法国真正深入的现象学研究应该说始于二十世纪三十年代末，即梅洛·庞蒂和唐·迪克陶,1939 年赴卢汶胡塞尔档案馆查阅大量胡塞尔手稿之行。在此后的十多年中，法国现象学运动随着法国存在主义兴起而迅速发展。萨特在此间完成了《存在与虚无》，梅洛8 庞蒂发表《知觉现象学》，这两部著作被视作法国现象学运动的奠基之作。梅洛8 庞蒂和萨特经常被放在一起，但前者的现象学研究要更加学术化，而且要温和得多，他从世界清晰分明的“出离”回到暧昧———现象性的、肉体的暧昧。唐·迪克陶这个亚裔学者的现象学研究（《现象学和辨证唯物论》）在这个时期产生过相当影响。他的研究的重要性在于：在对现象学进行深入历史考察的基础上，指出了现象学在具体分析和理论原则之间的矛盾，而由此引出的种种困难，只有在更加广阔的视野中、也就是放在辨证唯物论的前景中才能得到彻底解决。他正确地指出“现象学的主要功绩在于决定性地清除甚至在唯心论中的形式主义，并且在具体场地上提出所有的价值问题”[5]
由此，产生了法国贡比涅大学哲学教授达维·塞巴[6]所说的当今法国现象学运动的两个家族的划分。其一是延续曾在法国被视作一种生命实践，而非历史研究的对象，也因此使得法国现象学运动有过辉煌。其中大多是延续梅洛·庞蒂的现象学者，比如亨利· 马勒迪奈，雅克·加勒里，马克·里希尔等。他们把可感的知觉视作所有显现的始肇。为了追寻诸物的显现是什么样的，把目光转向在知觉中面对一个作为完成和静态的主体、并且比完成的和静态的物更加古老的东西。他们要进行的还原，是那些从定义上讲有关在注视下逃离稳定的东西。这种还原因此要求自己不断地勃起。其二是从同样现象学要求出发的现象学者，他们把目光转向显现（动词）的事件，要求实现的是更加彻底的还原，归根结底是企图把目光转向比世界本身更原始的东西，即彻底性的要求，关注显现的“如何”把显现引至那些作为显现规范确定的东西之内或之外：在其本质结构中的可见物。勒维纳斯是这个家族的典范，而后来的利科，德里达，马里翁都是这个家族的有创造性的延续者。利科在法国现象学运动中是个比较特殊的人物，他和勒维纳斯的宗教背景不同，而且他从来不把某种思想倾向推向极端。在现象学研究中他融通了各种倾向，比如把结构和现象学描述历史话，把反思和分析结合，用现象学解释精神分析，有人说他的内容丰富的哲学体系是在的国哲学、法国反思哲学与英美分析哲学之间的三角对话[7]。而后来的德里达把现象性引入文本、书写、印记等等，他关注的是“不在场的可见性”。马里翁从笛卡尔出发研究现象学，则追求比世界的显现更加彻底、更加本原的显现，把“看”从对象和表象的“看”中解放出来[8]。我们可以说，这些法国现象学者，并不象有些评论所说的，是和现象学无关或断裂的，相反，我们从他们的研究中看到了一种对更加彻底的现象学的追求，那就是把“赠与”从对象性的优先地位中解放出来，把它归还给真正的经验。这样的延续，一方面意味着法国当今哲学发展与现象学的承脉关系，另一方面，也显示了法国现象学发展演变过程中的独特色彩。
二、米谢尔·亨利和法国现象学
米谢尔·亨利在描写内在性结构时，也是属于这个现象学家族的。也可以说，他从现象学开始，追求彻底和极端，或不如说追求一种显现的纯粹。
1.内在性被置于外在的现象学空间，显现的纯粹还原：
