在生存性伦理分析中, 舍勒将怨恨置于人的共在关系的价值评价系统中予以揭示。他指出, “怨恨的根源都与一种特殊的、把自身与别人进行价值攀比的方式有关。” (第409页) 人是社会化的生命样式, 总是在存在价值的伦理比较中理解自身和他人。在自身价值和他人价值的伦理比较中, 比较者的理解方式是不同的。例如高雅者和流俗者的价值比较方式刚好相反: 高雅者在价值比较之前把握住价值, 不会将价值比较作为了解自身价值和他人价值的根据, 他拥有一种质朴的指向存在本身的自我价值感, 因此在无虑的比较当中, 可以自由地承认并吸纳他人的优越; 流俗者则是通过价值比较来把握价值, 倘若不进行比较, 他在别人身上就把握不住任何价值。流俗者的价值比较形成两个评价类型: 强者的奋求型和弱者的怨恨型。怨恨型的心态是: 我本来应该像你那样风光, 却没有能够如你那样得意。比较者自惭形秽, 又没有能力去获取被比较者的价值, 被比较者的存在对他形成一种生存性的压抑, 于是处于一种生存性的紧张情态。为消除这种价值比较的紧张, 怨恨者或贬低被比较者的价值, 将已被认可的价值降低到自身的实际欲求能力所及的水平上, 如斯宾诺莎学说所主张的, 将“善”的客观实质变成主体的欲求能力(向善) ; 或提出一种不同的价值以取代自身无力获得的价值,如尼采、弗洛伊德等人展开的现代思想批判所指出的, 把现存的价值实质说成虚假的, 把制造某种新的视为真实的。在舍勒看来, “基于怨恨的伦理价值判断从来就不是真实的。” (第431页)
由于怨恨产生于个体或群体在人的共在关系中的生存性价值比较, 因而必然和人生活于其中的社会制度因素相关。舍勒进一步分析了怨恨产生的社会条件, 由此为揭示怨恨和现代伦理的关联做了铺垫。按照舍勒, 社会条件与怨恨之间的联系在于, 当个体和群体的身份和社会角色认同与其在法律的、经济的、文化的社会既定秩序中的定位不相符, 由此产生社会性的生存价值比较时, 怨恨心态即会产生。舍勒分析道: “群体的与宪政或‘习俗’相应的法律地位及其公共效力与群体的实际权力关系之间的差异越大, 怨恨的心理动力就会积聚越多。关键不在于这些因素中的单独某一种, 而在于两者的差异。在一种不仅是政治的, 而且也是社会的、旨在均贫富的民主制度中, 社会怨恨恐怕将是最小的。在一种有内在等级的社会制度下(比如印度曾有过的社会制度) , 或在一种等级森严的制度下, 社会怨恨恐怕也会很小———事实上也很小。因而, 无法隐忍、一触即发的忌恨必然储备在如下社会中: 在这种社会中, 比如在现代社会中, 随着实际权力、实际资产和实际教养出现极大差异, 某种平等的政治权利和其他权利(确切地说, 是受到社会承认的、形式上的社会平等权利) 便会不胫而走。在这一社会中, 人人都有‘权利’与别人相比, 然而, ‘事实上又不能相比’。⋯⋯这种社会结构必然会积聚强烈的怨恨。” (第405 - 406页) 现代资本主义社会的经济、政治秩序的变动导致传统身份制评价体系的失序; 在人人天赋平等的社会原则之下, 自然状态成为个体的社会身份认定的基础, 一旦实际的身份和权利与所谓“天赋”的身份和权利不相符合, 怨恨就可能产生。因此在现代社会的制度体系和观念体系中蕴含着怨恨产生的社会条件; 反过来, 怨恨心态的形成也在制造并强化着现代伦理观念。相比之下, 在传统等级制社会里, 各种社会角色和社会身份属于某个特定的阶层等级, 身份等级制的观念限制了生存性的价值比较, 也就限制了怨恨产生的可能条件———每个人会觉得自己的位置是“安置好的”, 不会对现存秩序产生不满进行越级比较, 而是在自己给定的位置上履行自己特别的义务。现代资本主义的市民社会制度改变了一切。
