在《从个人到社会的演进逻辑——以〈精神现象学〉中的“物象本身”概念为核心》①一文中，笔者曾经以《精神现象学》的“理性章”为例，分析了黑格尔以“物象本身”概念为中介来完成从个人到社会演进逻辑的证明过程。但是，这一“物象本身”概念究竟是怎样被发现的?它又是怎样成为说明社会形成的原理的?由于《精神现象学》论域宽泛、线索繁多，再加上语言比较抽象，黑格尔在该书中交代得并不清楚。但是，在这之前的耶拿《精神哲学》草稿中，黑格尔曾对上述问题做过非常具体和系统的论述。故在本文中，笔者想再逆《精神现象学》的形成史而上，追溯一下耶拿《精神哲学》草稿的相关内容，以此来进一步揭示黑格尔从个人到社会的演进逻辑的形成过程及其意义。
众所周知，在黑格尔思想形成史中，耶拿时期(1801-1807)被认为是一个关键时期。在这一时期，黑格尔开始构建自己的哲学体系，以独立的思想家的身份登上了历史舞台。这一“体系形成”时期的一个标志性的成果，就是他通过对近代自然法理论的批判和对国民经济学的吸收，创立了以近代市民社会为背景的、即使在当代也富有生命力的社会哲学和政治哲学，黑格尔给它起名为“精神哲学(Philosophie des Geistes)”。到耶拿时期的最终成果《精神现象学》(1807)出版以前，黑格尔主要留下了三部有关《精神哲学》的草稿：
(1)耶拿前期的《人伦的体系》(System der Sittlichkeit)②。《人伦的体系》是黑格尔写于1802-1803年期间的一部未发表的著作草稿。该草稿的书名是由《黑格尔传》的作者罗森克兰茨命名的③，最早于1893年由莫拉特编辑出版④，后又被拉松编辑出版过两次⑤。现在通行的是1923年由拉松编辑的第二版和1998年出版的《黑格尔全集》版。⑥
(2)《耶拿体系草稿I》(Jenaer Systementwürfe Ⅰ)中的《精神哲学草稿Ⅰ》。这是1803-1804年的《思辨哲学体系——自然哲学和精神哲学讲义草稿片段集》(Das System der speculativen Philosophie, Fragmente aus Vorlesungsmanuskripten zur Philosophie der Natur und des Geister, 1803/04)⑦中的“精神哲学”部分。此草稿由一些文章片段组成，黑格尔本人曾经对这些片段做过修改。从内容上看，它明显具有从《人伦的体系》到《精神哲学草稿Ⅱ》的过渡性质。
(3)《耶拿体系草稿Ⅲ》(Jenaer Systementwürfe Ⅲ)中的《精神哲学草稿Ⅱ》。这是1805-1806年的《自然哲学和精神哲学——实在哲学讲义草稿》(Naturphilosophie und Philosophie des Geistes, Vorlesungsmanuskript zur Realphilosophie，1805/06)⑧中的“精神哲学”部分。从内容上看，此部草稿是在《精神哲学草稿Ⅰ》的基础上修改而成的，是整个耶拿时期黑格尔所留下的最为完整的一部《精神哲学》草稿。
1932年和1931年，霍夫麦斯特曾在莱比锡出版过《耶拿体系草稿Ⅰ》和《耶拿体系草稿Ⅲ》。当时，他从1805-1806年的《自然哲学和精神哲学——实在哲学讲义草稿》的标题中抽出“实在哲学”这一名字，将这两部手稿分别命名为《耶拿实在哲学Ⅰ》(Jenenser Realphilosophie Ⅰ)和《耶拿实在哲学Ⅱ》(Jenenser Realphilosophie Ⅱ)⑨。不过，从内容上看，这一命名并不恰当，因为它不能涵盖耶拿手稿的主要内容。后来，“DFG”版的编辑们将它改成了《耶拿体系草稿》这样的标题。所谓“DFG”是原西德的“德国学术振兴会”(Deutsche Forschungssgemeinschaft)的简称。尽管如此，由于霍夫麦斯特版已经非常流行，黑格尔学界还是比较习惯于称其为《耶拿实在哲学Ⅰ》和《耶拿实在哲学Ⅱ》，或者干脆称其为《实在哲学Ⅰ》和《实在哲学Ⅱ》。
