【莫伟民】意识是“我能”——梅洛庞蒂的“我能”现象学探究

近现代西方哲学史就是一部我思哲学与反我思哲学之间相互冲突、协调甚至综合的解释史。梅洛-庞蒂的知觉现象学构成了这一解释史上重要的一个环节,他坚持认为意识不是“我思”,而是“我能”,从而阐发了一种旨在超越经验论与理智论之间非此即彼选择的“我能”现象学,开启了现象学发展史上的一个新的理论维度,深刻地影响了利科的“自身解释学”和福柯的“关切伦理学”。梅洛-庞蒂的“我能”现象学阐发的新的我思观和新的反省理论,集中反映了20世纪法国哲学家克服近代哲学主客二分的思维方式和超越经验论和理智论两大对立阵营的主流倾向。

意识不是“我思”

梅洛-庞蒂否认意识是“我思”,质疑思维主体的首要性,而强调知觉主体的首要性。确切地说,梅洛-庞蒂所探寻的新的“我思”可被刻画为感性经验。如果没有一个新的我思,我们就不能恰当地描述知觉经验。[1]

鉴于近代经验论始终假定人们可以从感觉器官提供的东西中推演出直接材料(donné) ,人们用意识状态构造知觉,就好比建筑工匠用石块建造房屋一样,因而,梅洛-庞蒂断定经验论掩盖了现象,无视感知世界,无视已被揭示的体验。“经验论构造首先向我们隐瞒了几乎我们的整个生活都在其中度过的‘文化世界’或‘人类世界’。”[2]被梅洛-庞蒂看作“作为我们存在的精神食粮的文化世界”, [3]却被经验论当作了幻觉。而作为经验论之反命题的理智论也面临着与经验论相同的困境。经验论与理智论的共同之处并不停留于两者表面上都使用了有关“感觉”的人类学定义,而是比人们认为的要更加隐蔽和更加深入,两者都保留了自然的或独断论的态度。“经验论和理智论都把无论从时间上还是在其意义上都不是首要的客观世界当作分析对象,两者都不能表达知觉意识用来构成其对象的特殊方式。两者都与知觉保持距离,而不是紧附知觉。”[4]理智论并没有揭示知觉特有的功能,而仅仅是在构造知觉。理智论未能区分开感知与判断:真实知觉的现象提供了一种内在于符号的意义,而判断只不过是这个符号的随意表达。理智论看不到被感知物体的存在和共存方式,看不到那贯穿视觉领域并秘密地把视觉领域各个部分联系在一起的生活。梅洛-庞蒂总结说:“理智论的分析最终使它试图加以阐明的知觉现象变得不可理解。”[5]

经验论只承认世界是感性知觉的对象和意识状态的堆积而看不到世界的现象,看不到注意的对象与由该对象引发的注意活动之间存在着内在联系,而理智论则主张理智官能保障和获得关于世界的确定性知识而取消了事物的自存性( aséité) ,忽视了思维缘由的偶然性。“在经验论那里,意识过于贫乏;而在理智论那里,意识又过于丰富以至不能引起( solliciter)意识。”[6]总之,两者都不理解“正在学习的意识”,[7]都不恰当地把意识状态或过程(感性经验或理智)看作“我思”了。尤其是理智论的反省分析把世界固定在铁板一块的意识之中,把意识理解为“我思”,只关注意识的抽象本质,而无视知觉的实际运动。

在笛卡尔和康德那里,意识或主体是一切事物得以可能存在的条件,是我之为我的绝对确实性。在理智论那里,意识构成了真理概念和存在概念,反省就是把意识的构成工作规定为主体的各种能力。梅洛-庞蒂的知觉现象学作为一种模棱两可的哲学,反对笛卡尔的旨在追求清楚明白的观念的反省哲学和反省方法,反对康德把世界奠基于主体综合活动之上的意向行为的分析。梅洛-庞蒂指出,反省产生了意识的本质,人们独断地接受意识的本质,而不询问这个本质是什么。虽然笛卡尔主义像康德主义那样也充分认识到知觉问题在于知觉是一个原初的认识,但笛卡尔的反省分析关注绝对确定的存在的可能性条件,探寻绝对意识下面的一切,而掩盖了知觉意识的重要关节,从而发现不了真正的主体性,未能真正思考生存、个体性和“事实性”问题。[8]也就是说,由于笛卡尔的“我思”强调意识与绝对存在的密切关联,因而未能真正把握知觉的灰暗性和透明性的问题,未能领会丰富多彩和生动活泼的知觉活动。“理智论的觉悟达不到这个活生生的知觉领域,因为理智论的觉悟探寻使知觉成为可能的那些条件,而不是揭示使知觉成为现实或知觉得以构成的条件。”[9]理智论对视觉、嗅觉、听觉和触觉这些具体知觉的分析是无能为力的,不是不及,就是太过。

