在18世纪末叶的诸多康德主义者眼中，康德虽然通过“哥白尼式的革命”恢复了人在其生活世界中的立法者地位，但他将人的认知、欲求以及情感诸机能“单纯并列”的致思格局仍缺乏一种真正的体系性，其批判哲学面临着实践理性与理论理性的统一问题。
一、赖因霍尔德的“意识命题”与怀疑论者的诘难
在众多康德哲学的阐扬者中，赖因霍尔德(Karl Leonhard Reinhold，1757-1823)是较早意识到这一问题的人，他就此提出了哲学作为严格意义上的科学(strenge Wissenschaft)应植基于一个单一的、绝对无条件的原理之上的思想。在他看来，哲学的第一原理当具备一种自明性，即其有效性是直截了当、无可辩驳的，作为第一原理，它的有效性源于自身而不以体系中任何其他命题的有效性为前提，相反，正是它的无可辩驳与不证自明确保了立基其上的整个体系的可靠性与科学性。赖因霍尔德的这一思想深刻地影响了同样属意于将哲学建构为一门严格科学的费希特，费希特对批判哲学展开体系化重塑以统一实践理性与理论理性的尝试，正是以对自身学思体系——知识学(Wissenschaftslehre)——的最高原理的寻获为前提的。
与其自身所提出的有关哲学第一原理的思想相应，赖因霍尔德在他的基本哲学(Elementarphilosophie)中给出了那被称之为“意识命题”(der Satz von Bewusstsein)的哲学的最高原理：“在意识中，主体使表象与主、客体相区别且相联系。”①赖因霍尔德认为，他通过意识命题所揭示的表象的结构足以解释所有意识状态的普适性结构，而“表象”作为统摄所有意识状态的原初存在，乃是哲学的最高范畴。
但意识命题在表述内容上的模糊性令其作为第一原理的合法性遭到了质疑。乍一看那联结主、客体的表象似乎是命题的核心要素，但仔细审察该命题，人们不免产生这样的疑惑：真正主导命题的或许并非表象，而当是那个使表象与主、客体相区别且相联系的“主体”。并且，命题亦未能清晰地阐明表象与主、客体之间究竟是一种怎样的关系。譬如，在表象与主、客体之间是否存在着一种因果关系?孰为因，孰为果?在两者所谓既相“区别”又相“联系”的双重关系中，哪一重占主导?此外，在表象、主体、客体三者之间，又有着怎样的形式与内容方面的相互规定?……而面对这一系列疑问，命题自身却无法提供与其第一原理的地位相称的确然无疑的回答。意识命题因此遭到了以舒尔策(Gottlob Ernst Schulze，1761-1833)②为代表的怀疑论者的诘难，在怀疑论者看来，意识命题显然违背了赖因霍尔德自身所提出的有关哲学第一原理的标准。根据赖因霍尔德，哲学的第一原理应当具备一种自我明证性，即其有效性仅源于自身而不以任何其他命题的有效性为前提，这意味着第一原理所揭示的原初存在必当是自在自为、自足自洽的。而反观意识命题中的表象，它不仅受制于那个使其与主、客体相区别且相联系的“主体”，而且受制于与其相区别且相联系的“主、客体”，其显然不具备成为哲学最高范畴的资格。
不仅如此，在对因被赋予了第一原理地位而破绽重重的意识命题提出种种诘难之后，怀疑论者更进一步质疑哲学第一原理的存在，并据此挑战自康德以来的整个“先验唯心主义”(transzendentale Idealismus)的合法性。怀疑论者认为，世界上任何一种事物的背后都必然存在着使该事物成其为该事物的动因，而先验唯心主义对所谓哲学第一原理的寻求，其实即是对世界的总动因的寻求。在囿于客观主义思维模式的他们看来，一切事物的动因都只能向外在的客观世界求取，一如那使表象(一种意识的事实)客观有效的事物乃是为我们的感性知觉所把握到的表象的客体，至于世界的总动因(那使这个世界成其为这个世界的客观标准)，依怀疑论者一贯的思维逻辑，亦只能向这个世界以外的彼在世界求取，而这样一个彼在世界是独立于我们的感性知觉的，因此，其存在与否是不可知的。并且，使事情更趋复杂的是，康德有关“自在之物”的拟设恰恰给这样一种怀疑主义留下了理论上的口实：既然存在着对意识而言永不可知的“自在之物”，先验唯心主义所主张的先验主体及建基其上的整个形而上学便不具备相应的合法性。
怀疑论者的挑战对费希特构成了深深的刺激，它促使费希特全面审思先验唯心主义从康德到赖因霍尔德的发展历程中所面临的问题。他清醒地认识到，先验唯心主义之所以一再遭到怀疑论者的诘难——无论是“意识命题”所引发的思维破绽，还是“自在之物”所带来的种种困扰——其根源还在于它尚未成为严格意义上的科学，问题的关键仍在于能否为整个先验唯心主义体系寻获一个可靠的根基。怀疑论者对意识命题的诘难非但没有动摇费希特为哲学寻获第一原理的信念，反而促使他更加坚定地循着康德实践理性高于理论理性的思路溯向人类心智的始源处觅求那个精神的阿基米德点。
二、“自我存在”：寻求哲学的阿基米德点