国际上对耶拿《精神哲学》草稿的系统研究始于20世纪30年代，当时《耶拿实在哲学》刚刚出版，曾出现过卢卡奇的《青年黑格尔》等著名成果。1968年以后，随着“DFG”版《黑格尔全集》的出版，国际上又出现了一场新的研究《耶拿体系草稿》的高潮。同以往的《黑格尔全集》相比，“DFG”版将黑格尔对手稿的修改过程等文献信息也收录在内，在编辑原则上与《马克思恩格斯全集》历史考证(MEGA)颇为相似，故有时也被称作“HEGA”。在今天，以德国为中心，西欧和日本都有相当数量的“HEGA”文献学和文本研究专家。在西方学术史上，耶拿《精神哲学》研究占据很高的地位，成就了很多著名的学者。卢卡奇自不待言，当代的许多著名学者，如哈贝马斯和霍耐特等人也是因为在这一领域的研究而声名鹊起的。但是，在中国，对耶拿《精神哲学》的研究却没有得到足够的重视，不仅目前还没有这些草稿的中译本，而且对它的研究文献也是少之又少，这不得不说是一大遗憾。⑩
关于黑格尔耶拿时期的思想，研究黑格尔的专家曾从不同的角度进行了分期，有将它分为耶拿前期和后期两个时期的；(11)也有将它分为耶拿早期、中期和晚期三个时期的。(12)从本文的主题出发，笔者想采取两个分期说，即以1803-1804年《精神哲学草稿Ⅰ》为界，将此前的《论自然法的科学探讨方式，自然法在实践哲学中的地位及其与实证法学的关系》(13)(以下简称《自然法》)一文、《人伦的体系》划为耶拿前期的主要著作，而将1805-1806年的《精神哲学草稿Ⅱ》划为耶拿后期的主要著作。这种划分依据的是黑格尔在解决个体与整体关系问题时方法论上的差异：在耶拿前期，黑格尔主要采取的是亚里士多德式的整体主义和改造过了的自然法的承认理论；而在耶拿后期，他主要运用的是经济学和辩证法相结合的“物象本身”逻辑。
一 耶拿前期的“人伦的体系”
1.“人伦的悲剧”
《人伦的体系》是黑格尔为解决个人到社会的过渡问题而撰写的第一部体系性著作。在此之前，他曾经在1802年写过一篇堪称是《人伦的体系》导言的《自然法》一文。在这篇论文中，他不仅批判了以霍布斯为代表的经验主义自然法理论，还批判了以康德和费希特为代表的形式主义自然法理论，并首次提出了要将这两种自然法理论结合起来，建立一个能够实现“个人的自由和民族的共同”的“人伦的体系”构想。
“人伦”(Sittlichkeit)在现实中所对应的是“民族”(Volk)。“这一人伦的理念的直观，这一理念在其特殊性上的现象形式就是民族。……[民族]既不是缺少联系(Beziehungslose)的群(Menge)，也不是单纯的多数。”(14)这一民族定义反映了黑格尔对社会的基本看法，即霍布斯和费希特本质上都是将社会视为由“单纯的多数”组合在一起的“群”，属于对社会的原子论式解释。而真正的社会应该是一个“有机的总体”，正如亚里士多德在《政治学》中所表述的：“民族在本性上先于个别者(Einzelne)。因为，如果孤立存在的个别者根本不能自足，他就必须与一个统一的民族相关，正如部分与其整体的关系一样。”(15)也就是说，社会必须是以整体的存在为前提的个体与整体的有机统一。
黑格尔这样定义社会，目的是要在保持近代个人自由的同时来实现高迈的共同体。应该说，这是近代个人主义泛滥以后，近代思想家所能提出的合理构想。但是，要实现这一目标并不容易。因为，这要在理论上理顺“个人的自由”和“民族的共同”这两个对立项之间的关系，或者说要找到一个统一两者的中介原理。(16)因为统一的前提是整体，所以可以用以下的标准来检验这一工作的成败，即在保持共同体稳定的基础上，个人在共同体中的自由度越大，地位越高，说明这种统一做得越完美；反之，个人在共同体中自由度越小，地位越低，则说明这种统一做得不够成功。当然，如果否定了个人或者让个人彻底淹没在共同体当中，那只能意味着统一的失败。