亨利的哲学思想重要的特点就是把内在性带到外在的现象性的空间之中，关注其中的不可见形态。这种内在性对于他从根本上讲就是自我——影响。这个词表明了整个亨利哲学思想或者说他的现象学的最关键的观念。首先从词源上理解：当太阳光恍眼，让我看不见东西时，我是被另一个若不是能够消失、至少也是不再影响我的东西所影响。但是，我同样能够被我自己影响，在这种情况下，我既是影响者，也是被影响者：我痛苦，我感到我痛苦，我看到并且感到我看见，更宽泛地说，我思想，我感到我思想。显然，人们可以把这个思想维度视作一种惊奇或一种意向意识的结构。不过米谢尔·亨利相反，在他看来，作为自我揭示的自我—— 影响构成了生命的本质[9]。亨利的auto-affection，并不指一种空洞的形式，可能性的纯粹条件，而是指主体性的存在，一如主体性在对自我的具体体验中、在痛苦和愉悦中自我实现，从根本上把主体性确定为独立于任何思想的生命。因此，他认为他的哲学是生命的现象学。这种哲学关心的不是那些特殊的现象，而是要研究那能够让这些现象中的每一个成为一种现象、并向我们显现的东西，即上面所说的它的纯粹现象性。亨利认为有一个问题值得注意，那就是长期以来，现象学的理解被一种陈旧偏见所束缚：把显现同一于“外在”的突现，同一于世界的外在性。这就会使更加本质的世界——生命的世界——变得贫乏和荒芜。因为“生命不是一种科学现象，也不是我们只有在世界的外在中理解的存在种类。我们只有在生命之中才能理解生命，因为只有生命本身才能进入生命。原始的现象化不是表象其他东西，而是一种‘自我揭示’[10]。
这种纯粹显现的还原，大概是法国现象学家们的一个普遍特点。这是和法国的哲学传统有关。其实上述的两个家族的根源归根结底都应追溯到笛卡尔的“我思”根源。米谢尔·亨利是法国当代把现象学和笛卡尔传统联系起来的最优秀学者之一：“我要提倡一种对笛卡尔的‘我思’的现象学阅读”[11]。他认为“对‘我思’的现象学研究不仅仅是可能的，而且是唯一的可能。现象学应该确定唯一能够进入我思中被思考和应该被思考的内容的途径”[12]。他认为上述二者都对内在性以及自我与内在性的独特联系极为重视。不过米谢尔的思想更为彻底，他更加注重生命的直接性的优先地位，把影响性置于认识的根源地位。在《精神分析谱系；迷失的开始》[13]中，他把笛卡尔的生命内在性的思想推至更远，他认为这种内在性是“任何信念和实在的所在”。这个论题在《看见不可见物———论康丁斯基》（1988）中也出现过，他在其中分析了艺术可能给予的各种情感。亨利所提倡的现象学因此是一种指引我们到达埋藏在“我思”中的直观的学说，和我们今天所理解的现象学名下的东西——比方说先是胡塞尔开创、海德格尔延续、其他一些哲学家受其影响的的思想运动——不是一回事。亨利称胡塞尔和海德格尔德现象学为历史现象学，不管这种现象学求助笛卡尔、特别是求助于他的“我思”，还是相反明确地批评笛卡尔的“我思”，这种现象学都欠缺在“我思”中的活动。亨利宣称，惟有一种彻底把握“我思”的观念现象学才能避免这种欠缺。亨利认为，实际上，纯粹现象性的现象化的模式问题始终没有解决，这个问题不解决，现象学就总是处于遮蔽和未定的状态之中。亨利认为，清楚的观念现象学，是把“显现”（动词，不是显象）和存在同一起来，而存在论是服从于一种先——现象学。所以，亨利不同意海德格尔在《存在与时间》中指责笛卡尔提出“我是”，而没有事先质疑一般意义上的存在的意义，这样“我思”就允许先假定是不可想象的。实际上，非常明显，笛卡尔的情况恰恰相反，因为，“我是”的设定从来都不会没有被一个事先物合法化，最重要的是：这种事先的因素，并不是存在或存在的意义，而是显现本身。也就是说，当显现，显现的事实在纯粹现象学意义上的物质中始终得不到揭示的情况下，存在本身就处在不定之中。另一方面，惟有显现能让我们理解实事，而纯粹的现象性在现象化的时候确立了理解任何具体现象的模式。现象性的现象化模式没有确定，那“回到实事本身”的现象学口号也就停留在不定之中。正如亨利所说：“把现象学的问题彻底化，不仅仅是针对纯粹现象性，而且要探询现象性据之原始现象化的模式，探询现象性由之造成的实体、材料等现象物质，即纯粹现象的物质性。这就是物质现象学的
