黑格尔在
“在我的科学形成过程中，开始需要的是人的要素，现在我必须走向科学，我的理想是形成一个反思的形式，在一个体系当中自我转换；现在我自问，当我到达了这个目的之时，我如何能够找到一种方法可以再回到某种与人的生命相关的行动上来？”①
这封信吸引了我们对黑格尔思想特质的关注：这一思想综合了最抽象的思辨与对现实实践最为细致的关注；借助于谢林的术语来说，即这一思想试图整合观念论与实在论。②同样一个黑格尔，在伯尔尼时期和在法兰克福时期所思考的是一个雄心勃勃的庞大的形而上学体系，同时他还阅读了一些关于公共领域的经济学的、历史的和思辨哲学家们的著作。正是在这一时期，谢林发展了他的“思辨物理学”，这一思想隶属于另一计划。在这一计划中，关于自然的实证科学要把握所有现象的“绝对前提”，而非“驻足于似是而非，抑或假定，抑或仅仅是一种可能性”③，黑格尔也冒险去纠正牛顿天文学的错误，以自然的具体现实为名背叛了机械天体学中的“形式主义”④。在黑格尔看来，对于知识的体系化以及知识基础的关注，在经验论者那里还没有完成，而对于经验论的拒斥却可能引发它的同胞兄弟——形式主义的产生。⑤这一思想倾向在其成熟的作品中也从未改变。更进一步说，在给谢林的信中所展现的计划使我们进一步理解了黑格尔，他最初就试图最大限度地完成后康德哲学的体系化计划。这一计划就是要构建一个有着坚实基础、并设定了恰当前提的哲学体系。
黑格尔的这个雄心在《德意志唯心主义的最初的体系纲领》这一文本当中得到了充分的体现。谁是这一文本的真正作者？(黑格尔、荷尔德林还是谢林？或者不管是谁，这是一个集体反思的结果)，这并不重要。在这一文本中，康德的形而上学的方向被转向了实践领域。这一文本一开头就宣称“整个形而上学在将来会进人道德的领域”。⑥当然这一转向是为了阐发其后的宏大规划：自然哲学、对于“人类作品”(l'
“人类理性的这种本能的产物，缺乏思想的形式，并不能作为原初科学认知存在的证明，毋宁说，这是毫无科学性，但却必要的存在物。”⑧
黑格尔的体系并不包括“神话的哲学”或者哲学神话学；这与谢林的哲学很不相同，后者在其发展演进过程当中，其哲学观点“仅仅成为了某种可能性”。⑨所有那些神秘性不过是真理在展开过程中的一种表象；正是在这一意义上，黑格尔能够判定“在逻辑学的开端思考神话的衰落”⑩是恰当的。
1800年的《体系的片段》(Le 'Fragment de système')集合了这一时期黑格尔思想形成的诸多原则，这些原则是在与康德思想的斗争中形成的。正是在这一斗争的过程中，黑格尔发明了诸多“不可思议的概念”(显然，这种不可思议是相对于知性和反思哲学而言的)：爱、命运、生命。这一文本中体系性的贡献并不如在《纲要》中表现得那么明显。但是，这一文本中所试图说明的是一种自然的思想，以及生命与生命之基础的和解所带来的精神(l'esprit)。在此仅仅是命名的变化，而没有根本性方向性的变革。在法兰克福时期，黑格尔相对于知性的“死亡”提到了“生命”，而“生命”在随后的耶拿时期，就成为了黑格尔体系基石的“概念”。关于生命的思想(也即‘概念’)作为一个过程，通过“死亡、对抗，知性”的转变，并没有妨碍生产出一个“无限的真理”(11)：由此可见，这里所使用的概念对思想的描述与黑格尔的成熟体系已经非常接近了。正是在“绝对的对立”中，并且也仅仅源于这一点，“统一”与“和解”的思想得以完成。宗教曾经表达了对这一和解的迫切要求，但却无法给出一个恰当的方法。总之，黑格尔哲学在此比那些通往完善、通往知性、通往非一生命性的存在的哲学做得更好。体系(也即充满活力的哲学)的目的只能是去思考在分裂当中，并通过分裂而才得以实现的和解，简言之，思考真实所具有的过程性(la processualité du réel)。
这一体系性、过程性的概念将在耶拿时期趋于成熟。例如黑格尔在《费希特与谢林哲学体系的差异》一书中就曾经提到哲学将要“到达体系”，哲学的行动应该“扬弃分裂”；哲学不能被消解在诸多对立中(主体或者客体)，也不能引向无限。(12)相反，我们需要思考差异对立当中的同一性，简言之，需要思考“同一性与非同一性的同一性”(13)，这种同一性自身是绝对的。在此所剩下的不过是给予这种哲学一个合适的命名，并在一个合适的地方将其展开罢了。这个命名，将是“概念”，这个合适的地方，就是《逻辑学》。