如果以此为标准对黑格尔的工作进行检验，我们会惊讶地发现，在耶拿前期，他的工作并不成功。这表现在，当时他并没有在整体中给个体以真正的地位。譬如，在《自然法》论文中，他提出“个别性本身是无，而且它明显是与绝对的人伦的尊严性是合一的”；在《人伦的体系》中，他将“长者”(Alter)视为最合适的共同体的统治者，其理由是他们离死亡最近，故最接近放弃“个别性”(Einzelheit)，(17)离普遍性最近。这显然是以“个别性越少越好”的认识为前提的。这种对个体的轻视，反过来就会表现为对整体的顶礼膜拜。早在1801年《费希特和谢林哲学体系的差异》一文中，他就喊出了“最高的共同体就是最高的自由(Die höchste Gemeinschaft ist die höchste Freiheit)”(18)的口号；在《人伦的体系》中，他几乎是用尽了所能想到的最美好的词句来讴歌整体，如，“绝对的人伦是绝对的真理”、“绝对的陶冶(Bildung)”、“绝对的无私性(Uneigennützichkeit)”、“最高的自由，最高的美”、“纯粹的幸福”等。(19)
这种轻个体而重整体的态度的一个必然后果，就是在处理个体与整体的关系时，他采取了一种堪称是整体主义的解决方案，即通过牺牲个体来实现个体与整体的统一。这一方案集中体现在那一著名的“人伦的悲剧(die Tragödie im Sittlichen)”的比喻中：“这不外是在人伦中由绝对者不断与自己合演的悲剧。即绝对者总是将自己生成到客观性当中，通过这一形式将自己交给苦恼和死亡，然后再从自己的灰烬中将自己提升到崇高。”(20)也就是说，当个别性与普遍性发生冲突而无法和解时，唯一的办法就是个体无条件地放弃自己的个别性，甚至放弃生命；而能自觉地做到这一点的，正像我们在历史中所看到的那样，往往是人类中最优秀的份子，如耶稣和苏格拉底。他们都是通过自我牺牲来实现个别性与普遍性的和解的。但是，这种只有通过牺牲自我来使个体上升为普遍性的做法，无论怎么说，都只能说是“人伦的悲剧”。
总之，只有整体是绝对的，个体的意义只在于为整体而进行自我否定，将自己献身于“绝对的总体性”、“绝对的民族”。(21)如果将这一思想换成当代政治哲学的语言，就是个人为了共同体的利益必须无条件地献身。这是一种绝对的整体主义，也是后来黑格尔不断遭到诟病，甚至被视为德国法西斯主义来源的原因。姑且不考虑这一思路中所包含的反动性的维度，仅从逻辑上说，这一取消个别性的做法，实际上也实现不了个体与整体的统一。因为，在这种统一中，作为被统一的个体实际上是不存在的。
2.“承认”理论模型的自我矛盾
当然，这种放弃个别性的整体主义方案显然是不成功的。从思想进程来看，这无疑等于回到了近代以前，是向古代绝对的共同体主义的复归。那么，黑格尔为什么要采取这一复古的方案呢?我们固然可以找出许多理由，比如：这是对近代原子论式自然法理论的矫枉过正；《人伦的体系》中“直观和概念相互包含”的方法论本身比较勉强；“从‘自然的人伦’或者‘自然’概念出发去说明近代社会”这一论述方法本身不合理；当时市民社会概念本身还没有形成；等等。但是，在这里笔者想着重指出的是，他之所以甘愿采取这种低水平的解决方案，主要是与他当时也以“承认”理论为模型来解释社会，以及这一解释模型最终遭受了挫折有关。