梅洛-庞蒂断定反省分析是一种幼稚的方法,是一种意识不到自己开端的不完整反省。而这个“开端”,在梅洛-庞蒂看来就是人所处的“世界”。人处在世上,人在世上认识自己,人献身于世界。按照梅洛-庞蒂的理解,胡塞尔现象学所倡导的“走向事物本身”,并不是像观念论所说的“走向意识”,而是在认识之前重返那个由认识始终在谈论的世界。这是因为世界先于反省分析而存在,而鉴于一系列综合都是分析的产物,世界也就不可能是主体综合活动构建的。也就是说,实在是要加以描述的,而不是要加以构建或构造的。梅洛-庞蒂反对把知觉比作那属于判断、行为或断定的综合。“知觉不是关于世界的科学,甚至不是一种行为,不是采取一种果断的立场,知觉是所有行为得以清楚展现的基础,是所有行为的前提。世界并不是我当面拥有其构成法则的客体,世界是自然环境,是有关我的所有思想和我的所有明显知觉的领域。”[10]于是,梅洛-庞蒂断然否定存在着奥古斯丁所说的“内在的人”( homme intérieur) 。

意识的本质不是我思,而是意识的行为,是意识在世界中的投射。在梅洛-庞蒂看来,重要的是把意识本身理解为世界的筹划,因为意识是为一个意识所并不包含、并不拥有却不停地导向的世界所准备的。梅洛-庞蒂探寻意识的本质,并不是为了展开意识的词义,避开在所谓的事物世界中的存在,而是要重新找到“我向我”的这种实际在场,重新考察我的意识的行为。我是在“世界”中向我在场的,梅洛-庞蒂所说的“世界”并不是观念中的世界,而是在任何主题化之前的、我与他人实际所处的世界。“世界不是我所思的一切,而是我所经历的一切,我向世界敞开,我不容置疑地与世界沟通,但我并不拥有世界,世界是无穷无尽的。”[11]

把意识理解成我思的反省哲学忽视了作为世界问题的他人问题,因为反省分析要凭借意识的原初隐现而使我拥有径直抵达一个普遍真理的能力,从而否认他人的个体性( eccéité) 、他人的位置、他人的身体。“直到现在,我思仍然在贬低他人的知觉,我思告诉我说,我只能被我自身所理解,因为我是通过我对我自己的思想来限定我的,因为至少在这最终意义上,我显然是唯一拥有对我自己看法的人。”[1-]梅洛-庞蒂认为他人问题无法回避,因为在具体境遇中,必定同时存在着两个视角:自为( Pour Soi)视角(我对我的看法以及他人对他自己的看法) ,为他( Pour Autrui)的视角(我对他人的看法以及他人对我的看法) 。[13]那该如何发现他人存在? 如何看待他人问题呢? 为能发现他人的存在,我的存在决不能被归结为我对存在的意识,我的存在也必须包括人们可能对存在的意识,并因此而包括我在自然中的体现以及至少一种历史境遇的可能性。“我思应该在境遇中发现我,只是在这种条件下,先验主体性才可能像胡塞尔所说的是一种主体间性。”[14]处于境遇中的我思,并非纯粹意识,而是真正的我思。真实的我思并不依据主体对存在的思想来定义主体的存在,并不把世界的确实性转化为关于世界的思想的确实性,并且最终也不用世界的意义来取代世界本身。相反,真实的我思把我的思想确认为一个不可侵犯的事实,并通过把我揭示为“在世上的存在”而消除了各种各样的观念论。[15]

