注。提出这个问题不是要支持宰我的主张,而是要提醒,不能把短丧的提议等同于良心的丧失。同时,礼的形式是价值观念的象征,从形式上看,它是允许或实际上有变通的。礼的精神与礼的形式的具体联系,同时代变迁相关。
在孔子的言辞中,有个重要的字眼叫“安”。除了做反诘外,孔子两次强调“女安则为之”,显然是把它当做决定行为的根据。同时,这对师徒在面对同一假设的情境时,对于是否应“安”,态度竟然有冲突。富于戏剧性的是,当孔子以“女安乎?”诘问宰我时,原本以为宰我会有不安之感,从而自己收回这一提议。但宰我的回答竟是“安”,让夫子大跌眼镜。其后连续说的“女安则为之”,只是情急之下的赌气之辞。夫子教训学生而如此受挫,在《论语》中并不多见。问题就出在这个“安”字上。依上面的分析,安与不安均系情感状态,但可以基于直觉和态度的不同:直觉的反应多倾向于一致,而态度的反应则不一定。
当孔子被宰我“安”的回答顶回后,开始只是赌气地重复“女安则为之”。宰我走后,老人家火气加大了,严词谴责说:“予之不仁也!子生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎?”这一责骂同时带出了他坚持三年之期的理由：“子生三年,然后免于父母之怀”,给出的是三年期的客观尺度,背后的潜台词是人要报恩。这个理由是否充分,可以讨论。但从前后两种不同的说法看,孔子对行为正当性的衡量,显然不全寄托在情感体验,还辅之以公共规范,即所谓“天下之通丧”。实际上,即使道德品质无多大差别的人,顺各自情感的自然反应,未必事事采取一致的行为。因而,要建立道德秩序,必然需要确立公共规范,而规范的确立除了诉诸传统或习惯外,要确证其普遍性,就必须论证,这就是寻理。孔子没有对两者关系如谁先谁后、是否能一致提供明确的观点,也许他对此并未有充分意识。但他的说法,给后儒留下了思考的空间。
当然,关于道德的最基本的实质要求,不是论证出来的,它只能诉诸直觉,这种直觉包含强烈的情感定向。日常生活中讲“天理良心”,表明存在着人同此心、心同此理的道德要求。现代普遍伦理的倡导者,也是试图从各种不同的价值传统中寻求这类共同的规则,作为遵守的基点。在此前提下,才有各种具体复杂的行为正当性的讨论,说理的程序才生效。然而必须注意,儒家要塑造的道德人格是指行为上应该提倡的,包括仁爱、慈善一类高尚的情操,而一般道德秩序则除容纳高尚外,还包括对侵害他人或公共利益行为的禁止,而现代社会更包括依自由正义等价值观建立起来的内容广泛的行为规则系统。因此,在现代只有很小范围的事情可以直接诉诸良心,其他更多只能诉诸道德的公共制度。正如礼不等于理一样,公共制度同样需要不断检讨、修正。由于处理公共利益的制度安排日益具体、复杂,现代人的行为越来越趋向于接受制度的引导。而在自由、正义价值影响下建立的公共制度,对人的道德要求基本上只是不损人利己而已。这样,现代人道德上不安的感觉便越来越淡漠,良知这类道德情感的培养就变得稀有然而格外重要。
传统不仅讲天理良心,同时也讲心安理得。按排列的次序,心安在前体现心学一系的观点。如果倒过来,理得心安,又更近乎理学的取向。不过,这个组合的变化,只有当情感反应与规范要求重叠或刚好一致时才有意义。当情不及理,整个社会秩序并非是由心到理的连贯的价值系统时,人们的行为准则,可能就是先遵守规范,在规范管不着的地方,再问问是否心安。这样,无论理得还是心安,两者都很可能变成各自独立的领域。关于道德的根源或根据的问题,不但不同文化或价值传统有不同的观点,就是同一传统甚至同一学派内部,也可能有并不统一或者变化的看法。这些分歧未必起因于各家各派囿于自身的偏见,更可能体现了人类道德现象的复杂,任何单一的答案都难以满足对问题的解决。本文试图通过对一则经典对话的深度解读,疏解孔门的有关心结,展现儒家伦理的特质及其面对的问题;同时,也为其他传统的同类论题提供可资比较的思想线索。
（选自《哲学研究》2007年第10期，原题为《心安，还是理得？（从〈论语〉的一则对话解读儒家对道德的理解》，录入编辑：乾乾）