尽管如此，在撰写《精神现象学》的时候，黑格尔已经通过某种概念哲学来改变他的体系(尽管他还在构思当中)，这一工作继承了德国古典哲学的知识学传统。这一体系的构建为整体提供了意义，这一任务对于后康德哲学来说具有共性，他们将哲学思考为一种可接纳的体系，并使理性成为体系的基础。《精神现象学》在这一意义上说，是黑格尔第一部体系性的著作。尽管在其中黑格尔体系的概念及其具体的组织方式、体系各部分的细节都还有待进一步展开。(14)详细考察现象学的展开，不仅要关注现象学自身的展开，同时还要关注黑格尔体系的构造方式，为了同时做到这一点，我们可以首先关注一下在1807年的序言中所提出的一种方法论，正是这一方法论触及到了体系的思辨内核：这一方法论可以被概括为这样一个著名的命题：即科学的任务所探寻的真理不仅要被理解为实体，同时还要被理解为主体。
从“实体”到“主体”
1807年的序言并非没有强调一个哲学家对于建构体系的野心：“真实事物中存在的真理一定是科学体系性的真理”(15)。在此所要表达的是：这里包含着作为一个“科学体系”的哲学概念：一个体系应该能够孕育他自己的前提，确证它自身的基础。真理与体系之间的关联性提出第三个术语，它以自己独特的方式回应了关于基础的问题：即循环性(la circularité)(16)。因为概念是一个辩证的过程，必然包含着一个否定性的要素。体系，正如黑格尔在《哲学全书》中所说的那样：“一个圆圈的圆圈，每一个要素都是必要的”(17)。序言已经提出了一个充满活力的体系，在其中，充满冲突矛盾的种种知识论已经取得的成就被整合在一起。体系并不是一个“自我封闭的圆圈”(18)，更确切说来，它是一个“活的实体”，一个“自身的生成，它就是这样一个圆圈，预悬它的终点为目的，并以它的终点为起点”(19)。这样的体系不是一个“开放”的体系，但却是充满活力的：首先体系是自我生产(autoproduction)的过程，其次，体系是一个自我反思的过程(auto-réflexion)。这个充满活力的自我孕育的过程自我陈述着，在序言当中，在主体性(la subjectivité)的词汇当中：
“一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。”(20)
这个命题一方面呼应了青年谢林的哲学计划，同时还进一步构成了在序言当中对谢林的间接攻击。的确如此，谢林的自然哲学来源于斯宾诺莎的“绝对”。由此，谢林的哲学要求从实体的视角向主体，或者转向“活着的实体”的视角，这种转变的过程构成了这一哲学的另一种表述方式。其中伴随着对于主体性观念的重新界定。黑格尔所谓的主体，首先不是有限的主体性(例如人)，而是“某种运动或者一个中介，借助这个中介，自身生成为他物，这个生成的他物还必须被重新吸收回来”(21)，换言之，这仍是一个圆圈的形象，这一形象就是体系性的表征。对于黑格尔来说，主体性首先是一种属性，而不是一个“思考着的主体”或者“实体”，即便强调它能思考，也即是说，作为他自身的生产行为，它所思考的也是概念。它总在不停的思考过程中，概念是它自身的生产行为。主体，在此绝不是黑格尔所谓的“恶的和有限的”主体。这里的主体性不能按照通常的理解来理解：
“作为直面事物的主体性，主体性不仅仅是恶的和有限的主体性，追随着它的真理，主体性内在于事物之中，主体性也是无限的，这意味着，这种主体性是事物自身(
体系、圆圈、概念、主体：在序言中起决定性作用的概念，它们共同构成了一个以自身为基础的知识规划。在此为了实现最终的和解，还需要加上一个术语：精神：
“说这里只作为体系才是现实的，或者说实体在本质上即是主体，这乃是绝对即精神这句话所要表达的观念。……经过这样发展而知道其自己是精神的这种精神，乃是科学。科学是精神的现实，是精神在其自己的因素里为自己所建造的王国”。(23)
正是因为实体即主体、即绝对、即精神，真理才不得不作为一个体系而存在。由此必然提出这样一个问题，从精神那里能够知道什么。然而，正是在将原初的“意识的经验科学”的说法修改为“精神现象学”的过程中，黑格尔意识到超越一个“有限的”，因此仅仅是“意识性的”精神概念的必要性。在《精神现象学》的相关主题被展开之前，序言为我们提供了一个简要的概述，精神不仅仅应被设想为“主观精神”，同时也要被设想为客观精神(第六章)以及“绝对精神”(第七章和第八章)。正是这个“超主体性”的精神统治着序言，界定着“科学”(一个体系性的认知)，“自己知道自己为精神”，并且宣称“只有精神是现实的”(24)。实际上，这样一个命题只有在精神易于接纳他者时才有意义，换言之，主体性并不是一个简单的自我否定，它包含一种扬弃式的升华。在现象学的视角之下，体系不过就是某种“回忆的内在化”(l'intériorisation remémorante)，精神的主体一客体性结构的内在深入依据自身被结构的方式来把握自身。科学的体系(这是现象学最终获得的成果)不过是精神产生它自己的概念的生产过程本身：真理，正如黑格尔所写的那样，“是一个自我生成的过程”(25)。而体系，不过就是一个自我奠基的过程。