一般说来，近代意义上的“承认”概念是指每个人都承认和尊重他人的意志、权利和价值，故其本意就不是单方面的“承认”，而是“相互承认”(die gegenseitige Anerkennung)。但悖谬的是，近代个体所追求的却是单方面的承认，即自己被他人承认，这必将导致个体之间的斗争，但斗争结果却会带来个体之间的相互承认。近代自然法思想家基本上都是按照这一思路来解释人类为什么会从“自然状态”过渡到“社会状态”的。前面说过，在耶拿前期，黑格尔因不满意近代自然法思想家对社会的原子论式解释，对霍布斯和费希特进行了批判；但是另一方面，他也深受这两个人的影响，曾尝试构建一个承认理论来解决个体与整体的关系问题。
在《人伦的体系》中，黑格尔接受了霍布斯的“斗争”概念。霍布斯曾设想，在“自然状态”中，个体是利己的、排他的，为了自我生存而会与他人进行殊死的斗争，但是由于对死亡的恐惧，斗争双方可能会通过签订契约将权利让渡给国家，然后通过对国家的服从来结束“一切人对一切人的战争”(bellum omnium in omnes)。在《人伦的体系》的“否定的人伦”一节，黑格尔也提出了一个“为名誉而斗争”理论，即由于财产和权利直接与家庭的名誉密切相关，当自家的财产和权利受到危害时，个体会毫不犹豫地赌上自己的生命，甚至采取法律以外的形式去进行“决斗”(Zweikampf)(用“决斗”这种带有古代和中世纪特色的概念本身，就说明当时黑格尔还没有从近代以前脱离出来)，因为“对于我的名誉和生命来说任何契约都不能成立”。(22)毫无疑问，这一“为名誉而斗争”的理论与霍布斯对“自然状态”的描述是十分相似的。(23)
到了《精神哲学草稿Ⅰ》，黑格尔又将这一“为名誉而斗争”改造成了“为承认而斗争”(Kampf um Anerkennung)。这是他将霍布斯的“自然状态”与费希特的承认概念结合起来，并对费希特做了过激解释的结果。在费希特那里，虽然个体也会“为承认而斗争”，但是，由于个体都是理性的存在，故在追求自己行动自由的同时，还会为他者的自由而自觉限制自身，以此来解决主体之间的冲突。但是，黑格尔却将费希特的“自由主体”换成了霍布斯“自然状态”中的“个人”。这样的“每个人只有通过他者才能认识到自己是不是绝对的意识，(a)每个人只有在与他者的这种关系中设定[自己]……每个人必须要伤害他者。要想从他者那里知道自己究竟是不是一个整体(Totalität)，每个人只有将他者置于死地。因此，每个人也只有将自己置于死地才能反过来证明自己是一个整体。”(24)既然这种个人甚至会用他者的死来证明自己“是一个整体”，那么对他者而言，这种个人无疑是一个危险的存在；他者为了维持自己的生存反过来会进行拼死的抵抗，于是个体之间就会出现“你死我活的斗争”(Kampf auf Leben und Tod)，其结果就只能是个体的死亡，以及对个别性的全面否定。尽管黑格尔做了很多努力去抹掉霍布斯和费希特的痕迹，但从上述内容来看，他的承认理论明显是以费希特和霍布斯的“承认”和“斗争”概念为基础的，在这个意义上，我们很难把黑格尔与他们彻底分开。
问题是，这样一来个体将陷入一种深刻的矛盾之中。本来，个体是为了更好地自我保存才去否定他者，才要将对方置于死地的，但是这样做的结果却反过来等于赌上了自己的性命，违背了自我保存的初衷。这是一个本不应该出现的矛盾!黑格尔本人也意识到了这一点：“我犯了试图固守我的存在和占有的个别性这一矛盾。因为，固守这一点，会转变为它的反面，即会牺牲这个整个占有物以及一切占有和享受的可能性，也就是说，牺牲生命本身。我通过将我设定为个别者的整体，废弃了作为个别者整体的我本身。”(25)
问题还远不止这些。更为严重的是，由于个体只有通过消灭他者或者被他者消灭才可能得到彻底的承认，那么“为承认而斗争”的结果就未必像自然法思想家所想象的那样“个体之间获得了相互承认”，而是否定了与自己对等的主体即对方的存在。可是，没有对方就等于撤掉了承认的前提。这对于以承认为目标的个体而言无疑是一个“绝对的自我矛盾”!黑格尔总结道：“因此，这种对个别者们的承认是一个绝对的自我矛盾。所谓承认不外乎是指在他者的意识中统合起来的意识的存在，然而承认一旦变为现实，就会废弃他者的意识，从而废弃承认本身。”(26)这才是黑格尔的承认理论所面临的根本性的难题。