由于不懂得意识的真正本质,由于把意识看作“我思”,近现代哲学在很长时间内就不得不陷于在经验论与理智论之间进行非此即彼选择的尴尬境地。唯有把意识看作“我能”的知觉现象学,通过把反省与意识的非反省生活等同起来,并模糊这两者之间的界限,才能摆脱这个两者择一的困境。正是在这个意义上,梅洛-庞蒂的知觉现象学才是一种模棱两可的哲学。

意识是“我能”

梅洛-庞蒂采用现象学描述的方法来体验和把握作为现象世界的知觉领域。“意识最初并不是‘我思’(我认为) ( je pense que) ,而是‘我能’( je peux) 。”[16]我通过我的身体此时此地处于此世而与他人发生关联,这个事实却不是反省所能分析证明的,而只能由知觉来感知,知觉是感知的思维。通过对现象的确认和现象世界的考察,梅洛-庞蒂最终阐发了“一个新的我思”和另一种反省理论。鉴于经验论和理智论都不能正确对待“现象”,都不能发现现象世界,梅洛-庞蒂规定哲学的首要活动就是重返现象世界,唤醒知觉。现象世界是处在客观世界之内的实际体验世界,是他人和事物得以首先被给予我们的活生生的体验层面,是“处于初生状态的‘我—他人—事物’系统”。[17]“这个现象领域不是一个‘内在世界’,‘现象’不是一个‘意识状态’或一个‘心理事实’,现象的体验不是一个内省或柏格森意义上的直觉。”[18]在现象领域中,意识不再是存在的一个特殊领域,意识包含在身体之中并通过身体来接受自在世界的作用。意识是通过身体以事物方式存在的。哲学也不再聚焦于一个无处不在的自主的先验主体性,而是聚焦于在现象领域内的我—他人—世界(moiautruimonde)这个系统。知觉主体并不生活在意识状态或表象的世界之中,而是生活在一个经验宇宙之中,“生活在与各种存在、事物以及他自己的身体的直接交往之中”。[19]

梅洛-庞蒂热衷于谈论有感觉能力的主体。感知主体能根据自己的身体来对世界进行感知,己身( corpspropre)是每个人与他人和世界进行接触的中介。世界起源于我们的身体体验。体验的绽出使得一切知觉都是关于某物的知觉。能进行感知的主体是什么呢? “成为一个意识,确切地说,成为一个体验,就是内在地与世界、身体和其他人进行沟通联系,与它们在一起,而不是在它们的旁边。”[-0]理智论使“世界、己身和经验自我”这整个体验系统都从属于一个具有构建能力的普遍思想者,而梅洛-庞蒂所讲的主体是与世界、己身和他人具有内在关联的主体。经验论把感觉看作意识的状态,而理智论则把感觉看作状态的意识。理智论通过引入大写的先验自我,把意识的状态变成了状态的意识,从而推翻了经验论的全部论题。理智论所设想的世界的构成极其简单,也就是在经验论描述的每个结尾处加上“……的意识”这样的标记。“只要我们不能避免在被创造( naturé)与创造( naturant) 、作为意识状态的感觉与作为状态的意识的感觉、自在生存与自为生存之间的二者择一,知觉主体就仍将被疏忽。”[-1]梅洛-庞蒂强调知觉“是一种与世界的联系和面对世界的在场”, [--]强调感知者与其身体和世界处于活生生的关系之中,强调知觉的首要性就在于感知主体参与人类知识诞生的过程,在于重新征服理性意识。[-3] 在确认感知具有首要性的前提下,主体、身体、意识、体验几乎是同义词。