在费希特看来，赖因霍尔德的意识命题之所以不具备作为哲学第一原理的合法性，其根源在于意识命题仍只是一个基于经验事实的命题：“被置于全部哲学之首的意识命题就是建立在经验的自我观察的基础之上……过去把它制定为一切哲学的原理的第一个错误前提，就在于认为人们必须从某一事实出发。”③而从彻底的先验唯心主义的视角去看，一切基于经验的事物都不具备普遍的有效性，因为经验事物的存在从根本上讲并不取决于自身，而是有待于外部条件的成全。以表象为例，其存在与否既要取决于表象的客体，更要取决于那实施表象活动的主体，因此，它并非真正意义上的先验、无条件的原初存在。作为一个彻底的先验唯心主义者，费希特认识到，欲抵达人类精神的纯粹先验、自明性的源头，必须将一切仅具经验有效性的事物从第一原理中剥离出去，以使那寓于意识活动中的绝对自发、自我圆足的事物——一种本原行动(Thathandlung)——显露出来，如此也才有望为先验哲学获致一个真正可靠的根基。
这样一种通过排除经验性的规定向着精神的自明性源头返回的探究方法，费希特称之为“反思”(Reflexion)和“抽除”(Abstraktion)。在《全部知识学的基础》中，费希特对这个精神的阿基米德点的寻求正是通过反思和抽除展开的，而这一精神跋涉的历程，则是从“A是A”这样一个人人皆无异议的命题开始的。
从理论上讲，运用反思和抽除的方法对人的意识活动进行一种先验还原，可以从“经验意识的随便一个什么事实”出发，因为“反思是自由的，它从哪一点出发都行”，而之所以选择从“A是A”开始，是因为这是一个“距离我们目标最近的”命题。[1](P7)在费希特看来，从“A是A”这一形式逻辑的同一律出发，有助于人们更快、更准确地把握到那个自相同一、不证自明的原初存在。
诚然，人们或许会指出，费希特从逻辑的同一律出发去寻求知识学的最高原理，面临着这样一个悖论：同一律(及一切逻辑律则)的有效性本应源于知识学的最高原理(知识学作为严格的科学)，然而，现在对该原理的寻求却必须从同一律开始。此即费希特本人亦明确意识到的所谓循环论证(Zirkel)的问题。但显而易见，只要人们不得不从某一经验意识的事实出发去返归精神的先验源头(通过抽除经验性的规定展开一种反/返思)，这种循环论证便是不可避免的，而“既然循环论证是不可避免的，自由认准的，那么人们在建立最高原理时也不妨使用普通逻辑的一切律则”。[1](P7)事实上，费希特之所以认为从逻辑律则出发去寻求最高原理不会陷入一种悖论，是因为逻辑律则从根本上讲仅具有形式上——着眼于一种关系性，而无关处于这关系中的具体事物为何——的有效性，而并未就此对事物在实质内容上——关于具体事物本身，而非仅仅一种关系性——是否有效作出任何判定。因此，从同一律出发去寻求最高原理，只是表明人们在寻求最高原理时并未违背同一律的形式，至于最高原理本身——那个绝对自发、自我圆足的原初存在——的有效性则完全取决于它自身，不仅如此，知识学最终还将阐明，即便是同一律(及一切逻辑律则)的有效性，从根本上讲也源出于这不证自明的最高原理。在这里，费希特探求哲学第一原理的路径，显示出他对形式与内容关系的深刻理解，这一理解充分体现在了他针对同一律所展开的反思行动中。
费希特首先指出，“A是A”是一个人人皆无异议的命题，人们无需再凭任何根据就能断定它的确然无误，这表明了人们“具有直截了当地设定某物的能力”。但旋即他便强调，人们并不因为主张命题“A是A”的明证无误就同时承认了A的有效存在，相反，命题所传递出的唯一有效的讯息是“如果A存在，则A存在”这样一个“如果……则……”的直截了当的关联，至于处在这关联结构中的具体内容——以A为表征——是什么，根本不会影响这一必然关联本身的存在。换句话说，命题“A是A”仅仅表达了主、谓词之间的一种同一性关系，至于判定主、谓词相互同一的依据(关系到它们所指代的具体内容) ，则不属于命题的管辖范围。
在阐明命题仅具有形式上的有效性，仅限于表达一种关联结构(同一性)，而并未对结构中的具体内容(A)作出任何规定后，费希特转而将探询的目光从形式移向了内容本身，他问道：在什么条件下才存在A?(亦可谓，A的存在依据是什么?)费希特在此处由形式转向内容是意味深长的，因为他所要寻求的最高原理，人类精神的自明性源头，正是一种生生不已的实质性存在。并且，他对所谓A(内容)的存在依据的寻求，其实也意味着对同一律的终极依凭的寻求，同一律固然具备有效性，但作为一种纯粹以呈现某种关系性结构为能事的命题，其有效性并不源出于自身，而仍须仰赖那个使这一关系性结构得以成立的实质性的事物。
作为经验性的存在，A本身并不拥有使A成其为A的依据，但A的设定显然与它置身其中的那个“如果……则……”的同一性关联(以X代称)有关。由“自我”乃是命题的判断主体可知，X设定在“自我”之中，且“由于X是直截了当地和无需任何其他根据被提供出来的，它就必定是由自我自己提供给自我的”。[1](P8)既然X是由自我设定起来的，而“X所表示的是对A的一个未知的设定与在上述设定的条件下对这同一个A的一个绝对设定之间的一个关联”，[1](P9)因此，A就是由自我凭着X设定的。