《精神现象学》中的体系
在《精神现象学》的写作过程中，体系的概念及其基础都在不断的演变当中。(26)这个演变表现在该书题目的变更。在与编辑所签订的出版合同上，书名是：《科学的体系，第一部分，意识的经验科学》，此时黑格尔的想法已经有些改变，因此在其下面又写了一个题目：科学体系，第一部分：精神现象学。这个题目，据说是一个印刷厂主的建议(27)，它既可被设想为整部书的开始，也可意指序言之后所涉及内容的副标题。(黑格尔的序言不是对《精神现象学》一书的介绍，而是对其整个思想体系的介绍)。然而在一部分书的样本上，这个修改被反映了出来，而在另一些书的样本中却包含了两个题目：一个是主标题，另一个是副标题，还有一些书的样本上则保留了原来的题目。总之，如果精神现象学是黑格尔“科学体系”发展过程的结果的话，这并不是一个最终的结果。依据这部书的宣传单，较之它的同代人而言，“精神现象学”所获得的成就被做了如下评价：“它应在心理学的阐释发展中获得一席之地，同时对于知识基础给予了更为抽象的考察。这部书以一个新的，更为有趣的科学视角考察一个科学得以成立的准备条件，这一科学是哲学的第一部分”(28)。黑格尔接着说：“紧随其后的第二卷就是作为思辨哲学的逻辑学，同时还有另外两个部分哲学即自然哲学和精神哲学”(29)。我们需要谨慎对待由此表述所引发的种种结论：现象学一方面是科学的准备，一方面本身就是一种新的科学；它是体系的第一部分，体系的第二部分与未来的哲学全书的体系拥有共同的计划等等。正因如此，我们或可指出，现象学的体系究竟处于怎样的地位是讨论黑格尔哲学至关重要的问题。
这一问题在《精神现象学》中是如何被表述的呢？现象学的一个基本任务是“引导一个个体使之从它的未受教养的状态变为有知识”(30)。这个任务并不能在严格的心理学意义上加以完成：对于这个实现过程的考察并不关涉经验的个体，而是关涉一个“普遍的个体，有自我意识的精神”。(31)由此，精神的最低层，意识的实现只有借助于二元分裂的教化过程不断展开，达到不可超越的阶段之时才是可能的，在此之前，意识将处于自我与存在的二元对立当中，换成序言中的术语则是主体与实体的二元分裂。现象学的目的是为了铺平通往体系性知识的道路，为了实现这一目的，需要指出自然的意识，不管它愿不愿意，都不得不参与到一个源于二元对立的发展过程当中，这一对立最初表现为前-话语(pré-discursive)中的意识与处于无意义的个体性状态的客观物之间的对立，这一对立随即经历了多个与精神相关联的阶段，并引导出了绝对知识的被中介了的直接性，这种被中介了的直接性使得原初的二元对立富有意义，因为它成为了绝对知识隐蔽的前提。现象学的核心概念——精神作为“它的此在(être-là)等同于它的本质”(32)，构成了知识的要素，它超越了二元论，指认了一种必然性，它自我否定，并思考了“自然”与主体的关系，对构造表象以及认知的共同模式的世界给予了反思。绝对知识，作为“现象学”所获得的最终成果，界定了一个知识能够自我展开自身的空间，而知识的自我展开正是在“真理的形成过程中的真理”(33)。知识首先作为逻辑学或者思辨哲学，而后成为真正的自然科学和精神科学。由此，《精神现象学》所描述的过程预先证明了《逻辑学》的最终目的：
“开端，因为它自身只有依赖于被决定了的结果才能确定，因此不能被理解为是直接的，而是应该被理解为被中介和被推论出的。”(34)
由此，绝对知识并不仅仅是遥远的结果，抑或是直接的感性确定性的知性条件，它同样显现在知识的不同阶段当中，显现在哲学体系自身的展开过程的诸要素当中。换言之，这个结果自身也是一个出发点，或如在《逻辑学》中所说的那样，这是“新的开端”。