任务”[14]这种物质现象学的这个任务是给定的，更确切地说是在“外在——存在”（其中的一切都被置身与自身之外）之前，发现一种原则的非现实性。任何外在、偏斜和出离都不属于这种原始的显现的内在结构：因为这种显现的现象学的实体性不是可见性，自古以来哲学所用的任何范畴都不适合于它。只有物质现象学才能指示这种不可见的现象实体。说到底，物质现象学考察的现象学的实体，就是一种情感的直接化，生命在其中体验自我。生命自身只是这种情感压抑，即根据其原始现象化的“如何”而成的现象性。
2.生命现象学
于是我们就被引向亨利物质现象学的核心问题：生命。在亨利看来，生命决不是一个东西，比如生物学的对象，但生命却是任何东西的原则。“从生命纯粹现象性本质并随后规定存在的本质的彻底意义上讲，这是一种现象学的生命”[15]。存在与现象是同外延的，并且自身是建立在现象之上的。亨利的现象学思考要重提现象学和哲学的根本问题——给予的问题，但不再仅仅按照西方传统思想，把它看作在一个世界中的显象，而是看作生命在自身固有的情感中的不可见的压抑，这才是真正的预先“给定物”。亨利的物质现象学从这里出发，引出了许多新问题。在《物质现象学》中，亨利进行了三方面的研究：1.关于时间问题的研究：作为意识的材料的“印象”不再是等待意向形式揭示的不透明的内容，而只是在时间的出离中呈现，它在自身中、在肉体中实现革命。这就解释了在时间问题上“物质现象学”和传统现象学如何不同。亨利认为胡塞尔对时间的探索，实际就是思考意识本身、即现象性如何表现的方法。这不可避免使现象学发生解释学的偏移，落入贫乏的存在论。惟有生命从原则上可以摆脱任何“可见化”的权力。生命作为自我影响来到自我之中，因为生命是彻底内在的，自我的现象学物质性就是这种情感。这样的自我是被非宇宙的主体性所承载。一方面有可能建立一种纯粹情感的哲学，另一方面，一种情感和非宇宙的自我性永远可能与另外一个同样类型的自我性发生关系，同时铭刻在情感和具体的交互主体性之中。2. 关于现象学的方法的研究。认识不可见生命的可能性赋予现象学方法问题以意义，并且要求对现象学方法进行全新的再思考。传统现象学碰到的困难是不可能建立对绝对主体性的理论认识。3. 关于与他人的关系、他人的经验问题的研究。这种关系如若能够在世界中被认识之前，在所有生者从中诞生的生命中成型，那本身就已经改变了性质。亨利批评了传统现象学的有关观念，认为只有与西方思想的明证性决裂，才可能在今天开辟一条到达“本质”的道路。亨利认为自我中的生命只参照自身，提供了任何交互主体性可能在其中实现的场合。实际上，在亨利来，自我据之成为自我的，自我用以自己膨胀和发展的方法，也就是所有能够影响自我的东西最初用以来到自我之中的方式。“自我”和“他我”拥有同一个诞生，同一种本质，通过这同一诞生，二者“沟通”：因为二者都是生者。
3. 对马克思的思考