A虽然是自我凭着X设定的，但由于X本身并无任何其他根据而是由“自我自己提供给自我的”，因此可以说，A的设定的最终依凭仍是自我。至此，“自我”(das Ich)成为了反/返思行动开展迄今人们所关注的焦点。同时，人们还可以看到，既然X只是由“自我自己提供给自我的”，这意味着它所表征的同一性首先指的是在自我之中有着某种永远同一的东西，因此，所谓自我凭着X设定A，不啻是说自我设定“A是A”是以自我对自身之中的这种永远同一的东西——自我的自相同一——的体认为前提的，换言之，命题“A是A”成立的条件是设定前一个A的自我与设定后一个A的自我乃是同一个自我。由此，从命题“A是A”出发，人们可以上溯至一个异常重要的命题：自我是自我。
但“自我是自我”相比命题“A是A”已有了完全不同的含义。如前所述，“A是A”只具有形式上的有效性，它仅表达了一种“如果……则……”的必然关联，至于这关联结构中的具体内容(A)是什么仍是不确定的。命题“自我是自我”则不然，“它不仅按形式说是有效的，即使按它的内容说也是有效的。在它那里，自我是不带条件地、直接了当地连同与自己等同的谓词被设定下来，因而它是被设定下来；而命题也可以说成是：自我存在。”[1](P10)④
其实，无论“自我是自我”抑或“自我存在”，所表述的不外乎都是一种自我意识(以X为表征的自我的自相同一)，亦即在任一瞬间的意识活动中，自我对自身存在的直接、无条件的确知，自我对设定于意识中的一切客体的识知是以自我对自身存在的确知为前提的，“在自我中的一切设定之前，自我本身就先已设定了。”[1](P10)也正是在这个意义上，费希特称这样一种自我意识为“经验意识的最高事实”。但显而易见，即便是最高事实也只是一种事实，它不过是人们在意识活动中直截了当地发现的一个经验性的事物，因而只具备一种经验层面上的确然性，而知识学所孜孜探求的那个绝对自发、自我圆足的原初存在，与其说仅仅是一个事实，毋宁说是一个事实的生产(erzeugen)者。
显然，在最高事实与最高原理之间仍有一道需要跨越的鸿沟，欲真正返抵人类精神的先验源头，仍有必要继续通过抽除经验性的规定将先验还原进行到底。迄今为止，知识学抵达自我(意识)这一最高事实是借助了对命题“A是A”所展开的反思。“A是A”体现着人类精神所从事的一个判断行动，但既然是判断，就必定伴随着相应的经验条件(譬如与表象A相关的感性直观诸条件)在自我中的预先设定(以使那基于反思的判断成为可能)，这是迄今为止那通过反思所抵达的自我仍只被视作一种经验意识的原由。但旋即费希特便引导人们将考察的焦点从判断行动所需的条件转向行动所依凭的根据。在费希特看来，自我从事判断行动固然离不开它借以作出判断的经验条件：判断是基于反思作出的，而反思必定离不开反思的对象(那被纳入感性直观中的表象的对象)；但从根本上讲，判断成其为判断的理由在于作出判断所依凭的根据，对于自我来说，这一根据并不流落在外，而是源于它自身，如费希特所言，“这种行动是以某种再没有更高根据的东西即‘X=自我存在’为根据”。[1](P11)这即是说，相形于判断行动所需的种种经验条件，那作为判断依据的“自我存在”具有某种优先性，它是整个判断行动中唯一先验、能动的因素。与其说我们是从种种特定的(因此不无经验性)判断行动中“发现”了自我的“存在”(名词意义上的存在/一个事实)，毋宁说正是因为自我先验、无条件的“存在”(动词意义上的存在/一种动势)才产生(erzeugen)出种种特定的判断行动。而如果此时我们从一切特定的判断行动中彻底抽身出来，只专注于那“直接了当地被设定的以自己本身为根据的东西”，[1](P11)我们便在刹那间获致了那作为纯粹的行动性(Thaetigkeit)(而非一种经验意识)的“自我”。这个自我奠基、绝对无待于外的自在的“自我”，正是知识学所孜孜以求的作为哲学最高原理的“本原行动”(Thathandlung)，在这个意义上，它亦被称作“绝对自我”(das absolute Ich)。
由此返观我们的先验还原所由以出发的命题“A是A”，便可以恍然大悟，同一律之所以有效，并不是由于人人皆无异议，而是根源于绝对自我的自相同一。“自我存在”(等同于“自我是自我”)所内涵的真实意蕴正在于，自我“通过它的单纯存在而设定自己，通过它的单纯被设定而存在”，[1](P12)⑤它“既是行动者，又是行动的产物；既是活动着的东西，又是活动制造出来的东西；行动(Handlung)与事实(That)，两者……完全是同一个东西”。[1](P11)自我因此集主体的能动性与客体的受动性于一身，它“必然是主、客体的同一：是主-客共同体”[1](P14)⑥(Subjekt-Objekt)。