从体系的结构来看，似乎很清晰。然而，我们如何能够确定《精神现象学》就是体系的基础，而同时又不预设任何随之而来的方法？1807年的序言，作为整个体系的序言，用了几页的篇幅来讨论这个问题。与《逻辑学》相反，《精神现象学》不过是一种展现，或者说是在意识的有限性当中出现的真理的现象或者就是“显现出来的精神”；它所表现的不过是在向其自身显现的方法中存在的精神，这种方法不是为了我们的，也不是立足于体系性知识的视角而产生出来的。就此而言，《精神现象学》似乎是“真知”的前站。然而，它自身独立的，它不是预设的，而是否定性的。在序言中这样解释道，“现象学”并不比“错误”(le 'faux')更外在于体系，也就是说，“否定性”对于真理的肯定性运动来说并不是外在的。正是通过这些在多样化的意识当中存在着的否定性，哲学的知识才不仅能够显现出来(这种显现就是《精神现象学》自身)，而且也才能毫无顾忌地从自身出发，去构建《逻辑学》的开端，有限的意识以现象学的发展为条件到达了《逻辑学》。由此，在《精神现象学》当中，现象学的过程的自我呈现，就如同体系在诸多意识或者有限精神的外在要素的呈现一样，这是对于某些本不属于自身领域内的事物的转换(真理并不存在于“真的事物”当中)，但这些事物本身却也并不异己。在某种意义上说，“纯粹本质的运动”(35)(逻辑学)与“显现精神的事物”本身是平行的。后者也可以说是整体现象，它包括了“意识在其必然性中的完全世俗化”(36)。
在《精神现象学》写作过程中的不断修改，反映了黑格尔对于这一理论体系的地位所持有的犹豫(37)。这一犹豫导致了诸多的研究者始终认为这部著作不过是黑格尔的一部青年时代的习作，最终黑格尔总是要或多或少做出修正的。这部书在不断的修改过程中受到许多因素的影响，其中所展现的体系与它的“导言”所要表达的东西似乎并不相符了。这种观点首先被德尔多·哈林(Theodor Haering)(38)，随后又被伊波利特和霍夫曼斯特(Hoffmeister)提到。在哈林来看，从整个体系展开的视角看来，这部著作本来是作为自然意识的一个导论而被思考的，但在修改当中，写作的方向发生了变化，当黑格尔加入了其他一些要素(例如最后三章的完成)，这部著作就不再是“意识的经验科学”，而成为了整个体系的第一部分了。
这种说法遭到了黑格尔的传记作家和门徒K. 洛克坎特(Karl Rosenkranz)的反对。后者认为，这部书所反映的更确切地说是“体系的现象学危机”(39)。这部著作是决定性的，因为正是通过它，黑格尔实现了与谢林和费希特思想体系的决裂。精神现象学，在洛克坎特看来，是黑格尔的原创哲学的开始。它在这一意义上成为了整个体系的导言和第一部分。黑格尔试图在临终前修订《精神现象学》，但最终并没有完成这种修订，事实似乎与此论断相左。事实上黑格尔仍然是在写作完成之后，才修改了书的题目，以及与原初计划相关的章节的篇幅，由此成为了第一部分相对较为简略的一个缩写。但我们不能说在此存在一个对计划自身的修订。正如黑格尔在“导言”中所说的那样，本书的目的是揭示“意识的整个体系”，直到(向意识所显现的)“现象”与本质(即真理)之间达成和解。正是这一和解带领我们进入到“精神的真理的整体领域”(40)，如果说这种和解就是在“绝对知识”的统一性中的被展现的一种和解，同时也就是意识从自身出发的反思而得到的结果，(41)那么我们需要加上这样一点(这种和解是黑格尔在写作本书的过程中“发现”的，这个发现是他整个工作的结果)这个和解要求超越精神的原初定义，即仅仅作为意识的精神，而特别关注于这种精神在所谓的客观精神的历史形式当中所“栖居”(séjourne)的那层含义。(42)换言之，从哲学知识的回溯性视角出发，［存在于元文本间(métatextuelle)的区分之中：即在“为意识的”与“为我们的”之间］，“意识的经验”，在本书的头几章当中被提到的这个说法自身就暗含着其介于“为己”与“为它”之间的存在状态，这一状态是走向绝对知识的环节。就此而言，意识的客观化和历史化，为我的意识以及在“世界精神”(43)的不同阶段显现的理性都不过是绝对精神的必要“抽象”，正如黑格尔在第六章的开头所写的那样，这是现象学努力的一种偏离：
“以前的一切意识形态都是精神的抽象物，它们之所以成为那个样子，都是由于精神对自己进行了分析，区别了自己的环节，并停留于这些环节上了，这些环节的孤立化乃以精神本身为其前提，并有赖精神本身而得以持存，换句话说，它们只是在实际存在着的精神之中才表现为孤立存在的。这些孤立的环节，如果从外表上看，仿佛它们确实是些孤立存在的东西；但它们之向其本源和向其本质前进和归返，就说明它们只不过是一些环节或正在消逝的东西；而且这个本源和本质恰恰即是这些环节的这种运动和消解。”(44)