这样, 舍勒扭转了尼采的问题, 将怨恨和现代伦理联系起来。舍勒的论点是: “基督教伦理的核心并非源于怨恨的土壤, ⋯⋯现代市民伦理的核心植根于怨恨”。(第440页) 下面, 我们先来讨论舍勒关于基督教爱的伦理的重释和辨正, 然后再讨论其对现代市民伦理的批判。
二、问题的重释: 基督教的爱的优位性
尼采认为, 基督教伦理的核心理念爱是源于怨恨之树的最精巧的恨之花, 因无能而生的怨恨将负价值如怯懦、屈服等变为谦卑、顺从等正价值, 并通过爱压抑和掩藏恨, 完全是一场奴隶式的道德颠覆活动。舍勒认为, 尼采的论断从根本上是一种误识, 完全是出于现代市民伦理的观念逻辑的产物。于是, 他重新阐发了基督教的爱的理念。
舍勒首先对基督教的爱的理念和古代的爱的理念进行了对比。按照古希腊罗马人的道德观和世界观, 爱是有运动方向的。在柏拉图的理解中, 爱是一种追求, 是从低到高、从不完善到完善的趋向,人与人之间爱的关系也被分为爱者和被爱者, 被爱者总是较高贵、较完美的部分, 同时也是爱者的行动、意愿、存在的楷模。而按照亚里士多德的说法, 在一切事物的深处都有一种渴求神性的热望, 神性本身没有爱, 只是吸引爱者的目标; 通过爱, 爱者一直向上、向神性上升。越高贵者、越完善者,越值得爱; 爱是由对象物的价值决定的。基督教的观念则与此截然对立: 爱从根本上说不是由下向上的仰慕, 而是由上向下的眷顾, 舍勒将其称为“爱之回返运动”。他说: “爱表现为: 高贵者俯身倾顾贫穷者, 美者俯身倾顾丑者, 善人和圣人俯身倾顾恶人和庸人, 救世主俯身倾顾税吏和罪人⋯⋯在这一降贵屈尊行为之中, 在这一‘有失身份’的行动之中抵达最高境界, 亦即与上帝相似。” (第443页) 比如基督之爱就表现为自愿降身为人, 为救赎罪人, 像奴仆一样死在十字架上。这使得基督教的爱消解了爱诸善、恨诸恶的意义, 根据对象各自的价值而定的原则不再有效。相反, 爱的行为本身是真正的价值、最大的价值。这表明基督教的爱是一种超自然的精神意向, 这一精神意向打破并消除自然本能生命的一切正当性, 使人进入另一全新的生活状态, 此亦为爱的神性。
舍勒进而问道: 这一爱的回返运动真的是以怨恨为推动力的吗? 为了阐明基督教的爱与怨恨完全无关, 舍勒不仅解析了怨恨如何利用基督教的爱作为表达自身的形式, 从而误解扭曲了基督教的爱,而且深入细致地重释了基督教之爱的真正本性和特点, 揭示了尼采对基督教之爱的误读和误判。
在舍勒看来, 基督教对弱者的躬身倾顾、帮助和牺牲之爱, 完全是从自身的存在和所有之中自由付出的, 它是一种美好的“内在力量的自发充溢”, 伴随着心灵的极为平和和无限的欢娱。它源于“内在的踏实和自身的生命充实”, 是一种“内在自信”的呈现。因此, 基督教对卑微者、穷人、受压者、病者、罪人的爱, 不是因为其卑微、贫穷、受奴役、疾病、丑恶而爱, 这些东西并没有积极的正面的价值, 也不是令人愉快的事情。相反, 它们是不可爱的、可憎的。但是, 正是由于有一种“更深层的生命感与力量感”的存在克服了这种厌恶感, 才使人自愿地放弃自己作出牺牲, 这就是爱本身的力量, 所以在基督教对弱者之爱的背后指向的是“更高的肯定价值”, 表现出最为真诚的“超自然之爱”。它与“尘世生命的价值秩序”无关, 与高贵优于卑微、富人优于穷人、美者优于丑者等价值秩序无关。进而, 这种爱也不是从救助、裨益之效果当中获得肯定的, 而是自身便具有目的性价值。舍勒说: “真正基督教意义上的爱不是由爱不断源生的助人行动带来的裨益和促进作用来获得自己的价值” (第450页) , 善和救助只是爱的结果。基督教的爱既不是在对象物中, 也不是在结果中, 而是在自身中确定的, 此亦为爱的神圣性。由之舍勒得出结论: “在这一切中找不到丝毫的怨恨! 只