也是由于这个方向的考虑，亨利对马克思的学说发生兴趣。他从自己独特的角度来分析马克思主义和马克思的关系。他认为，马克思思想的智慧和马克思主义的活动没有关系。“从来没有任何一个哲学家能比马克思的影响更大，也没有任何哲学家像马克思那样受到那么多的误解。马克思的哲学思想至今仍然完全处于模糊不清状态的原因是多方面的……马克思主义成为与马克思本意相反的各种解释的总汇”[16]。马克思主义已经被人们确定为固定和官方的理论，这种理论全然没有对马克思的大量重要哲学手稿予以关注。1976 年，亨利发表了《马克思1——一种现实的哲学》，《马克思2——一种经济的哲学》，系统地阐述了自己对马克思的理论思考。在欧洲社会主义国家发生巨大变动时期，亨利继《野蛮》（1987）之后，又发表了《从共产主义到资本主义》（1990），他在全面解读马克思著作文本的基础上，揭示了对马克思的基本直观：那就是活的个体的身体主体性，正是这种主体性同时规定了活的个体的存在和劳动的内在条件。在他的笔下，阶级斗争理论家的马克思被最早的基督教思想家之一的马克思所代替。在从这个角度出发，具体生命的现象学构建了马克思的经济体系和他的解释原则。价值只是被活的劳动所制造的。资本的命运于是成为了个体的主体实践的命运。惟有在自身中包容这种实践进展的生产过程才能成为一种价值化的过程。一旦和主体实践分离——技术进步开启了这种分离的时代——价值化和资本主义就都不再成为可能。所以，人的主体实践，远不能还原为客观经济现象的脉络，它最终只能在这些客观现象中得到有关真实生命的双重观念。所以，在对马克思思想的研究中，亨利追求一种彻底的存在实在论，这种理论要一直追溯到赋予任何实在以生命的根源，这个根源在亨利的观念中就是生命本身，就是人的主体性的原始存在。
4.宗教思考
亨利在最后的数年中，象大多数法国同代哲学家一样，转归到宗教的研究上去。而他的宗教研究，通过基督为中介的宗教思考，都是基于他的现象学的生命哲学，最多只可能具有形而上学的意义，而不是神学意义。他希求从一种没有“视域”、没有“超越”的现象学出发思考“自我”，“世界”，“他人”直至“神圣”。否定“视域”，是赋予用“auto-affection”的术语对“自我”的构建以意义。否定对自我直接接受性的任何中介，则引出否定“超越”则引发用彻底内在性的术语传录神意的“神圣”的问题。
亨利后期的两部重要著作《我，就是真理——关于基督教哲学》[17]，《道成肉身——一种肉身哲学》[18]都是关于基督教研究的。在《我，就是真理》一书中，亨利的宗教研究继续的仍然他的生命哲学的理论。在亨利看来，基督教否定以往人用以自我理解的方式：即从世界、从人的真理和人的法则出发的理解方式。也就是说，按照基督教的说法，人并不来自世界，而是来自上帝：人是上帝的“子民”。那么，上帝就是“生命”。这个生命不可能在任何世界中显示出来，而是在不可见的内在性中自己体验自己。由此说来，上帝的本质就是生命的自我揭示。任何自我，任何“我”，任何个体性和个体都是由这个生命的自我体验奠定的。亨利说，他并不想问基督教本身是“真实”还是“虚假”的。他要探询的是基督教所认为的真理是什么，基督教向人们所建议的真理类型是什么。“真理是什么？”（《约翰福音》18）这是古已有之的重大问题。亨利从他的生命理论出发，运用“生命概念”的彻底现象学赋予基督教真理以全新的观念和活力。他认为存在三种真理：历史的真理，语言的真理和基督教的真理。前两种真理其实是同一类的真理，那是以历史或语言档案和事实为依据的真理，是物质世界的真理，而基督教的真理是生命的真理，它和世界的真理完全对立。比如“法国人在1979年攻占了巴士底狱”和“基督来到世上拯救人类”就是两种完全对立的真理。