精神的显现者不仅仅是“意识”，同时也还是“世界”或者“真正的精神”(45)。同样，指向世界历史的意识的发展历程与在宗教的主体性(第七章)的各种形式当中的极端化表现密切相关，两者都是一个对象化的阶段，它们敞开了哲学的“绝对”或者“纯粹”(这种纯粹性在《逻辑学》中获得充分的表现)知识的道路，在这条道路上，绝对知识在体系中自我展开。这一展开通过“我们”而得以重构，但我们的号令却也只有在与整个体系的展开相关的时候才是有意义的。现象学，尽管它所表述的是一个未能预料的发展历程，它所回应的却是一个趋于和解的目的，和解于(未来)的体系。这一体系自身不是外在的，其中包含着它整个百科全书式样的所有形式，相反这一体系有一个“外在性”的表达，包含着一些个体性的确定性。无论在黑格尔的眼中，还是在我们的眼中，这都是这部青年时代的作品所奉献出的独特贡献。
体系中的《精神现象学》
在这部著作之后的作品当中，《精神现象学》在体系中究竟处于何种地位的问题变得更为复杂了。主要有以下三个原因：第一，是体系计划的变化，即哲学体系的构造当中实际上减去了“现象学”，不管是作为导言或者第一部分，它都不存在了。第二，就其哲学全书的呈现方式而言，体系包含着它自己的科学导言，即一个“以概念优先的逻辑学”的知识，它所处理的问题与《精神现象学》当中所谈到的问题是一样的(即都是试图在与世界的客观性相关的视角中来阐明主体的各种不同态度)，所不同的是，这种讨论不再以意识或者精神为出发点，而是从考察和批判各种哲学流派为出发点。第三，很显然，在《哲学全书》中主观精神的那一部分，有一个副标题，即精神哲学，它同时也叫自身为“精神现象学”。但这一部分所处理的问题较之1807年的体系而言要有限的多：在此刻，精神现象学，首先是人类学(它所谈论的是“灵魂”的问题)，而后则是心理学(谈论的是主观精神以及展现形态)，在此所讨论的仅仅是意识，关于自我的意识以及(概括说来)关于理性的相关内容，换言之，此时精神哲学是将原初《精神现象学》的前三章和前五章进行拓展而得到的结果。这种对《精神现象学》的缩写为那些认为在1806年黑格尔就已经开始实施自己的计划的人们提供了佐证。《精神章》当中孕育着体系的其他一些部分，特别是那些在客观精神当中的种种规范，以及一些对于《哲学全书》中一些观念的回应。黑格尔在《哲学全书》中为那些在《精神现象学》当中提出的目标充实了内容，由此从哲学科学的视角引发了“直接意识”(conscience immédiate)，包含着“简单意识的形式”以及那些对于“意识的具体意识之形态的考察，诸如道德、伦理生活、艺术和宗教”(46)。然而，对于这一结论的论证并不完全。因为现象学的过程似乎指向了一个“形式的层面”，因此说是在意识“背后”(47)，采取了体系性的哲学知识的视角，由此现象学的逻辑过程能够被展现出来。
在此，在黑格尔心中，《精神现象学》在体系中的地位已经不能与1807年的构想相同了。有待解决的问题(即通向意识的哲学知识之路已经达到了封闭的圆)已经被解决，这条道路已经成为现实。需要认识到，要将黑格尔在其后的著作中对《精神现象学》的诸多判断调和起来，这并非是一件容易的事情。在《逻辑学》的前言和导言中都将《精神现象学》视为科学的“前提预设”，因此它是一条主导线索，立足于哲学的视角，引导意识走出幼稚的二元论。由此，黑格尔这样谈论科学概念，说它“(考虑其在逻辑学自身内在的发展过程)并非任何证明，因为它已经(在现象学当中)完成了自身；同时它也不易成为任何其他的证明”(48)。尽管如此，在《逻辑学》的写作中，黑格尔对于体系的概念给予了细化说明，由此，在概念的逻辑发展中我们发现了在《哲学全书》中主观精神的展开，这一部分对应于那个所谓的“处于自然哲学与精神哲学自身之间的科学”(49)的精神现象学。很显然，这种对精神现象学的重新界定不再将其视为通向科学的唯一道路。在1812年与此相反的言论又出现了。这就是为什么在《逻辑学》第二版出版时，黑格尔在其第一版序言当中加入了一个小注的原因。这一注解对于《精神现象学》的副标题给出了一个说明：“科学体系的，第一部分”不能再做这样的表述，《哲学全书》也不再是原初计划中的第二部分。(50)而且，在《哲学全书》的第一版中还试图将精神现象学的原初计划与最新计划进行融合：
“我之前将‘精神现象学’，这个意识的科学历史，视为是哲学的第一部分，从这一意义上说，其应该先于纯粹科学，因为它产生了它的概念。但同时意识的科学的历史，作为另外一种哲学的科学，在哲学的视域当中又非一个绝对的开始，而是整个机制当中的一个环节。(51)
这些材料都表明了“精神现象学”在其科学体系当中地位的模糊性。黑格尔不仅谦虚地指认了自精神现象学以来的体系，同时也证实了自1807年试图立足于“哲学科学的视角”去构建“必然性”的雄心壮志。(52)对于“简单意识的形式”的拓展通过这样一点加以合法化：它之所以是有效的，因为哲学知识的视角是一个较之“现象学”而言“更富有内容，更为丰富”的视角。现象学中所包含的意识的具体形式，在《哲学全书》中不仅意味着主观精神(更确切地说来即是意识)，同时还包括客观精神(如道德)，以及绝对精神(艺术，宗教)。因此直到1830年，黑格尔坚持认为一个体系的导言自身对于体系而言，不仅是具有教育意义的，而且也是科学的。它意味着自身作为科学体系的某种外延而存在着，同时也是某种“更为复杂”的展开的结果。(53)