事实上，自我从事判断行动(为任何实践的创设活动所必不可少)所仰赖的先验的“反思”能力，⑦亦正是植根于自我的这种主-客同体、同时是行动与行动结果的自相同一的本质(所谓意识的同一性原理)。“反思”，亦可谓“返思”，指的是自我每一次的创设活动都必定通过一种向自身返回(in sich selbst zurükgehen)的活动——在典型的判断句式中，它通过系词“是”显现出来——为其确立创设依据，这是一种精神的内观，它意味着自我以其自身——一种生生不已的本原行动，因而蕴蓄着所谓“绝对全部的实在性”[1](P47)——为依据评判它所从事的创设活动(评判创设对象与“绝对全部的实在性”的同一性程度)。自我一切的创设活动无不伴随着这样一种即时性的反思活动，对外部世界的探索伴随着对主观世界的探访，自我的行动由此具有了一种自我眷顾、自我静观的性状，没有了这一向自身返回的活动，自我无从确认自身的存在，自我亦不成其为自我。
费希特通过其所揭示的自在之“自我”，将康德所发动的“哥白尼式的革命”推向了彻底，也就此放逐了那仍使批判哲学沾染残余的不可知论色彩的“自在之物”。根据意识的同一性原理，自我存在仅仅因为它存在，它为自身而在，一切为自我所设定的事物从来都是为我而在，而不可能自在，在自我的自我观审的视野中，它所能望见的只有自在之自我的身影，而并无所谓自在之物的踪迹。
费希特透过意识的同一性原理所揭示的自我的“反思”性状，亦构成他由“绝对自我”演绎“实践自我”和“理论自我”，并据此构筑整个知识学体系的内在理路。同时，费希特正是借助于“反思”概念阐明了实践自我与理论自我系同一瞬刻自我创设活动的两种不同状态，两者间存在着一种既相区别又相依存的关系，从而实现了知识学语境下实践理性与理论理性的统一。
三、知识学诸原理
知识学立于先验视点所揭示的“自我”虽然具有绝对自发、自我圆足的意蕴，但自我既然是一种行动，就不可能没有行动的对象，这意味着自我那先验、能动的存在维度必得透过种种创设活动显露出来。由自我乃是“主-客共同体”可知，自我除具备主体的能动性外还兼具客体的受动性，自我不仅设定，而且被设定，其作为一种对象性存在的性向已然蕴含于知识学第一原理之中；只不过，那从事创设活动的自我已不再只是守持第一原理所呈示的那个自相同一、浑无罅隙的“绝对自我”的格位，它因为自身“被设定”的性向，向来自外部世界的影响敞开了大门。
因此，在自我的创设活动中，自我所设定的不可能是作为设定主体的自我自身，毋宁说，自我的设定行动是借着对客体的设定获得对象性呈现的，原初浑然一体的设定者与被设定者有了主、客的判然二分，所谓“自我设定自我”变成了“自我设定非我”。在知识学中，“非我”(das Nicht-Ich)是一个与自我正相反对的范畴，作为一个抽象的概念，它被用来指称自我在一切创设活动中设定于意识中的客体。如果说在本原行动的意义上行动的结果正是行动本身，那么，在自我的创设活动中，行动的结果——某一被设定起来的客体——却使行动静态化，使行动静态化可看作是对行动本身的取消，行动通过行动的结果取消自身，这亦可说是自我对自身的反设，这个被自我在行动中反设起来的只能是与自我相对立的事物——“非我”。“原初被设定的没有别的，只有自我；而自我只是直接了当被设定的。因此只能直接了当地对自我进行反设定。但是，同自我相反或对立的东西，就是=非我。”[1](P20)与“自我直接了当地设定自身的存在”相应，自我对非我的设定同样是“直接了当”的，这是因为，相对于“自我设定自我”，“自我设定非我”虽然意味着自我对自身的一种反设，但从“设定”到“反设”，自我的行动在形式上仍然是绝对无条件的，“反设”仍然是一种设定，它直接源出于那个绝对自发的本原行动；所不同的是，从“自我设定自我”到“自我设定非我”，被自我所设定起来的不再是自我原初所蕴蓄的“绝对全部的实在性”，而是以“绝对全部的实在性”为前提、在内容上受限定的“非我”。由此，相应于在形式与内容上均无条件的第一原理，知识学有了一个在形式上无条件、在内容上有条件的第二原理：“相对于自我，直接了当地对设起来一个非我。”[1](P21)
然而，知识学在通过第二原理充分肯认自我作为行动不可能没有行动对象——“非我”——的同时，却面临着学理上的自相抵牾。
根据知识学第一原理，自我既是设定者又是被设定者，它要求行动与行动结果的完全同一，然而在第二原理中，由自我的同一个行动设定起来的却是自我的对立面非我，自我通过对设非我扬弃自身，行动以行动的结果取消行动本身。如果说自我——蕴蓄“绝对全部的实在性”，预示一种无限——乃是一切实在性之所由出(此即实在性范畴的由来)，非我——作为有限的客体，与无限相对立——则是对实在性的否定(此即否定性范畴的由来)。从实在中产生否定，恰如自我扬弃自我，行动取消行动本身，这实际上意味着对意识同一性的取消。建基于意识同一性之上的知识学，其学理的展开却要以取消意识的同一性为代价，这不能不说是知识学欲成为一充分自洽的思想体系必得着手解决的矛盾。