有一种福乐的、发自力量和崇高之充溢的降身和能降身”。(第453页) 爱是一切行为的出发点和原动力, 也是最高价值和目的追求: 在基督教中爱是优位的。正因为它是优位的, 所以它具有创造性,就像德国另一位神学家云格尔所说, 罪人是因为被爱才变得可爱, 而不是因为可爱才被爱; 神性之爱不是发现爱的对象, 而是创造爱的对象。(见刘小枫主编, 第792页)
据此, 舍勒剥离了源于“怨恨”的“爱”对于基督教真正的爱的误用。他指出, 对待弱者、贫者、贱人的态度有另外一种“躬身”, 这就是尼采所揭示的以“自我厌弃”和“无能自持”为前提的虚假之爱; 这种爱基于对自己的恨, 对自身的不幸和衰弱的恨。对自己的恐惧和否定, 驱使心灵转向或“献身”外部对象或者另一个“非我”。于是, 对卑微者、穷人、弱者的“爱”只是一种“变相的恨”。如果依此去理解基督教, 那么, 基督教对弱者的爱, 就是因为尘世无法实现那些正面价值, 因而才通过上帝的全能来实现并“报复”那些尘世的强者。舍勒认为, 这种怨恨的基督徒的上帝观念, 不过是将自己的“报复心”隐藏在“表面的爱”之中而已, 离基督教真正的爱相去甚远。
但在基督教的历史上确曾存在过这样的误解。对于圣经里一些容易产生误解的经文, 舍勒进行了重新阐释。例如耶稣说: “你们穷人有福了, 因为天国是你们的。⋯⋯你们富人有祸了, 你们的慰藉已经逝去。” (《路加福音》6: 20; 24) 舍勒指出, 耶稣话语的实质在于: 神圣的秩序和尘世中富人享福、穷人受苦的价值秩序全然无关。对于另一段经文: “爱你们的敌人吧; 去让恨你们的敌人快活吧; 去为诅咒你们的人祝福吧; 去为欺负你们的人祈祷吧; 谁打你们的左脸, 就把右脸也伸给他”(《路加福音》6: 27 - 29) , 舍勒的看法是, 这些要求既不是对无力报复进行辩解的消极态度, 也不是在悖谬的行为中获取满足的自我折磨; 这些要求只是针对自然的欲求生命表现出一种相反的行为意向, 是一种“极度的主动性”, “这种主动性出自福音主义的最为内在的个体主义精神, 它断然拒绝让个体自身的行动和行为方式取决于‘他人’的行为, 拒绝让行为者在他人行为的影响下将自己的行为作为纯粹对他人行为作出的反应, 从而使自己降到他人之较为低下的水平”。(第458 - 459页)耶稣对“罪人”充满奥秘的态度隐藏着一种深度的意识, 这就是要求巨大而彻底的“生命转向”, 要求人与人之间确立一种发自内心挚爱的群体“共契意识”。(第462页)
对于苦行主义的爱舍勒也进行了辨析。源于对身体的陌生感的苦行主义会转变为恨, 导致各种身体折磨。这种身体磨炼的出发点不是精神之爱而是“本原的肉身之恨”, 掩匿在“灵魂救赎”的外观中。其他一些苦行主义观念和行为方式, 如无力获益只好听命于贫困、无能性爱和情爱只好守护贞操、无能自制只好听命于人等等, 则都是基于怨恨。舍勒指出, 尼采错误地以此解释基督教, 认为基督教的苦行理念根源于怨恨律令, 扼杀人的生命活力, 表现的是一种对“精疲力竭的生活的价值反应”, 却没有注意到“按基督教的道德, 赢得高度评价的, 不是贫穷、贞操、顺从, 而只是自由地放弃的行为⋯⋯我们把拒绝享受尘世的东西而赞尘世的东西称作‘真正’的苦行”。(第462页) 依此, 基督教的苦行伦理决非像尼采曲解的那样是生命力衰弱的表现, 相反, 恰恰是“强力的生命表达”: 在肌体需要极小值的情况下, 自己锻炼纯净的生命功能。
最后, 舍勒强调, 关于“精神国度”即“上帝国”的设定是基督教伦理的价值根基: 爱是有着神圣之源的精神力量, 通过爱的活动, 生命才获得最高的意义和价值。尼采以生命最大值为尺度将基督教判为没落道德、奴隶道德, 是将“真的理念”还原为一种“生物价值”的错误做法; 基督教的爱不仅不是一种生物原则, 而且也不是一种政治的、社会的原则。“爱敌人”的要求并非意味着终止“固有”的人间政治斗争和阶级冲突的法则, 而是要求一种“终极福祉的宁静”, “从上而下”地“察看”人世间的斗争, 使人类追求的目标永远不会被看作终极目标, 使所有人的内心深处永远葆有一个神圣的位置。