由此可以解释为什么在1829年，当黑格尔试图重新修订《精神现象学》的时候，他最终仅仅满足于对薄薄30页的修改(54)，在1831年手稿中的一个注解更确证了这一点：这一修订工作真正说来仍然是之前已经完成了的，而不是重做(55)。1807年所完成的著作的基本价值被证实了，同样它还说出了被《哲学全书》所阐发的体系的基本内容，尽管所依据的是另外一种秩序。毫无疑问，在现象学与整个哲学体系之间存在着某种偏离，这正是为什么将现象学视为“第一部分”的说法被放弃了。同时，现象学所表达的总是某种双重化的状态，即是说它所展现的总是在二元论中展开的意识要素，这一意识总是“为我们的”，也视为“为他的”。总而言之，整体所展现出来的体系(哲学科学的百科全书)所能够建立的一切都在其生成教化的过程中显现出来了。作为体系之前提的《精神现象学》毫无疑问与在《哲学全书》中被缩减后的“精神哲学”之间不可类比，同时其与所谓“通往科学之路”(原初的概念)以及对达及科学的多条道路的表述都并不相容。(56)所有这一切都表明，正如O. 玻格尔(O. P
结论：朝向“自由之科学”
德国观念论似乎拥有共同的概念和表达，但与此相左的是黑格尔的体系却包含着某种独特的关于思辨的自由思想的表达。正是因为它是体系的，依据必然性的链条而被界定出来，所以黑格尔认为只有他的哲学才可被赋予“自由之科学”的特质。(58)这论证必然是复杂的。首先黑格尔的体系自身规定，偶然性之于必然性而言是不可消除的。正如B. 马比尔(Bernard Mabille)所指出的那样，黑格尔的必然性并不是将偶然性消除掉，或者将其归入到非意识的无必然性的阴影当中；在黑格尔那里，偶然性具有它的真正的自发性，就其是非理性而言，它是合理性的。(59)
但偶然性并不是自由。这是因为偶然性总是要与必然性的链条以及自由的链条相容。正如在《逻辑学》中所做的那样，以一种“最为艰难”的方式呈现出一种转变，即从实体，即客观的逻辑范畴向主观的逻辑范畴的转变，以及“客观逻辑”向“主观逻辑”的转变：
“由此，概念就是实体的真理，因为实体的被决定了的关系类型是某种必然性，自由自我显现为必然性的真理，并且作为概念的关系类型。”(60)
这里所描述的是从实体向概念的转变过程，也是客体性向主体性转变的过程。这一过程是自由和必然得以构筑的过程，也即是说在他者当中如同在“自己家”中一般的某种状态。就此而言，必然性并不是由此而被“取消”了，而是获得了它真实的内涵，即一方面作为必然性，另一方面还是一个概念衍生自身和他者的一个自由过程。如果说自由是“必然性的真理”，如果这最后一部分是整个体系的最高阶段，那么体系自身不仅是一个完成的整体，同时还应是在过程中发展着的整体，它具有自我生产的动力并以自身为基础构造真理。毫无疑问，这并不是将黑格尔的体系视为开放的，这里只能有一个体系，只是这个体系是运动着的，过程性的，是可随人意愿而成为“可塑的”(即黑格尔特别强调的“有机性”)。显而易见的特质是，在黑格尔体系当中，整体化的要素(les moments de totalisation)也就是直接性的要素(des moments d'immédiation)：整体就是对于那些原初的直接的术语在其展开过程中的一种再把握，这就如同他们自身以一种“次级”的直接性(某种生成中的“直接性”)被自我构建起来一样，这一建构导致了一个过程，同时还导致了一种合理的返回，作为某种结果，对它的直接性重新加以把握，这是这一过程的真理基础。结果，原初的直接性通过在这一过程中的显现而开始自身的发展。由此或者可以这样说：在现象学的最后，它所讨论的是向感性确定性的“返回”。