为了在不破坏意识同一性的前提下消除自我与非我、实在性与否定性之间的对立，费希特引入了“限制”与“可分割性”(Theilbarkeit)的概念。在费希特看来，欲使实在性与否定性能够“结合在一起来加以思维，而彼此并不互相取消、互相扬弃”，唯有让它们“互相制约”。互相制约即互相限制，而“限制某个东西，意思就是说，不让否定性把它的实在性整个地扬弃掉，而只部分地扬弃掉。因此，在限制性的概念里，除实在性和否定性的概念之外，还含有可分割性的概念”。[1](P25)限制是为了部分而非整个地扬弃(以便在努力消除对立的同时尽力维系同一性)，而唯有可分割的事物才能够被部分地扬弃，因而无论自我还是非我，在费希特看来都应当被“直接了当地设定成为可分割的”。可分割性的概念使知识学有了从“质”的范畴序列向“量”的范畴序列过渡的可能，它为自我铺就了由无限下达有限的通道，自我不再仅仅是那不可分割、不受限制的绝对自我，它还因为与可分割的非我的相互限制同时是可分割的和受限制的。自我既是不可分割和不受限制的，又是可分割和受限制的，这表明自我与非我的对立终归是发生在自我之内的，并且是自我与自身的对立(即绝对自我与有限自我的对立)的对象化。据此，继第一、第二原理之后，知识学有了它的第三原理：“自我在自我之中对设一个可分割的非我以与可分割的自我相对立。”[1](P27)
相较于在形式与内容上均无条件的第一原理，在形式上无条件、在内容上有条件的第二原理，第三原理因其直接受制于第一、第二原理而在形式上是有条件的，在内容上则以其系于“那种无条件的理性命令”而是无条件的。相应于第一原理的“正题”(一种绝对设定)、第二原理的“反题”(一种反设定)，第三原理乃是有关前两个命题的“合题”(一种对立统一)。“合题”不同于“正题”，“合题”中的自我虽然还关联着无限的绝对自我，但因为非我的限制，自我已下降至其有限状态，但“合题”又是自我历经“反题”的坎陷之后向着“正题”的回复。对于自我而言，非我使自我之本原行动遭遇阻碍，因而首先是作为一种异质的存在关联于自我的，从这个意义上讲，非我乃是“非”我。然而，非我虽构成对自我的阻碍，但非我之被设定却缘于自我的创设活动，它亦可看作是自我为实现“那种无条件的理性命令”而创设的客体，自我根据可分割性的概念将自身的实在性“让渡”给非我，从而实现非我与自我的综合统一，因此，非我终归是为自我融摄于意识之中的，它并非异在而是为我而在，从这个意义上讲，非我即是自我通过“实在性的让渡”而袒露在自己跟前的对象化的“我”(可分割的和受限制的)，是非本原行动意义上的“我”——非“我”。
知识学第三原理通过自我与非我的对立统一昭告人们的是，那看似令自我自相乖违的“自我设定非我”，原不过是“自我设定自我”的行动的对象化，所谓“行动的结果取消行动本身”也许还可以作这样的理解：行动的结果——某一被设定起来的客体——虽然使行动静态化，但静态未尝不是一种行动，静态乃是凝固的行动，凝固的行动是行动的一种特殊状态，它与其说是行动的终结，不如说是行动重新活跃起来前的一种暂时的休眠状态。自我的设定行动诚然源出于绝对自我之本原行动，但行动之所以可能同样离不开行动的对象，行动的对象既对行动构成阻碍，又是对行动的成全(行动若没有行动的目标将不成其为行动)，并且，行动的对象在构成行动之阻碍的同时还是刺激行动向着新的目标迈进的客体因素(阻碍总是激起超越阻碍的冲动)，在行动中，自我借着自我与非我——或者说自我与自身(绝对自我与有限自我)——之间的“正”、“反”、“合”的对立统一，“把某种自身内在的富于创设生机的张力展示出来。”[2](P155)藉此，人们得以深化对费希特的“自我”范畴之义涵的认识。费希特的“自我”并不顾影自怜、绝世独存，它是先验而又不离经验的，就其关联着绝对自我之本原行动而言它是无限的，就其受到非我的限制而言它又是有限的，但正是这蕴含于自我之中的无限与有限的矛盾构成了自我一切创设活动的条件，它使经验意识成为可能。自我的内在同一性促使自我努力消除其无限性与有限性之间的矛盾，但自我的无限本质又决定了这一矛盾是无法彻底消除的，自我永远不可能在尘世全然尽致地实现其所蕴蓄的“绝对全部的实在性”，知识学体系通过自我与非我之间的综合统一与其说解决了矛盾，毋宁说是将这一矛盾无限后延了。以矛盾双方的对立统一为表征的综合的形式，是知识学体系所描述的自我的创设活动的形式，而实现矛盾双方综合统一的要求却植根于绝对自我之本原行动。
四、“实践自我”与“理论自我”