前者的真理是真实的显现，是属于物的状态的真理，而这种显现完全和它使之显现的东西是分离的、不同的，是外在于“自我”的。而后者的真理则是纯粹哲学的问题，是观念的真理，这种真理观念就是真理本身，它不是显示出来的东西，而是显示的事实，是纯粹的显现。如前所说，这不是实在的现象，而是“现象性”[19]。这种现象性不是上帝启示所否定的世界的现象性，正如橄榄树下的耶酥的最后祷告：“我为他们祈求，而不为世人祈求”（《约翰福音》17，9），还如他很难反驳的坚定宣言：“我的国不属这世界……”（《约翰福音》18，36）。另一方面，从这样的现象学观点出发，被启示的东西就是启示本身，也可说是启示的启示，即纯粹的启示。亨利把这种观点推到极致：上帝就是这种只揭示自我的纯粹启示。上帝自我启示。上帝的启示就是自我启示。上帝对人启示，对上帝来说只不过是让人共同承担他的永恒的自我启示。所以，基督教只是这种给予的理论，即人分享上帝的自我启示的禀赋的理论。世界的真理和基督教的真理的对立使我们得以明白“基督”就是“耶酥”。在人世间，耶酥具有人的外表。人只有置身在生命运动内部，才能够理解生命如何在自身中产生“最初生者”，有了这种原初的生者，其他任何生者才有可能。
“生命的秘密在于：生者在自身中与生命的大全共在，生者自身中的大全就是生命。生者不是自己奠定的，他有一种就是生命本身的基础，但这种基础与生者自身并非相异，生者就是auto-affcetion，他在其中自我影响，而且以这种方式与之同一”[20]。在《道成肉身》一书中，亨利继续了《我，就是真理》的思考，阐述了“道成肉身”、肉身中的存在、“肉身存在”等主题，深化了他的宗教沉思[21]。亨利在此把生命名之为“始原-儿子”，即是基督。通过基督，同时是自我性和相异性原则的生命的两个矛盾形态调和起来。亨利认为，并非所有的存在都能够肉身化的。这是因为，一个类似我们在物质世界中遇到那些物体的惰性物体，感觉不到、体验不到任何东西，也感觉不到、体验不到自身，就像海德格尔所说，桌子并不“触摸”它所对着的墙壁。而我们的身体的本质则相反，因为它感觉到靠近它的任何物体。而它感觉、听觉、嗅觉、触摸⋯⋯到周围物体的性质，只因为它首先体验到了自身。所以上述不同的两种“物体”，前者亨利保留其“物体”的称呼，后者他则称之为“肉体”。我们的肉体就是这个自己体验、痛苦、忍受的肉体，并且随着永远更新的印象享受自身的肉体，因此，它可能感觉到外在与它的形体。揭示肉体，是《道成肉身》一书的第一个论题。亨利要谈的是作为肉身存在的人，以及人的特别命运。那就是肉身化的存在事实，就是道成肉身。只不过，亨利认为“道成肉身并不在于拥有一个形体，使自己成为一个‘形体-存在’……道成肉身在于拥有一个肉体的事实——可能更多：成为肉身。肉身化的存在不是感觉不到、体验不到任何东西、对自身和诸物都没有意识的惰性物体。肉身化是被欲望和惧怕穿过的忍受痛苦的存在，感觉到和肉体相关联的一系列印象，因为它们是肉体存在的构成成分，肉体与它所体验的东西一起开始和结束”[22]。对肉体，形体及其神秘关系的揭示，可以引向亨利《道成肉身》的第二个主题：基督教意义上的“道成肉身”。“道成了肉身，住在我们中间，充充满满地有恩典有真理”（《约翰福音》1，14）。在亨利看来，这就是基督教“道成肉身”的基础。也是基督教哲学和希腊哲学区分的始原。后者大多是想把理智赋予先前曾赋之以信仰的东西，希腊思想在人面前打开了可能的自救道路，那就是依靠人这个具有逻各斯的动物，通过他的动物性，他的自然身体，所以他最终要分解，要死亡。