由此看来，用承认理论模型来解决个体与整体的矛盾的做法是行不通的。可能也正是遭受了这一挫折，黑格尔才在耶拿前期的最后不得已选择了复古的整体主义方案。但是，正如他自己所描述的，这是“人伦的悲剧”。“悲剧”这种说法本身表明了黑格尔本人对这一方案的不满。真正的“人伦王国”(27)绝不能建立在悲剧的基础之上，他必须要找到一条解决个体与整体矛盾的新路来。
二 耶拿后期的“精神的哲学”
黑格尔寻找新道路的努力是从1803-1804年的《精神哲学草稿Ⅰ》开始的，其核心是对国民经济学的吸收，然后用从中提炼出来的“物象本身”逻辑来重新解决个体与整体的统一问题。
1.经济学原理的运用
如果我们对黑格尔耶拿前期的方案进行分析，就会发现：一方面，作为对近代自然法理论的批判而提出的整体主义方案，是以个体的自我牺牲为前提的；另一方面，作为对近代自然法理论的改造而提出的承认理论方案，是以否定其他个体为前提的。尽管这两个方案所牺牲的对象不同，但都是以否定个别性为代价来获得普遍性的。不牺牲个别性就无法上升为普遍性，但牺牲了个别性又等于消解了普遍性问题本身，在这里，黑格尔陷入了二律背反。
要摆脱这一困境，唯一的出路就是要找到一个不牺牲个体但同时又能使个体与整体相统一的办法!在黑格尔之前，哲学家们其实并没有找到这一办法，但是，与这一要求相吻合的现象已经悄然出现在欧洲的现实以及作为这一现实理论反映的国民经济学当中。譬如，国民经济学的创始人斯密在《国富论》中就给出了这样的描述：个人追逐私利的经济活动最终会通过“看不见的手”来促进整体利益。也就是说，尽管个体的目标(私利)与整体的趋向(公益)相反，但是，个体的经济行为却带来了个体与整体的统一；而且，在这个统一的过程中，个体根本就没有做出牺牲。
新兴的国民经济学竟然包含着如此重要的理论线索!对黑格尔来说，这肯定是一个意外的发现。因为，在康德所开创的德国道德哲学的传统中，很难会有这种带有功利主义特征的“看不见的手”的一席之地，当然，处于这一传统中的黑格尔一开始也没能发现这一“看不见的手”的逻辑。黑格尔大约是在法兰克福时期的最后几年(28)，隐约地感觉到了国民经济学的思想价值，并开始了对国民经济学的吸收和系统研究，留下了颇似马克思《1844年经济学哲学手稿》那样的《精神哲学》草稿。从这些草稿来看，尽管我们还无法确认他在1803年以前是否读过《国富论》，但从1803-1804年的《精神哲学草稿Ⅰ》开始，他已经逐步理解了“看不见的手”的哲学意蕴，在1805-1806年的《精神哲学草稿Ⅱ》中着手将它改造成一个“物象本身”逻辑，并让它取代承认理论模型而成为解决个体与整体关系问题的新原理。
在耶拿后期的《精神哲学草稿》中，黑格尔虽然也曾像在《人伦的体系》中一样，按照“需要→劳动→占有和所有→斗争→承认→契约→法律→国家”的顺序描述了社会的形成过程。但是，与以往不同的是，这一描述明显地具有了经济学的内容。
作为出发点的个体是从事近代劳动的私人，即实际生活在市民社会中的市民。这种人的劳动目的绝没有那么高尚，只是为了满足自己的私利而已，故其行为本身应该是个别的、排他的。但是，“为满足个别者(Der Einzelne)的需要而进行的劳动，在民族中(α)成为个别者的劳动，(β)即使它满足的是自己的需要，也会成为普遍的劳动。”(29)这里明显存在着逻辑上的飞跃性。那么，为什么个别性劳动会转变为普遍性呢?对此，黑格尔最初给出的解释是，个体会通过对“技能(Geschicklichkeit)”(30)的学习和“发明(Erfindung)”使自己具备普遍性。