意识不是“我思”,而是“我能”。按照梅洛-庞蒂的说法,意识的“能力”主要体现为象征能力、表象能力、投射能力:意识能把感觉材料当作相互可表象的,能赋予感觉材料一个意义,内在地激活感觉材料,把感觉材料整理成系统,把大量体验集中在同一个理智核心,使一个可在不同视角下得以辨认的统一性在感觉材料上显现出来,总之,能在印象流变的背后部署一个能说明印象并使体验材料成形的不变者。“不过,我们不能说意识有这个能力(pouvoir) ,意识就是这个能力本身。”[-4]意识的能量,有时变得虚弱,有时变得活跃。意识的本质就是给出一个或多个世界。一旦有意识,并且为了能有意识,就必须有意识能意识到的某物,必须有一个意向对象,意识必须是一个纯粹意指意向对象的活动。“因此,我们宁可说,意识的生活(认识生活、欲望的生活或知觉生活)是由一个‘意向弧’( arcintentionnel)支撑的,意向弧在我们的周围投射我们的过去、我们的未来、我们的人文氛围、我们的身体境遇、我们的意识形态境遇、我们的道德境遇,确切地说,意向弧使我们置身于所有这些关系之中。正是这个意向弧形成了感觉的统一性、感觉与理智的统一性、感受性与运动机能(motricité)的统一性。”[-5]梅洛-庞蒂明确把运动机能看作原初的意向性,并指出胡塞尔未出版的手稿经常使用“我能”这个术语。视觉和运动是我们与物体建立联系的特殊方式,生存运动并不是通过诉诸于“我思”而是依靠“世界”的感官之间的统一性,才把多种多样的内容统一起来。

意识投射在物质世界中并具有一个身体,身体是处于世界之中与他人发生关联的能知觉的有血有肉的身体,身体是一个人存在于世上的媒介。在梅洛-庞蒂看来,拥有一个身体,就是参与一个确定的环境,与某些筹划相结合并继续投身于其中。我通过世界意识到我的身体,我也通过我的身体意识到世界。[-6]梅洛-庞蒂所说的身体不是客观身体,而是现象身体,现象身体并不是意识抽象活动的对象,现象身体在世界上能走向需要加以感知的物体和他人。作为现象身体,作为运动能力或知觉能力的系统,我的身体并不是“我思”的对象,我的身体无须经由“表象”,无需服从于一个“象征功能”或“对象化功能”就能理解其世界,因为我的身体是一个实际体验到的意指整体。[-7]由于我是凭借己身处于世上的, 因而, 我的身体体验也就是我的处在世界中的身体体验。扎根于世的身体在“理解”, 就是体验到我们指向的东西与所给予的东西之间、意向与实现之间的一致。由于我们的身体是我们拥有一个世界的一般方,式, 我们的身体就完全是一个特殊的有表达性的空间。梅洛-庞蒂把我们的身体看做活生生的意指的关联, 可比拟于艺术品。对有性存在的身体而言, 由于性爱知觉通过世上的一个身体而指向另一个身体, 因而, 性爱知觉并非一个针对我思对象(cogitatum )的我思活动( cogita tio) 。身体的生存运动向着他人、未来和世界而展开。

人不仅能感知,还能讲话,人的身体具有意指能力。于是,梅洛-庞蒂还谈论作为表达和言语的身体。无论是经验论否认说话者存在,还是理智论承认思维者存在,它们都否认语词本身有意义,从而也就都没有解决语言问题。通过描述言语现象和明确的意指活动,梅洛-庞蒂认为只要我们坚持“语词有一个意义”这个观点,我们就能超越理智论和经验论。梅洛-庞蒂进而否认言语必须以思维为前提,否认言语是一种需要说话意向的人的活动,否认言语表达主体的内在可能性,这是因为人能说话,就好比电灯能发亮一样。否则,我们就不能理解思想为何倾向于旨在表达。实际上,在听者、读者、说者或写者的心目中,有一个在言语中的思想。言语是一个包含自己意义的真实动作。由于我与会说话的主体、与某类存在方式、与会说话的主体所指向的“世界”建立联系,我们就生活在一个言语在其中已经被确立起来的世界中。“言语是一个动作,言语的意指是一个世界。”[-8]我的身体的行为为我和为他人而向我周围的物体赋予了某个意指,我通过我的身体理解他人,就好比我通过我的身体感知物体。身体既非它所处,也非它所是,身体把自身固有的一个意义投射到它周围的物质环境并把这种意义传递给其他具体主体。己身的体验向我们揭示了一个既非物体也非意识的、只能通过体验而经历的模棱两可的存在方式。身体不仅理解、表达和言说,身体还进行认识。处于境遇中的主体作为身体并通过身体这个媒介而与他人存在于世上并实现其自身性(ipséité) ,这样的身体也是能进行认识的身体( corps-connaissant) 。[-9]梅洛-庞蒂把认识理解成感知,因为认识一个事物,就是感知一个事物,就是能理解自己的世界的感知主体从某个位置、在某个距离上、在某个方向上去观看、注视、触摸这个事物。