自我的无限性与有限性之间的矛盾构成了自我将其内在的创设生机向外拓展的契机，在自我现实的创设活动中，对这一矛盾的消除外化为自我寻求非我与自我之综合统一的努力。因此，关联着自我的无限性与有限性，知识学第三原理——“自我在自我之中对设一个可分割的非我以与可分割的自我相对立”——所呈示的自我与非我的对立统一的关系尚有两种不同的观审视角。倘立足于自我的无限本质，则非我虽构成对自我之本原行动的阻碍，但相对于自我自己成全自己的无尽历程，倒不如说非我仅是这一进程中的环节，不是非我规定自我，而是自我规定非我；而如果着眼于自我的有限性，则虽说非我是自我能动的创设活动的结果，但自我的创设活动同样是以非我的存在为条件的，没有相应的行动对象，所谓“自我设定自我”将无所归着，自我的自我成全不可能摆脱来自非我的某种限制，相反，在现实的创设活动中，它是以非我对自我的限制为条件的。于是，相应于这两种不同的观审视角，由第三原理本身还可引申出两个子命题：“自我设定非我为受自我限制的东西”[1](P43)以及“自我设定自己为受非我限制的”。[1](P44)
前一个命题是知识学之实践部分的基础，后一个命题是知识学之理论部分的基础。如果说第一原理所揭示的自我乃是纯粹先验、自我圆足的“绝对自我”，那么，进入到知识学之实践部分与理论部分的自我则分别是“实践自我”(das praktische Ich)与“理论自我”(das theoretische Ich)。知识学由作为体系之基石的第一原理及其第二、第三原理，再由第三原理衍生出其实践部分与理论部分，容易给人造成这样一种印象：似乎自我的创设活动历经了一个从“绝对设定”到“反设定”再到“综合统一”的过程，从“绝对自我”到“实践自我”与“理论自我”，存在着一种时间序列上的先后关系。但这显然是知识学对意识所做的“发生学式的描述”给人们带来的错觉。对意识的发生学式的描述，乃是知识学立于先验哲学的视点对意识活动的创生源头、发生条件、运作方式所作的一种穷原竟委式的还原，只不过，因其学理阐述次第展开的原故，易使人产生时间上的流逝感。
事实上，知识学之三原理所分别揭示的自我的“绝对设定”、“反设定”、“综合统一”并非三个互相分离、依次发生的行动，在经验意识的层面上，它们共同铸成自我的同一个创设活动。倘将三个原理合而观之，亦可说知识学通过这三个原理(包括其实践部分与理论部分)向人们揭示了同一瞬刻经验意识的内在活动机制。绝对自我的本原行动构成了一切意识活动的基础，其绝对自发的本质决定了意识的主体能动性，正是它为自我永无止境的创设活动提供源源不绝的动力，绝对自我的内在同一性则向自我提出了实现其所蕴蓄的“绝对全部的实在性”的“要求”，正是这一要求构成了所谓“人的使命”。绝对自我的本原行动揭示了意识能动、先验的存在维度，它虽然并不显现于经验意识，⑧但却是一切经验意识的源泉，是生命成其为生命的东西。绝对自我内在于自我创设活动的每一瞬刻，每一瞬刻的自我都因为对绝对自我的分有而成其为自我，同时，在每一瞬刻的行动中，自我还因为来自非我的限制而不能不是“有限自我”(das endliche I)。有限自我虽受到非我对它的限制，但毕竟还关联着无限的绝对自我(自我并未因非我的限制丧失其无限性)，因此，在其有限而又无限的创设活动中，自我不能不同时处于理性的理论运用状态(理论自我)与实践运用状态(实践自我)。
理论自我与实践自我虽然表征自我创设活动的两种不同状态，但却一体于同一瞬刻之自我，对于理论自我与实践自我的辨识尚须诉诸自我的反思活动，通过反思，理论自我与实践自我之间既相区别又相依存的关系方能得到充分揭示。在知识学的语境里，“反思”乃是自我的一种先验活动，自我的一切设定行动无不伴随着即时性的反思，反思的对象是那正被设定于自我中的东西，反思的依据是原初自我所蕴蓄的“绝对全部的实在性”，反思活动即自我以其所蕴蓄的“绝对全部的实在性”评判它正设定于自身中的东西。在绝对自我的本原行动中，自我的设定行动乃是一种不涉及客体的向自身返回(in sich selbst zurükgehen)的纯粹活动(reine Thaetigkeit)，[1](P177)设定者与被设定者均为无限的绝对自我本身，反思的依据与反思的对象是绝对同一、浑然不分的，因而并无实质上的反思行为，也不存在所谓理论自我与实践自我的判分。但在现实的创设活动中，自我的设定行动乃是一种涉及客体——非我——的客观活动(objektive Thaetigkeit)，[1](P177)设定者与被设定者有了主、客的判然二分，设定者仍然是那内蕴无限创设生机的自我本身，被设定者则是被设定于自我之中的非我，反思的依据与反思的对象是相互脱离的，这使得自我有了因反思活动之有无而分化为理论自我与实践自我的可能。当自我单单“陷溺”于眼前的客体而不曾反思到自身固有的无限性时，⑨自我是被设定为受非我限制的，受非我限制的自我是理论自我。但“自我必定——这个‘必定’也同样包含于自我的概念中——对自己进行反思，以评判它是否实际上囊括一切实在于自身”。[1](P200)⑩意欲“囊括一切实在于自身”——实现绝对自我所蕴蓄的“绝对全部的实在性”——的自我不可能满足于既有的客体，其设定行动虽然暂时受阻于非我，却必定保持着超越阻碍向无限拓展的“倾向”或“努力”(Streben)。“努力”超越阻碍向无限拓展的自我是实践自我。