三、问题的转换: 怨恨与现代伦理
在辨明了基督教伦理关于爱的真谛之后, 舍勒将怨恨与现代市民伦理联系了起来。他说: “现代市民伦理的核心植根于怨恨。从13世纪起, 市民伦理开始取代基督教伦理, 终于在法国革命中发挥出其最高功效。其后, 在现代社会运动中, 怨恨成为一种起决定作用的强大力量, 并逐步改变了现行伦理。” (第440页) 我们知道, 韦伯有关于新教伦理与资本主义精神之关联的著名论断。舍勒并不否认合理性、盈利欲、工作欲、勤俭、契约感是资本主义精神的伦理特征, 也不否认这种伦理的宗教性根源, 但他在这一前提下, 推进了关于资本主义伦理亦即现代市民伦理形成的心理动机之根源的探究。在他看来, 源于宗教- 形而上学的绝望感而来的怨恨心态, 作为宗教改革者的原动力或情感根源促进了资本主义伦理的形成, 并由此得出现代市民伦理的实质是怨恨的论点。(参见舍勒, 1995年,第53页; 另参见刘小枫, 第352 - 358页)
在舍勒关于伦理的现象学理解中包含着两种伦理秩序: 一是自在(先在) 的理想价值秩序, 是不跟随历史变迁的客观有效的价值秩序; 另一是随历史、民族的因素不同而有变的伦理秩序。事实上, 每个时代和每个民族的生活中, 都有一些支配着人们的价值偏爱的评价系统。怨恨与现代伦理之间的联系就在于, 怨恨作为心理动力促成了现代伦理的建构, 颠覆了自在的价值秩序。在这个思想前提下, 舍勒通过分析几种主要的现代伦理价值观念来揭示怨恨与现代伦理之间的隐秘关联。
博爱是现代伦理的首要原则, 舍勒认为它以世俗福利偏爱取代了基督教的自由行为偏爱。前面已经谈到, 基督教的爱涉及的是一种在“自身内具有最高的价值、无穷无尽地促使人高尚、向基督看齐的精神行动” (舍勒, 1991年, 第1075页) , 其他的一切如福利都是为了实现爱之目的的手段。而现代的博爱主义将爱当作是扩大人的“总体福利”或“感官幸福的工具”, 用世俗感性原则从根本上摧毁了“爱的奉献”这一真正自由的精神原则。舍勒指出, 现代博爱运动受怨恨之火驱动, 首先,它“置自身与上帝相对的地位, 并常常表现为一种受压抑的对上帝的怨恨, 表现为对上帝及其秩序有意识的抵抗” (同上, 第1076页) , 它所爱的“人类”不过是向所恨的上帝打出去的一张牌而已。其次, 它是针对起源于神性共同体的内在价值的对抗冲动, 追求原子式的孤立的“个人”, 疏离甚至断裂了个人与群体之间的共契与联系。最后, 它在利他主义的虚假之爱中得到实现。基督教的信条是“爱上帝和邻人, 就像爱你自己”, 肯定的是爱的精神本性及其品质, 表达的是“上升”的生命; 利他主义的信条则是“爱他人胜于爱你自己”, 这对一切活的生命都是“致命”的, 表达了一种“虚无主义”的、“毁灭性”的要求。因此, “现代仁爱无论从哪个方面看都首先是一个抗议者式的论争性概念” (第471页) 。舍勒将世俗博爱观念的工具性和个人主义视为现代伦理的“根本缺陷”, 主张以基督教在上帝面前的“休戚与共原则”或“道德的责任共负原则”, 来建立人与人之间的共契与和谐。