并不存在直接性，存在的只有生成或者间接性：这个《逻辑学》所形成的最终命题，就其根本，也就是在《精神现象学》当中的感性意识，它构筑经验，但总是以盲目的和无力的方式，即以感性确定性的方式来构筑的。意识以非断定的方式无法把握其绝对形态，这一点表明了意识自身并不是可以被思想的、从他者出发的某个绝对知识。这就是为什么感性确定性在现象学的发展过程中重新出现，它作为知识自我给予的一个“释放”(congé)，并且这一“释放”构筑了“绝对的自由”，即意识到自身的精神所诠释的绝对知识(61)。就在“给予释放”(entlassen)的这一术语当中，在绝对知识向“感性意识”的过渡与在《逻辑学》中绝对观念向自然他性存在的过渡之间存在显而易见的平行关系。正是在对体系之完成的富有策略性的最后表述中，我们才能达及所谓的“绝对”的表述，也即达及了知识的绝对客体(我们应该记得，一般说来逻辑的确定性被视为是绝对的定义)(62)，圆圈，自由的体系性过程的一种形象，摧毁了拥有终点的幻象，也摧毁了拥有最后真理的幻象，它的结束与它的开始或者它的原初基础是一样的。实际上，逃避这个过程(正如在1807年的序言当中对于思辨命题的把握)，绝对自身仅仅是一个不可企及的思想。(63)
【注释】
①Hegel, Correspondence, t. 1, Gallimard, 1962, p. 60.
②Schelling, "Du Moi", in Premiers Ecrits, PUF, 1987, p. 115-119(S
③Schelling, Introduction à l'esquisse d'un systàme de philosophie de la nature, Livre de Poche, 2001, pp. 70, 72, 78, 81...
④Hegel, Les orbites des planètes, Vrin, 1979, pp. 130-131.
⑤Hegel, Des manières de traiter scientifiquement du droit naturel, Vrin, 1970, p. 16(Naturrecht, Werke[W] 2, Suhrkamp, 1970, p. 438).
⑥Hegel, Premiers écrits, Vrin, 1997, p. 95(W 1, p. 233).
⑦Hegel, Premiers écrits, pp. 96-97(W 1, pp. 234-235).
⑧Hegel, Encyelopédie des sciences philosophiques, 2[e]-3[e] éditions, tome 3[Encycl 3], Vrin, 1988, §405 Add., p. 467(Enzyklop
⑨Schelling, Introduction à la philosophie de la mythologie, Gallimard, 1998, p. 27.
⑩Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques, 2[e]-3[e] éclitions, tome 1[Encycl 1], Vrin, 1970, §24 Add., p. 481(Enzykl, W 8, p. 128).
(11)Hegel, Premiers écrits, Vrin, 1997, p. 373 (W 1, p. 422).
(12)Hegel, Différence entre les systèmes philosophiques de Fichte et de Schelling[Différence], in Premières publications, trad. Méry, Ophrys, 1975, pp. 139-140(W 2, 93-94).
(13)Hegel, Différence, p. 140(W 2, p. 95).
(14)P. -J. Labarrière, Introduction à une lecture de
(15)Hegel, Phénoménologie de l'Esprit, trad. B. Bourgeois[PhE B], Vrin, 2006, p. 60(Ph
(16)D. Souche-Dagues, Le cercle hégslien, PUF, 1986.
(17)Hegel, Encycl 1, p. 181(Enzykl, §15, W 8, p. 59).
(18)Hegel, PhE B, p. 80(PhG, W 3, p. 35).
(19)Hegel, PhE B, p. 69(PhG, W 3, p. 22).
(20)Hegel, PhE B, p. 68(PhG, W 3, p. 21-22).
(21)Hegel, PhE B, p. 69(PhG, W 3, p. 22).