梅洛-庞蒂明言,成为身体就是与某个世界发生联系。我的身体是朝向世界的运动,而世界是我的身体的支撑点。世界是感知主体体验的领域,而不是理性主体理解的对象。“己身在世界中,犹如心脏在有机体中:身体不断地使可见的景象保持鲜活,从内部激活并养育可见的景象,身体与可见的景象形成为一个系统。”[30]可以说,世界与我是一体。事物和世界是与我的身体的各个部分一起给予我的,这是在一个可比拟于、确切说等同于在我的身体本身的各个部分之间存在的那种活生生的关联中被给予我的。我们通过我们的身体在世界上存在,因为我们用我们的身体感知世界,我们通过感知来确立起我们与身体和世界的关系。感觉主体与生存环境具有同源性和同时性,“感觉的主体是一个与某个生存环境同源或同时发生的能力”。[31]感觉是共通( communion) ,人是一个共通的感觉体( sensorium) 。感知者与可感物之间的关系可比于睡眠者与其睡眠的关系,而不是施动者与受动者之间的关系。我的身体是所有物体的共通结构,我的身体是我“理解”被感知世界的一般工具。感官的统一性不是由原初意识来确保的,身体对世界的综合也不发生在作为思维主体的形而上学场所。知觉的主体不是一种绝对主体性,知觉始终处于“人们”这样的匿名方式中。最初的知觉就是一种自发的、前客观的和前意识的体验。感知主体通过自己的身体与世界的沟通联系要比思维来得古老、久远。而唯理论和怀疑论所虚假地暗指的意识的实际生活却忽视了这种沟通联系。鉴于理智论在把意识的存在与存在的意识相互融合时无视世界的维度,梅洛-庞蒂就批评理智论依据意识的某种本质来构造意识就是人为地排除了意识的偶然性和意识进展的中止。梅洛-庞蒂要分析在前反省的我思中对世界的前意识占有。

被感知的世界并不仅仅是我的世界,也是他人的世界。被感知世界不仅仅是我的意识的相关物,而且也是我能遇到的所有意识的相关物。梅洛-庞蒂的主要观点是:对主体性来说,要成为主体性,关键是要走出自身,而向一个他人(Autre)开放。自为,无论是为我自身的我,还是为他人自身的他者,都应清楚地显现在为他者(Autrui)的一个背景上。[31]我的身体与他人的身体并不就是意识所思考和构建的对象,我的意识应该在体验系统中遭遇到另一个意识。而在把他人及其身体都当作对象处理的客观思维中,他人和诸意识没有其位置。因为在客观思维中,我作为唯一具有构建能力的主体,我既构成世界,又思考另一个意识,我甚至还使另一个意识也能构建世界。梅洛-庞蒂通过把意识看作能与他人共存于世的能力,从而摆脱了客观思维。同时,梅洛- 庞蒂也并不认可萨特把意识理解成自为的存在。“关于意识,我们不再把意识设想为一个有构建能力的意识和一个纯粹的自为存在,而是把它设想为一个知觉意识,一个行为的主体,存在于世上或生存,因为唯有这样,他人才能出现在其现象身体的顶端,并接受一种‘地点’。”[3-]我的知觉行为和他人的知觉行为所体验的是同一个世界,我们都作为知觉的匿名的主体而参与到这个世界中去。鉴于生存就是在世界中存在,梅洛-庞蒂断然否定唯我论的合法性,并把先验主体性理解成主体间性。“先验的主体性是一种一个人向自己和他人显示的主体性,因此,它是一种主体间性。”[33]萨特也反对唯我论,只不过萨特是通过赋予意识以首要性、扩大意识的地盘来驱逐先验自我的,而梅洛- 庞蒂则是通过强调知觉主体凭己身与他人共存于世上来批唯我论的,并把先验主体性理解为处于境遇中的主体间性。