平等是现代伦理最重要的观念, 在舍勒的分析中, 无论是德性平等、财富平等还是身份平等、权利平等, 都与怨恨心理有着千丝万缕的联系。他说, 怨恨在目睹更高的价值时欢乐不起来, 它将其本性隐藏到“平等的诉求”之中。“在这种平等诉求背后总隐藏着一个愿望: 将处于价值标准高、占有更多价值者贬到低下者的位置。” (第501页) 这种平等要求有赖于强调通过自己的奋斗来实现, 例如现代德性观主张, 美德不在于美德自身有特定的品质, 而在于是否能干、是否有成绩。据此, 社会上最能干、财富最多的人应该是最有德性的。而在古代社会和基督教的伦理评价中, 都对何为高贵、何为卑劣有实质规定, 它们构成了道德的价值评价原则并支配着社会秩序。现代市民伦理取消了任何特别的“资质”, 取消了纯粹的精神和崇高的品格, 结果在“是人都一样的同一尺度下, 人们唯一可能平等的标志是价值最低的标志”。(刘小枫, 第377页) 这里, 舍勒改写了尼采的“奴隶道德”的涵义: 不是基督教的精神伦理, 而是资本主义的精神伦理, 才是货真价实的奴隶造反, 在怨恨的推动下颠覆了传统的价值。“从哲学上讲, 是感性价值压倒理念(精神价值) , 工具价值压倒实质的生命价值; 从社会伦理学上讲, 则是商人和企业家的职业价值、实业家成功的实用价值被推为普遍有效的德性价值; 从文化秩序上看, 是群众的评价压倒贵族精英的评价。” (第468页)
舍勒通过剖析现代伦理观念与怨恨动机之间的联系, 通过揭示现代伦理进行价值颠覆的内涵和后果, 批判了现代伦理观念将人生物学化的原子个人主义倾向, 认为它在表面平等、具有同样价值的形式下, 抹煞个体在精神上的差异和独特性, 而基督教则“在相同形式的外观中把握人的内在差别”;另一方面, 舍勒批判了现代伦理消解客观的价值秩序、使道德最终归于以主观欲求为准的价值评判,指出相对主义是现代资本主义伦理世界价值秩序混乱的根源, 主张在承认某种历史的价值偏爱结构的同时, 不能消解客观的价值实质和伦理秩序, 坚持基督教神圣价值的预设应该成为多元主义、相对主义背后的统一根据。
以上我们对舍勒的思想做了一个客观的分析性展示。可以看出, 舍勒的思想不乏独到与洞见。但是需要指出, 必须注意到舍勒思想的范围及其有效性。首先, 舍勒从尼采问题出发, 这潜在地限定了他的论域。舍勒从动机(欲望) 结构和伦理建构之间的联系角度来论述问题, 这一角度敞开了内在微观的视野, 但它显然不能取代唯物史观立足于社会经济政治及其历史运动的宏观视野。其次, 关于怨恨和道德建构之间的联系, 舍勒的观点也有可质疑和讨论之处。比如, 现代平等观念可能和怨恨之间有一定的隐秘联系, 但如果将其完全归结于怨恨情结则不免绝对化; 平等与怨恨之间的关联有可能是一种病态的表现, 而不一定存在着必然联系。故舍勒对现代性的批判是有局限的, 若进一步研究,恐怕需要从物质生活、精神生产、文化传统等方面的历史变迁来具体把握。最后, 舍勒站在基督教的立场上, 为现代伦理提供的拯救方案的有效性也是可疑的。即便回归上帝对于西方基督教背景下的世界而言是回归家园, 但是对于包括中国在内的整个现代伦理世界来说也是如此吗? 在我看来, 舍勒思想的意义主要在于, 任何文化或文明都不能离开和丢弃自身的传统, 需要在发展中不断地回视传统,并从中获得营养自身的思想资源; 任何人的生存都不能丧失形而上的意义根据, 它是个人生命历程和群体共存世界里的安身立命之点, 这就是精神、理想和信念, 而现代人的生存困境和深度缺失正在于丧失了这些东西。
【参考文献】
刘小枫, 1998年: 《现代性社会理论绪论》, 上海三联书店。
刘小枫主编, 1991年: 《二十世纪西方宗教哲学文选》, 上海三联书店。
尼采, 1992年: 《道德的谱系》, 周红译, 三联书店。
舍勒, 1991年: 《基督教的爱理念与当今世界》, 载刘小枫主编《二十世纪西方宗教哲学文选》, 上海三联书店。
1995年: 《资本主义未来》, 罗悌伦等译, 香港牛津大学出版社。
1999年, 《舍勒选集》上卷, 刘小枫选编, 上海三联书店。
(原载：《哲学研究》，2006年第7期。录入编辑：中庸）