(22)Hegel, Encycl 1, §147 Add., p. 582(Enzykl, W 8, p. 290).
(23)Hegel, PhE B, p. 73-74(PhG, W 3, p. 27-28).
(24)Hegel, PhE B, p. 73(PhG, W 3, p. 27).
(25)Hegel, PhE B, p. 69(PhG, W 3, p. 22).
(26)J. Hoffmeister, Einleitung, in Hegel, Ph
(27)Hegel, PhG 1988, p. 547.
(28)Hegel, Phénoménologie de l'Esprit, trad. Jarczyk-Labarrière[PhE JL], Gallimard, 1993, p. 23(PhG, W 3, p. 592).
(29)Hegel, PhE JL, p. 24(PhG, W 3, p. 592).
(30)Hegel, PhE B, p. 75(PhG, W 3, p. 30).
(31)Hegel, PhE B, p. 76 (PhG, W 3, p. 30).
(32)Hegel, PhE B, p. 83 (PhG, W 3, p. 38).
(33)Hegel, PhE B, p. 83(PhG, W 3, p. 38).
(34)Hegel, Science de la logique, livre 3: La doctrine du concept[SL 3], Aubier, 1981, p. 386(Wissenschaft der Logik[WdL], W 6, 566).
(35)Hegel, PhE B, p. 81(PhG, W 3, p. 36).
(36)Hegel, PhE B, p. 82(trad. modifiée) (PhG, W 3, p. 37).
(37)在给谢林的信中(
(38)Th. L. Haering, Hegel. Sein Wollen und sein Werk, Teubner, 2 tomes, 1929 et 1938.
(39)K. Rosenkranz, Vie de Hegel, Gallimard, 2004, p. 338：其中谈到了关于《精神现象学》各章节的诸多问题。
(40)Hegel, PhE B, p. 130(PhG, W 3, p. 79).
(41)Hegel. PhE B, p. 648(PhG, W 3, p. 577).
(42)Hegel, PhE B, pp. 77, 80(PhG, W 3, pp. 31-32, p. 35).
(43)Hegel, PhE B, p. 564(PhG, W 3, p. 497).
(44)Hegel, PhE B, p. 385 (PhG, W 3, p. 324-325).
(45)Hegel, PhE B, p. 386(PhG, W 3, p. 325).
(46)Hegel, Encycl 1, §25 Rem., p. 291(Enzykl, W 8, p. 91). Voir Encycl(1817), 1, §36 Rem., p. 199-200(Enzykl, GW 13, p. 34-35).
(47)Hegel, Encycl 1, §25 Rem., p. 291(Enzykl, W 8, p. 91). Voir Encycl(1817), 1, §36 Rem, p.199-200(Enzykl, GW 13, p. 34-35).
(48)Hegel, Science de la logique, livre1: L'Etre(1[re] édition, 1812)([SL 1[1]], Kimé, 2006, p. 17(WdL, W 5, 41).
(49)Hegel, SL 3, p. 312(WdL, W 6, pp. 494-495).
(50)Hegel, WdL, W5, p. 17. 这个1831年的注释既没有出现在法文版《逻辑学》的第一版中，也没有出现在第二版中。(参见法文版《逻辑学》，SL 1[2], Kimé, 2007).
(51)Hegel, Encycl(1817) 1, §36 Rein., p. 199(Enzykl, GW 13, p. 34).
(52)Hegel, Encycl 1, §25 Rem., p. 291(Enzykl, W 8, p. 91).
(53)Hegel, Encycl 1, §25 Rem., p. 292(Enzykl, W 8, p. 91).
(54)Hegel, Correspondence, t. 3, Gallimard, 1967, p. 335.
(55)Hegel, PhE JL, p. 37(PhG 1988, p. 552).
(56)Hegel, Encycl(1817) 1, §36 Rem., pp. 199-200(Enzykl, GW 13, p. 34-35).
(57)O. P
(58)Hegel, Encycl(1817) 1, §5 Rem., p. 156(GW 13, p. 18).
(59)B. Bourgeois, "Hegel et la déraison historique", in Etudes hégéliennes, PUF, 1992, 271 sq.; B. Mabille, Hegel. L'épreuve de la contingence, Aubier, 1999, en particulier section 7, 213 sq.
(60)Hegel, SL 3, p. 36, trad. modifiée(W 6, p. 245). Voir égalemem Encycl 1, §158, p. 403(W 8, p. 302) .
(61)Hegel, PhE B, p. 660(PhG, W 3, p. 589).
(62)Hegel, Encycl 1, §85, p. 348(W 8, p. 392).
(63)Hegel, Encycl 1, §85, p. 348(W 8, p. 392).
（原载《世界哲学》2014年1期。录入编辑：里德）