另一方面，人又有灵魂，所以能够进行理智沉思，灵魂与理智同为不朽。这是起于柏拉图的希腊图式。而基督教在亨利看来，并不赞成灵肉的分离，基督教把拯救置于肉体之中，把人的不朽建立在身体的再生上。所以，基督教命运的解释其实基于一种最不“真实”的观点。人不是分裂成两个不同的实体，两者之间没有任何等级的建立。人是一种具有各种属性但又确定着同一个条件的统一实在。这个条件就是上帝来到一个要死的人之中，这是人的形而上学的拯救的条件[23]。问题是，在希腊，肉体只被规定为一种动物性，人的存在只是在其中加上意义、说话、发现观念、一句话就是动物所不拥有的逻各斯的能力。而亨利认为，圣子的肉身化意味着来到人的处境之中，就是说圣子就是上帝的圣子，就是上帝和人的关系。而当这种关系建立在精神领域，宣扬“灵魂”，“心灵”，“意识”，理性或追求本身就是理性和圣灵的人的精神时，这种关系是恰当的。这种关系处在同一个人——基督——的内部。这意味着神、人的关系变成在基督人格中的圣子、 肉体的关系。神和人的各自不同的属性系列在基督的人格中统一起来了。所以基督的人能够同一于神，是在与圣子的肉体、即基督的身体的同一中实现的。“圣子和肉体的同一应该可能，并且首先在圣子肉身化的地方、也就是在基督身上实现⋯⋯圣子的肉身化就是他的启示，就是他在我们之中的来临。上帝对人的启示在此就是肉体的行为”[24]。
在《道成肉身》中，亨利还有很重要的一方面的论述：那就是从生命现象学观点对基督教问题的起源进行思考。他和当代一些哲学家都有同样的思路，比如德里达、马里翁等。他认为，在理智、认识之前是有一种“给予”的东西，或者说是在先的东西。他说在《约翰福音》中有一种和我们通常理智不同的一种理智，即约翰的“先知”，即我们前面谈到过就在生命里头的圣子肉身。生命的“先知”就在圣子肉身中实现，而且在生命中，肉体与我们每一个生者同一。应该注意的是，在生命中实现的启示，是由在这个世界中思想没有发觉的不可见的实在组成的。这种元理智意味着不可见的先于可见的，也就意味着信仰是先于知识的。正如《约翰福音》（1，15）中约翰所言：“那在我以后来的，反成了在我以前的，因他本来在我以前……从来没有人看见上帝，只有在父怀里的独生子将他表明出来。”
三、几点结论及看法：
1.法国现象学研究是有意义的：首先我们应该指出，对某一种哲学学说或理论，应该允许不同的理解和解释，只有鼓励各个方向上的发展，才能使一种思想得以保持持久的新鲜活力。有的批评嘲讽法国现象学家没有正确地理解胡塞尔现象学，以“正宗”的身份指责法国学者不懂现象学，指责他们草率评论，没有理论基础和功底。我们认为，法国的几代现象学者中的绝大多数的研究都是非常严肃的，他们的研究应该是非常有意义的。米谢尔·亨利的工作就是一个很好的例证。就是最多受到批评和责难的德里达，如果我们认真地读他的书，就会知道他对现象学的思考是建立在非常扎实的研究基础上的。几代现象学家也都是如此。法国人以自己的特殊角度接受现象学，认为以前没有任何学说象它那样严肃地对待现象的显现，所以法国现象学运动从一开始就把现象学当作具有浓厚具体现实内蕴的科学来展开、运用。因此，法国现象学研究带有自己的特殊色彩，不能因为解释和评论的异同来断定正确与否。在这里，应该注意避免笛卡尔在《谈谈方法》中批评的“轻率”和“先入之见”，轻率的缺陷在于在知性还没有到达完整明证性之前就作出判断。而先入之见所认定的正确判断其实是成见。一些指责法国哲学家的批评大概多少有些这样的“轻率”。因为本文篇幅所限，这个问题在此不能展开，我们将另文详细讨论。