实践自我冲向无限的努力虽源出于绝对自我的内在同一性——实现其所蕴蓄的“绝对全部的实在性”——的“要求”，但实践自我并不等同于绝对自我，相形于纯粹向自身返回的绝对自我，实践自我是已进入客观活动的自我，实践自我虽然是冲向无限的，但却不可能不受到来自客体的限制。“努力这一概念本身就已经牵涉到了有限性，因为凡是不遭遇反努力的东西就根本不是个努力。”[1](P193)(11)实践自我亦有别于理论自我，实践自我与理论自我虽然都与客体发生联系因而从事的都是客观活动，但两者的客观活动却有着根本的不同：理论自我的客观活动是一种有限的表象活动，指向现实中的有限客体；实践自我的客观活动则是一种无限的创设活动，指向祈想中的理想客体。
实践自我虽不同于绝对自我，亦有别于理论自我，但自我在根本上乃是一实践的存在，但却是以绝对自我与理论自我的对立为条件的，“在纯粹自我(即绝对自我——引者注)中，理性不是实践的；在作为知性的自我(即理论自我——引者注)中，理性也不是实践的；只当理性努力将两者统一起来时它才是实践的。”(12)绝对自我的内在同一性赋予自我以无限的创设生机，自我的创设活动首先是以绝对自我向自身返回的纯粹活动为前提的，但若因为自我的一切行动均超不出自我的主体性畛域，一切客体均是自我设定行动的结果，便否认非我具有任何实在性，甚而否定外部世界的客观实存，那么，自我的创设活动则将因对象性的丧失而无所归着，从而令经验意识不再可能，此种致思方式的谬误在于将实践自我混同于绝对自我，它使哲学思辨陷入独断的唯心主义(dogmatischer Idealismus)。另一方面，自我的创设活动诚然是一种客观活动，自我内在的创设生机不能不通过对有限客体的表象活动展露出来，但若就此便认定客体是表象活动的原因，非我就是一切实在性的依据，自我只是非我的偶体，那么，自我则将因主体能动性的丧失而流为一经验实存，从而不再有主动的创设活动可言，此种致思方式的谬误在于将实践自我混同于理论自我，它使哲学思辨陷入另一种偏颇，此即为知识学所批判的独断的实在论(dogmatischer Realismus)，或所谓斯宾诺莎主义。在由独断的唯心主义与独断的实在论的对立所构成的思辨张力中，知识学找到了一条中间道路，此即被费希特称许为“康德以最彻底、最完备的方式建立起来的那种批判的唯心主义”[1](P76)(13)(kritischer Idealismus)。
批判的唯心主义作为一种唯心主义，首先与放逐主体能动性而使人役于物的独断的实在论区别开来；同时，批判的唯心主义又是一种实践的唯心主义，它与独断的唯心主义的根本不同在于，它“不是规定了存在什么，而是规定了应当存在什么”。[1](P76)(14)。“应当”(sollen)正是实践理性的典型性状，“应当”首先表达了一种“冲动”，冲动源于对某一理想事物的“渴望”，对理想事物的渴望及向之而趋的冲动赋予自我“应当”的意志决断以无限性；同时，“应当”的提法本身便已表明，自我获致理想事物的冲动必定是受到限制的(否则根本无须“应当”的吁求)，自我对理想事物的渴望必然伴随着这一渴望“不能”被彻底满足的“感觉”，“不能”的“感觉”意味着“应当”永远无法摆脱某种有限性。“应当”的吁求既体现了自我的无限性，又凸显了其不可避免的有限性，为消除这一不可调和的矛盾，自我诉诸“努力”。“努力”作为无限的客观活动既关联着无限又牵连着有限，“努力”带着无限进入有限，在有限中试图实现无限，“努力”消除无限与有限的矛盾的方式则是通过“想象力”(Einbildungskraft)。“由于自我设定自己的同时既是有限的又是无限的，因而自我在自身中同自己本身进行这种交替……因为自我想把不可调和的事物统一起来，然后试图把无限吸收到有限的形式中，之后又把它退回去，重新设定到有限的形式之外，并且在同一个时刻再次试图把它吸进有限的形式里。——自我本身的这种交替，就是想象力的力量。”[1](P134)(15)