梅洛-庞蒂通过把意识看作知觉的意识,把意识看作“我能”,提出了一种新的“我思”。真正的我思并不是思维与该思维的思维单独打照面:思维与该思维的思维只有通过世界才能相互联系在一起。世界是思维与思维的思维得以相互联系的中介。于是,对世界的意识也就并不基于对一个人自身的意识之上,因为对世界的意识与对一个自身的意识是绝对同时的。[34]新“我思”由于紧附于世界而避免了无根基性的摇摆甚至飘荡。梅洛-庞蒂虽然断定“我思”无可怀疑,但强调知觉与被感知物必定是同一种确定的存在方式。“我通过我思而发现和确认的,并不是心理学的内在性,不是所有现象之内在于‘私人意识状态’的内在固有性,不是感觉与自身的盲目接触,甚至也不是先验内在性,不是所有现象之属于一个起构成作用的意识,不是清晰的思维被本身所拥有,而是作为我的存在本身的超越性的深层运动,是与我的存在和与世界的存在同时进行接触。”[35]这说明思想的确定性来自于行为的确定性。有关爱、恨和欲望的思想的确实性来源于爱、恨和愿望的行为的确定性。按照梅洛-庞蒂对“我思故我在”的理解,不是“我思”完全地包含“我在”,不是我的生存归结为我对我的存在的意识,恰恰相反,是“我思”返回到“我在”的运动,是意识返回到生存。[36]而生存就是通过行为而进入知觉。新的“我思”观强调世界与主体、主体与世界不可分离。梅洛-庞蒂把一个人诞生于已被构成的但尚未完全被构成的世界,称作一个人的自由,从而既反对决定论,也反对绝对自由。

“我能”:从现象学到伦理学

梅洛-庞蒂阐发了新的“我思”,提出了一种新的反省哲学。知觉意识并不像近代反省意识那样设定主客体之间的对立,而是模糊了主客体之间的界限。新的反省就是要用一种被构成的时间和有构成能力的时间的辩证法来取代被创造者和创造者的二者择一,使得物体与精神的汇合成为可能。这是因为知觉综合是一种时间综合,感知主体把过去给予现在并把现在引向未来。时间维度是模棱两可的。知觉的主体性是时间性,知觉的主体不是绝对主体。原初的知觉是一种自发的、前客观的和前意识的体验。在原初的知觉领域中,没有主客体之分,没有主题化活动。作为强调模棱两可性的哲学,梅洛-庞蒂的知觉现象学不仅聚焦于主客体未分时的知觉领域,而且同时还通过“重返现象”来超越经验论和理智论之间非此即彼的理论立场的选择。无论透明、强弱与否,意识都不是“我思”,意识只能是“知觉意识”,只能是“我能”。“我能”,意味着我作为感知主体通过己身与他人一起在世上。一个人存在于世的模棱两可可用身体的模棱两可来表示,而身体的模棱两可则可用时间的模棱两可来理解。

在梅洛-庞蒂之后,“我能”的场所就从现象学转向伦理学了。换言之,意识哲学也从伦理学中被驱逐出去了。梅洛-庞蒂的“我能现象学”对二十世纪西方哲学界产生了重大影响,不仅促使利科在《解释的冲突》和《作为他者的自身》中阐发旨在对相互冲突的解释进行辩证综合的新主体哲学和“自身解释学”,而且还引导福柯在《词与物》中从事人文科学的考古学,并在《性史》第三卷等文本中提出“关切自身”的伦理学。