2.法国现象学运动是有贡献的：
法国现象学，对于现象学运动的发展是有自己特殊贡献的。正如马里翁所指出，法国现象学家们出于对“还原”和“意向性”，“构成”的尊重，并没有用任何“自然化”和“选择”削弱可能用“非笛卡尔”样式命名一种方法，所以可以确定存在“现象学的法国时刻”。比如，利科为代表的解释学并没有否定构成，但扩展了它的领域；勒维纳斯、萨特等的伦理学也远非否定意向性，而是转向对之进行深化，德里达的解构也没有摧毁“还原”，而是无条件地极端彻底化。只不过，上述过程往往都会引起移位、隐喻，常常会以不同的名称、甚至以无名来展开。所以我们是否可以这样说：现象学在法国时刻比在其它时刻具有更加明显的发展。因为，法国现象学（勒维纳斯、萨特、利科、德里达、梅洛·庞蒂和亨利等等）在这个时刻的确在实践“还原”、“意向性”和“构成”的过程中，不断地从胡塞尔和海德格尔留下的未言明的指示出发打开一条道路：比如伦理、面貌、解释学、书写、不在场、不可见、无名、肉体、自我-影响等等。这不能不说是法国现象学者的贡献：如果没有他们那些被有些人斥之为“荒谬”的“离经叛道”的研究，胡塞尔和海德格尔的这些无声的指示和方向就不可能被挖掘出来，不可能发出声音、放出光彩。
3.作为生命实践的现象学：
近半个多世纪以来，法国现象学研究向多元化发展。特别是在存在主义风潮之后，怀疑一代的崛起，使得法国现象学时刻有过“辉煌”。而这个辉煌归根结底是由于法国现象学者都把现象学当作一种“生命实践”来理解、运用。与其说他们接受德国现象学在方法上面的影响，不如说他们是受到这种思想的精神“启迪”，为自己的生命实践服务。这也是法国现象学最突出的一个特点。对于人、生命的重视，对与自由、现实问题的关注，是法国从笛卡尔开始的传统。我们可以回溯到柏格森的生命哲学，随后的法国现象学的几代重要代表人物：从人的存在先于本质的萨特，“从知觉哲学走向生命本体论”的梅洛·庞蒂，一直到在内在性中被揭示的生命的基础上构建生命现象学的米谢尔·亨利，还有比较年轻的“从笛卡尔我思和现象学出发接触肉体、面貌和叙事的时间性”的马里翁，以及弗朗克、古尔第纳等等，无一不显示了法国现象学的这一亮点。而米谢尔把这种生命哲学推向极致，他和上述同代或后代的法国现象学学者一起都为法国现象学的辉煌增添了异彩。
【注释】：
[1]维特根斯坦：《逻辑哲学论》4，贺绍甲译，〔北京〕商务印书馆1999年版,第112页。
[2] 比如笛卡尔和马勒布朗士的理性主义就不仅仅是法国的，也是德国和弗拉芒的。经院哲学只是在衰落时才变成为巴黎的，而在兴盛时期，既是爱尔兰的、英格兰的，也是德国的，尤其是意大利的，最后成为西班牙和比利时的。所谓“德国”唯心论，其实在德意志没有变成一个国家之前就发展起来了。参见《法国现象学专号》，笛卡尔街杂志，2002年第35期，法国大学出版社（PUF）。
[3] 在勒维纳斯之前，只有诺埃勒很简单地说到胡塞尔的现象学，德勒波斯在一篇文章中提到《逻辑研究》一书。当然，还应提及古尔维奇在巴黎大学的现象学课程（1928）。
[4] 关于这个问题，可参见古尔第纳：《胡塞尔工程的特殊财富》，载《文学杂志》：“现象学专号”。2001年11月，第403号。
[5] Tran Duc Thao：《Phenomenologie et Materialisme dialectique》,Publications gramma, cordon et Breachi, Paris-Lodon-Newyork。1992年第3版。这部著作1951年由巴黎一家越南小书店出版。这里引文出自上面所述版本。这部著作显然受到当时法国知识界的马克思主义倾向的影响。但今天看来（特别是第一部分）仍不失为一部严肃的现象学研究著作。