因为，“技能”和“发明”看似是由个别的劳动者所掌握的，但由于它们本身的普遍性本质，迟早都会普及到其他劳动者那里，成为“普遍的财富”(31)。黑格尔的这一解释尽管很巧妙，但由于针对的并不是劳动活动本身，故显得比较牵强。关于这一问题的实质性解释应该是下面这段论述：“分析这一加工物(bearbeiten)的判断(Urteil)让这些加工物作为特定的抽象体和自己相对立。这个判断上升为加工物的普遍性，就是加工物的相等性(Gleichheit)，或者价值。在价值这一点上，加工物都是同一个东西。这一价值本身作为物就是货币。……每个人都自动将自己的占有物放弃，扬弃了其定在(Dasein)。因此，在这一点上这个定在被承认，他者通过最早的那个人的同意来保持自己的定在。他们被承认。每个人从他者那里将他者的占有物占为己有。……作为物的内在的东西的、物中的这一相等性——完全具有我的同意和他的意见，即具有积极的〈我的东西〉、和也是同样的〈他的东西〉、我的意志和他者的意志的统一——其物的价值。”(32)
这是一个关于个别性劳动如何转化为普遍性劳动的证明。黑格尔明确了在众多的“加工物”之间存在着一个超越各种“加工物”具体形态的共性，即“相等性”或者说“价值”。在《法哲学原理》中，黑格尔对此表述得更加清楚：“物象(Sache)的这种普遍性——它的简单规定性，来自物象的特异性，因之它同时是从这一特种的质中抽象出来的，——就是物象的价值。”(33)这是一种很接近马克思劳动价值论的思想，只不过黑格尔还没有明确地认识到，可以通约无数个别的劳动产品的价值实体是“抽象的人类劳动”。
正是因为价值，人们的劳动才能够互相交换。因为，交换意味着个体放弃自己的所有物，像这种可怕的转让行为，如果没有以物象中的价值予以保障是不可想象的；不仅如此，要想使交换能够最终完成，交换双方还需要订立契约。由于契约的本质是为了保证交换，故黑格尔干脆称它为“观念上的交换”(34)、“言名(Erklären)上的交换”(35)；通过交换和契约，“每个人都会满足他人的需要，而他自己特殊多样的需要则会由其他人的劳动来满足”(36)，整个世界会变成一个普遍的个体之间相互依赖的体系。就这样，通过价值、货币、交换和契约这样一系列的契机，个别性的劳动最终会转变成普遍性劳动。
从这一证明来看，起关键作用的无疑是价值和货币，因为正是它们，无数个别性的劳动才汇集成了一个普遍联系的整体。在这个意义上我们可以说，价值和货币其实就是后来《精神现象学》“理性章”中“物象本身”(die Sache selbst)概念的原型。在《精神哲学手稿Ⅱ》中，黑格尔本人也预示了这一点：“物象的本质是物象本身(das Wesen der Sach ist die Sache selbst)，价值(Wert)是鸣响不断的硬币。[在这里]存在着理性的形式原理(但是，这个货币虽然具有一切需要的意义，但其本身只是直接的物)。这一原理[货币]是抽象掉了一切特殊性、性格、个别者伎俩的抽象物。”(37)因为“物象本身”，个体与整体居然意外地实现了统一，这对于苦苦追寻个体与整体统一途径的黑格尔本人而言，肯定是一个意外的惊喜，他曾不无感叹地说，货币是“一个伟大的发明”(38)。
这一新原理给耶拿前期陷入困境的承认理论带来了意想不到的变化。如前所述，在承认理论中，个体处于你死我活的斗争之中。但是，如今“每个人都自动将自己的占有物放弃，扬弃了其定在。因此，在这一点上这个定在被承认，他者通过最早的那个人的同意来保持自己的定在。他们被承认。”也就是说，双方通过占有物的转让而在彼此之间获得了相互承认。当然，这一承认之所以能够实现，主要是取决于物中所包含的价值，黑格尔讲：“所谓价值、物的意义，就是被承认的两者之间的相等性。”(39)