利科受梅洛-庞蒂启发而同样主张“我思,我在”是一个依据言语的“我思”,强调我只有通过语言的中介才能把握我的思想和我的生存。鉴于梅洛-庞蒂的“我能现象学”设法通过知觉意识来模糊主客体的界限,旨在超越经验论与唯理论的对立,利科的新主体哲学则诉诸于语义学符号的中介,通过实现“自我在求生存的努力和求生存的欲望中去把握自我[36]这一反思目标,设法在被笛卡尔颂扬的“我思”与被尼采羞辱的“我思”之间采取不偏不倚的立场,从而对我思哲学与反我思哲学、欧陆哲学与英美哲学实施辩证综合。相比于亚里士多德的“大伦理学”,利科的“小伦理学”设法对亚里士多德的目的论和康德的义务论实施辩证综合,把自身评价( estime desoi)和自身尊重( respect de soi)有机结合起来。利科强调要区分开“自身评价”与“自我评价”( estime de moi) ,强调“自身”( soi)与“自我”(moi)的差别。海德格尔通过“每次”(德文的je)来规定自身性( ip séité)向我性(mienneté)的过渡,因为海德格尔在《存在与时间》中指出,自身每次都是我的,而利科则认为这个“每次”只能奠基于未被言说的对他人的参照。[37]在这个“每次”的基础上,我对我的体验的占有可以说分布在所有的语法人称上。不仅如此,自身之所以值得评价,主要并不是因为自身有哪些成就(accomp lissements) , 而根本上是因为自身具有的能力(capacité) 。如何恰当地理解“能力”这个词? 利科认为必须在梅洛-庞蒂的“我能”的意义上来理解它,只不过各自的应用场所和具体含义有所不同。梅洛-庞蒂是在物理学动能角度来谈“我能”,而利科则是在伦理层面上来谈“我能”。利科懂得“我能”这个词确实是在我之内的,但重点却落在动词“能”上。他们两人赋予“我能”的含义也有所不同。梅洛-庞蒂把“我能”主要理解为“能做”(pouvoir-faire) ,而利科则从伦理学角度主要把它看做“能评价”。我能评价我自己的行为,通过把我的某些行为的目的评价为好的,我就能评价自身,把自身评价为好的。利科坚持认为从能力到实行的过程中需要他人的中介。因为利科把“伦理目标”看做“在公正的制度中与他人一起并且为了他人而追求‘美好生活’”。[38]利科对“我能”的重视在《作为他者的自身》中得到了集中体现。利科主要探讨了“能人”的问题,“谁能”的问题,即“谁能讲话?”“谁能行为?”“谁能叙述?”“谁能为自己的道德行为负责?”,依次考察了自身有说话能力、言语行为能力、叙事能力和承担伦理责任能力的人。可见,从梅洛-庞蒂的“我能”现象学到利科的“我能”伦理学,是一脉相承的。

尽管福柯在多个文本把梅洛-庞蒂与萨特一并看做意识哲学、意指哲学、现象学的代表并加以批评,但无论福柯本人愿意与否,不可否认的是,福柯的思想深受梅洛-庞蒂“我能”哲学的影响。在福柯看来,萨特、梅洛-庞蒂的存在主义拒斥无意识,反弗洛伊德,因为“他们的问题主要是表明人的意识、主体或人的自由如何能渗入到弗洛伊德主义所描绘或称作的无意识机制之中的”。[39]福柯显然把梅洛-庞蒂与萨特一并称作意识哲学家。福柯断言:梅洛-庞蒂是现象学的意指(significa-tion)哲学的代表, [40]他的现象学是一种前话语体验的现象学, [41]在世界的可理解性领域内展开了存在的话语。[4-]福柯认为,以萨特、梅洛-庞蒂为代表的关于经验、意义和主体的意识哲学与以卡瓦耶斯、巴什拉、康吉莱姆为代表的关于知识、合理性和概念的概念哲学处于对立之中。[43]从笛卡尔至今的绝大多数哲学家,包括萨特和梅洛-庞蒂在内的-0世纪法国哲学家们,大多在先验层面上把主体与意识等同起来。[44]福柯坚持认为不同的主体诞生于历史,否认自己是康德主义者或笛卡尔主义者,因为他拒绝在先验层面上把主体与能思的我( jepensant)等同起来。