“努力”通过想象力将无限与有限相接合(“综合统一”)，借着自我与自身之间——在现实的创设活动中则外化为主、客体之间——的交替(Wechsel)，推动自我不断超离有限状态向无限拓展。但“想象力，由于它的本质的原故，一般地摆动于客体与非客体之间”，[1](P162-163)而自我无限的创设能力唯有透过创设活动的结果——有限客体——得以呈现(无限只能在有限中被领略)，因此，在现实的创设活动中，为实现对客体的表象，自我便不能不使“摆动于相反方向之间”的想象力固定下来，而从事这种固定的能力便是知性。知性“既不是从事规定的理性，也不是从事生产的想象力……它是理性与想象力之间的一种中间能力”，作为“一种静止不动的精神能力”，知性“仅仅是保存由想象力产生出来并由理性规定下来而且正在进一步予以规定的那种东西的容器”。[1](P152)(16)由此可见，知性并不具备创造的能力，作为保存活动产品的“容器”、“一种静止不动的精神能力”，它在自我的创设活动中是纯然受动的。但既然知性所保存的产品是“由想象力产生出来”、“由理性规定下来”的，则知性与其说是受动于客体毋宁说是受动于自我的“绝对设定”(或者说知性受动于客体不过是其受动于“绝对设定”的对象化)。这意味着认知虽涉及客体，但仍然是属于主体性畛域的活动。与此相应，知识学对知性诸范畴——如实在性、否定性、限定性、总体性、实体与偶体、原因与结果、能动与受动等——的推演亦是从纯粹先验的“自我”开始的，与康德“采取经验的方式把纯粹知识的规定、范畴从逻辑搬过来”[3](P314)不同，费希特“在寻索认知之主客体的辩证联结时推演并规定了其中的相关范畴”，[2](P158)他让进入与非我的交互规定(Wechselbestimmung)中的“自我”自己“产生出它的各种规定……本身地在产生范畴”。[3](P314)
自我的认知活动(理论自我)虽然是一种涉及客体的客观活动，但与实践的创设活动(实践自我)一样，终归是不超出自我主体性畛域的活动。理论自我虽然表征自我受动性的一面，而实践自我表征自我能动性的一面，但它们却一体于同一瞬刻之自我，自我在实践的创设活动中不能不同时是理论的，同样，自我在理论的表象活动中不能不同时是实践的，自我对于自身实践状态与理论状态的分辨只是出于反思的缘故：“只要自我不反思到那限制它的非我是由它自身设定的，它就能把自己设定为受非我限制的(理论自我——引者注)；只要自我反思到这一点，它就能设定自己为对非我进行限制的(实践自我——引者注)。”[1](P204-205)(17)
实践自我与理论自我是如此地相互依存、不可须臾分离，以致费希特本人在将“理论知识学”与“实践知识学”分篇论述的《全部知识学的基础》中便已承认，“把知识学划分为理论的和实践的两个部分，简直是成问题的”，[1](P45)如果说作为耶拿前期代表作的《全部知识学的基础》尚留有康德哲学的显著印迹，那么，在耶拿后期最重要的文献《用新方法阐述的知识学》中，这种“把知识学划分为理论的和实践的两个部分”的立论格局便已荡然无存了。诚然，对整个耶拿时期知识学发展嬗演的悉心考辨，有助于人们基于一种“史”的视野实现对知识学更全面、尽致的把握，但这显然已是超出本文论域的话题了。
【注释】
①转引自J. G. Fichte. Rezension Aenesidemus. in J. G. Fichte-Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften(GA)Ⅰ. 2. hrsg. v. Reinhard Lauth und Hans Jacob. Stuttgart-Bad Cannstatt 1965. S. 43.
②18世纪末叶著名的怀疑主义论著《埃奈西德穆》的作者。《埃奈西德穆》以未署名的方式发表于1792年春，在该论著中，舒尔策向赖因霍尔德的基本哲学乃至康德的批判哲学发出了系统而尖锐的挑战。“埃奈西德穆”系古罗马怀疑主义早期代表人物，舒尔策在书中借埃奈西德穆之口表达其思想观点。
③J. G. Fichte. Rezension Aenesidemus. in GA Ⅰ. 2. S. 46.
④译文略有改动。
⑤译文略有更动。
⑥该注系1802年版的补注。译文略有更动。
⑦费希特迄今针对同一律所展开的反思行动，正是基于自我的这一先验的反思机能。
⑧行动只通过行动的对象向意识显现，但行动本身在一般情况下却并不为意识所察觉。当然，知识学通过哲学的反思获知本原行动则另当别论，获知本原行动的意识已不再是人们通常意义上所说的(经验)意识，而是已上升至先验层面的绝对自我的自我意识。
⑨依知识学的理路，“反思”是自我的先验能力，自我在任一瞬间都不可能不进行返回自身的反思活动。在世的自我未能“反思”(知识学而非心理学意义上)到先验自我之绝对存在的情形，其实即人们所说的人的自我异化，它意味着人对自身主体能动性的放逐，意味着生命的自相委弃。由此，人们亦可体悟知识学标举绝对自我、本原行动及强调自我先验的“反思”能力的深意所在。
⑩译文略有更动。
(11)译文略有更动。
(12)J. G. Fichte, Rezension Aenesidemus. in GA Ⅰ. 2. S. 65.
(13)译文略有更动。
(14)译文有所更动。
(15)译文略有更动。
(16)译文据德文本有所更动。
(17)译文有所更动。
（原载《云南大学学报：社会科学版》2013年6期。录入编辑：里德）