在这个意义上，这一相互承认是以价值和货币为中介的，它与承认理论中人格之间直接的承认关系还不是一回事，属于间接的承认关系。尽管如此，相对于没有对方的承认而言，这一承认毕竟没有让个体做出牺牲，相反使双方处于互惠的关系当中。马尔库塞说得好：“市场的交换关系使得孤立的个体不需要在竞争斗争中毁灭而是必然要形成统一。在商品生产社会中存在的使人恐怖的斗争比在个体间和群体间的完全无法限制的斗争要‘好些’，因为它们是在历史发展的一个更高的水平上出现的，包含了一个个体权利的‘相互承认’。”(40)尽管马尔库塞并不是在本文的脉络中来讲这番话的，但是他却很好地说明了“物象本身”逻辑相对于承认理论模型的进步之处。
总之，通过价值和货币这一“物象本身”概念，黑格尔终于找到了解决个体与整体统一问题的新办法，从而也就为提升个别性的地位留下了空间。作为一个事实，在《精神哲学草稿》中，代表“个体性”(Individualität)和“个别性”(Einzelheit)的“自我”(Selbst)概念开始大量涌现，个别性也一跃而成为社会的构成原理。黑格尔说道：“这些是古代人、[就连]柏拉图也不知道的、近代的更高级的原理。在古代，美好的公共生活是所有人的习俗(Sitte)。普遍和个别的直接统一(unmittelbare Einheit des Allgemeinen und Einzelnen)是美的，任何部分都是不能同整体相分离的一个艺术品，[是]知道自己的‘自己’和自己的表现的天才统一。但是，在他们那里，个别性‘绝对地知道自己自身’即这种‘绝对地在自己内部存在’的事态是不存在的。柏拉图的共和国和斯巴达(Lacedämonisch)国家一样，都是这一‘知道自己本身的个体性’的消失。”(41)
这段话最好地诠释了黑格尔的思想转变。在耶拿前期，黑格尔曾经以柏拉图和亚里士多德的共同体主义为原理，宁愿上演“人伦的悲剧”，也不肯承认近代的个人主义。但是到了此时，他却反过来对共同体主义致使“个体性消失”表示不满。在上述这段话的栏外注释中，他还明确地指出了“柏拉图的国家是过时的东西”，理由是它缺少“绝对的个别性原理(Prinzip der abosoluten Einzelnen)”(42)。当然，这并不意味着黑格尔已经放弃在耶拿前期所确立的要“以整体为前提来统一个体与整体”的基本原则，他此处之所以如此高扬“绝对的个别性原理”，只是因为他已经找到了使整体主义和个别性原理同时得以成立的中介原理，即“物象本身”逻辑。前面说过，如何在与整体的对抗关系中肯定个体的存在，或者说能否在整体中给个体以最大的自由，是衡量他是否解决了个体与整体的关系问题的标准。从上述论述来看，我们可以说，此时的黑格尔已经成功地解决了这一难题。
2.从“陶冶”到“知识”
尽管黑格尔从经济学研究中获得了“物象本身”这一新的解释模型，但是通过“物象本身”而获得的普遍性，仍然是市民社会中的“形式的普遍性”，还不是人伦的最高阶段“国家”中的“真正的普遍性”。因此，要想使个人到社会的演进逻辑完美无缺，黑格尔还需要对个体如何从“物象本身”中的普遍性过渡到“国家”中的普遍性进行说明。在《精神哲学草稿Ⅱ》中的最后一节，即“Ⅲ国家体制”部分，黑格尔开始了这一工作：“普遍意志，首先必须是由每个个人的意志所构成的普遍意志。因此，每个人的意志表现为(scheinen)原理、要素，但是，与此相反，只有普遍意志才是第一位的，才是本质性存在。而且，每个人必须通过自我否定，即外化(Entaüßrung)和陶冶(Bildung)来使自己成为普遍。普遍意志优先于每个人。普遍意志对于个人而言，是绝对的定在。每个人绝不直接地就是普遍意志。”(43)
这段话也可视为是黑格尔本人对自己的观点所做的一个总结：(1)整体(普遍意志)是由个体(个别意志)构成的，个体是构成整体的“原理、要素”；但是，(2)整体仍然要优先于个体。正如在这段话的栏外注释所提示的那样，这一规定来源于“亚里士多德——按本性整体优先于部分”(44)的思想；(3)个体“绝不直接地就是普遍意志”，它必须经过“自我否定，外化和陶冶”这样的中介环节才能使自己上升为普遍性。