但梅洛-庞蒂是否如福柯所言是意识哲学家呢? 笔者不以为然。梅洛-庞蒂所讲的知觉意识不同于萨特所说的作为自为存在的意识,他反对把意识看做“我思”,而是把意识理解成“我能”。正是在这一点上,福柯思想深受梅洛-庞蒂的影响。在《词与物》中,福柯正是在“我能”的意义上来探讨作为人文科学研究对象的人的;在《性史》第三卷之《自身的关切》中,“我能”又体现为“我能关切”,我在“关切自身”同时,又“关切他人”。在此,福柯也把关注重心放在“自身”( soi)上,而不是在“自我”(moi)上。福柯晚年承认梅洛-庞蒂后来探讨语言问题对于现象学转向结构主义足够重要。[45]这也说明了福柯与梅洛-庞蒂都认为现象学未能像结构分析那样说明由语言学结构产生的意义的效果。

总之,笛卡尔的意识是在纯思想的透明性中自我重合的纯主体意识,而在梅洛-庞蒂的“我能”现象学中,意识位于在世上的身体之中,意识是“我能”,意识是具体的、主体间性的和非主题化的。栖居于我们身体中的意识只能部分提取存在的片段。梅洛-庞蒂与笛卡尔、康德、胡塞尔的分歧显而易见。梅洛-庞蒂并不是传统意义上的意识哲学家,他与利科、福柯之间存在着较大的思想亲缘性,他们的思想都表明近现代意识哲学土崩瓦解是一个主导趋势。

 

【注释】

[1] MauriceMerleau2Ponty, N otes de cours sur l’origine de la géom étrie de Husserl ( PUF, 1998) 255

[2][3] MauriceMerleau2Ponty, Phénom énologi,e de la percept,ion, ( Paris: *,ditions Gallimard, 1945) 31, p33.

[4][5][6][7][8][9][10] Maurice Merleau2Ponty, Phénom énologie de la perception, ( Paris: *ditions Gallimard, 1945) 34, 43, 36, 36, 55,

[11][12][13][14][15][16][17][18] MauriceMerleau2Ponty, Phénom énologie de la perception ( *ditions Gallimard, 1945), ⅶ, ⅵ - ⅶ, ⅶ,ⅷ, 160, 69, 69 - 70.

[19] MauriceMerleau2Ponty, La structure du com portem ent ( PUF, 1942) 204.

[21][22][25][26][27][28] MauriceMerleau2Ponty, Phénom énologie de la perception ( *ditions Gallimard, 1945) 113, 241, 141, 158, 97, 179.

[23] MauriceMerleau2Ponty, Sens et N on2sens, ( Paris: *ditions Gallimard, 1996) 66.

[24] MauriceMerleau2Ponty, Le Prim at de la Perception et Ses Conséquences philosophiques ( *ditions France,Verdier, 1996) 69.

[29][30][31][32] MauriceMerleau2Ponty, Phénom énologie de la perception, ( Paris: Editions Gallimard, 1945) 214, 467, 235, 245.

[33][34][35][36][37][38] MauriceMerleau2Ponty, Phénom énologie de la perception, ( Paris: Editions Gallimard, 1945) 512, 404, 415, 344, 432.

[39] Paul Ric¹ ur, Le conflit des interprétations, ( Paris: *ditions du Seuil, 1969) 324.

[40][41] Paul Ric¹ ur, Soi2m êm e comm e un autre, ( Paris: *ditions du Seuil, 1990) 212, 202.

[42] Michel Foucault, D its et écrits ( *ditions Gallimard, 1994) 370. 意指哲学与符号( signe)哲学相对立:意指哲学认为意指只为意识存在,事件始终相关于自我,而符号哲学则探讨符号的能指与所指的关系。

[43] Michel Foucault, D its et écrits, IV ( *ditions Gallimard, 1994) 783, 48, 764.

[44] Michel Foucault, D its et écrits, II ( *ditions Gallimard, 1994) 372. 应该说,福柯对萨特和梅洛2庞蒂的这一指责并不妥当,其实,萨特在《自我的超越》和《存在与虚无》中坚决拒斥先验自我和先验哲学,梅洛2庞蒂在《知觉现象学》中也否认能进行沉思的自我是先验意识。

[45] Michel Foucault, D its et écrits, IV (ditions Gallimard, 1994) 434.

 

(原载：《复旦学报》，2008年第6期。录入编辑：中庸)