[6] 参见达维塞巴：《法国例外》，载《文学杂志》的“现象学专号”，2001年11月，第403号。
[7] 利科在法国现象学运动中是至关重要的人物，既承前启后、又沟通融会。叶秀山先生说过：“在当代法国哲学的趋势中，利科不是最激进的一个，但却是基础最扎实、最为博学慎思的一个……比较而言，利科更加接近胡塞尔⋯⋯”参见叶秀山：《利科的魅力》，载《利科北大讲演录》，北京大学出版社,2000年版。
[8] 马里翁是当代法国最优秀的哲学家，笛卡尔和胡塞尔现象学专家之一。主要著作有：《没有存在的上帝》，《论笛卡尔白色神学》，《笛卡尔形而上学多棱镜》，《给定，论赠与的现象学，《可见物的十字交叉》等等。
[9] 参见《文学杂志》现象学专号，同上，第29页.
[10] 参见亨利：《生命在其纯粹感人的彻底内在性中被揭示》，同上，第53页。
[11][12] 参见亨利：《笛卡尔的开始和现象学观念》，载《今天阅读笛卡尔》，卢汶- 巴黎版，1997，199页及以下。
[13]Michel Henry：《Genealogie de la psychanalyse——Le commencement perdu》,PUF,1990.
[14][15] 参见亨利：《物质现象学》前言，法文版，法国大学出版社1990年版.
[16] 亨利：《马克思1》法文版，前言，伽利马出版社，1976。亨利的这部著作一发表就引起了广泛关注。利科很早就曾经在《阅读2》中专文评论过这本书。称之为理解马克思人道主义最好的参考书之一。还可参见利科《记忆，历史，遗忘》，2000, 102页注。
[17]M.Hennry:《C’est moi la verite-Pour une philosophe du christianisme》,Seuil,2000.
[18] Michel Henry:《Incarnation——Une philosophe de la chair》,Seuil,2000.
[19] 这种推理类似德里达在《宗教》一书中的论述，比如宗教和宗教性，降临和降临性⋯⋯等等。参见德里达：《信仰与知识》，载《宗教》，法文版，色伊出版社1996年版。
[20] 参见Farhad Khosrokhavar,《交互主体性的断续：米谢尔· 亨利和他人问题》（，载《笛卡尔街》杂志《法国现象学》专号，国际哲学学院2003版，第63-67 页。
[21] 参见《约翰福音》（1.1-5）：太初有道，道与上帝同在，道就是上帝。这道太初与上帝同在。万物是籍着他造的。凡被造的，没有一样不是籍着他造的。生命在他里头，这生命就是人的光。光照在黑暗里，黑暗却不接受光”。
[22][24] 参见亨利：《道成肉身》，同上，第9页，第23-24页。
[23] 在这方面，亨利特别回顾了中世纪教父神学的有关论述。许多宗教思想家都抛弃了存在形式，特别是抛弃了以前在希腊思想中找到的最突出的理论根据，而只是保留语言。亨利认为，这是为了保护“道成肉身”的基本直观付出的代价或者说是决定性的进步。希腊化趋于消失或只占据次要地位，在这个过程中，基督教“哲学”和它的对象不再一致。语言的希腊化伴随的是信仰的非希腊化，而首先是思想本身的非希腊化。参见亨利《道成肉身》，同上，第15页。
（原载：《江苏社会科学》，2004年第4期。录入编辑：中庸）