关于前两点，我们在前面都有所论述，这里姑且不论，而第(3)点“自我否定”则可视为黑格尔对个体如何获得真正的普遍性途径的说明。这一“自我否定”已经不再是耶拿前期的自我牺牲，而是“外化和陶冶”。所谓“外化”(Entaüßrung)是指个体转让自己的个别性；而“陶冶(Bildung)”则是指“个别者从自身向普遍的生成”(45)。其核心含义是，个体通过劳动、交换和契约等逐渐掌握普遍规律，然后再主动地将自己提升到普遍性。同在“物象本身”中个体是无意识地获得普遍性相比，这里的关键在于，个体能不能理解个别向普遍运动的必然性，然后再自觉地遵从这一必然性去行动。用黑格尔本人的话说，就是“知道(wissen)”或者“知识(Wissen)”(46)。由于“知道”，个体向普遍性的“生成就不再是盲目的必然性，而是由知识所中介的必然性。换句话说，每个人此时对自己本身而言都是目的，即这个目的已经是运动原因。”(47)这种个体目的与整体意志完全相一致的状态，在《精神现象学》中是用“良心”(Gewissen)概念来表示的，而良心是“自我意识”上升为“精神”的最后一个环节。(48)只有在这种状态下，个体所获得的普遍性才是“真正的普遍性”。
就这样，黑格尔又通过“外化和陶冶”以及“知识”等环节，最终使个体在“国家”层面中过渡到普遍性的论证。至此，个体终于走到了他的终点，用黑格尔的话说，即“民族精神”(Geist eines Volks)或者“精神”。所谓“精神”是“在个别者完全的自由和自立性基础上的普遍性(Allgemeinheit in der vollkommnen Freiheit und Selbständigkeit der Einzelnen)”(49)。它不同于以古代共同体为原型的“人伦”，它是经过对否定的共同体与对“绝对的个别性原理”的肯定，在更高层次上所实现的个别性与普遍性的统一。这一“精神”概念一旦确立，耶拿前期处于主导地位的“人伦的体系”就将让位于“精神的哲学”，而“精神的哲学”的诞生也就意味着黑格尔对个人到社会证明的最终完成。这一切结晶于《精神现象学》当中。这也是黑格尔关于社会历史的根本看法，它一经确立就再没有改变过，直到后来的《法哲学原理》，终其一生。
从整体上看，耶拿后期黑格尔关于个人到社会的演进证明已经与《精神现象学》非常类似，即“自我意识”通过“理性”上升为“精神”。其实，《精神哲学手稿Ⅱ》中出现这种类似是极为正常的。因为，《精神现象学》虽然出版于1807年，但是该书的印刷则始于1806年2月，也就是说，《精神现象学》至少是在1806年春天以前写成的，而这与《精神哲学手稿Ⅱ》的写作时期几乎重合。既然如此，《精神哲学手稿Ⅱ》达到了《精神现象学》的思想高度也就没有什么可奇怪的了。
在《从个人到社会的演进逻辑——以〈精神现象学〉中的“物象本身”概念为核心》一文中，笔者曾说过，黑格尔之所以在《精神现象学》的“理性章”中能够展开从个体到整体的演绎过程，主要得益于“物象本身”概念。而这一概念，正如在本文中所分析的那样，显然是与国民经济学，尤其是与其中的核心概念，如需要、劳动、分工、价值和货币等密切相关的。在某种意义上，耶拿《精神哲学》草稿中的“货币”和“价值”概念是《精神现象学》“理性章”中的“物象本身”概念的原型。通过这一概念，黑格尔不仅解决了他所面临的自然法式的“承认”模型的困境，而且还在真正意义上实现了个体与整体的统一，提供了一种全新的关于普遍性的解释方式。
如果说耶拿前期黑格尔主要还是延续了亚里士多德的道德、霍布斯的对死亡的恐惧、费希特的主观自由等道德因素或者心理因素说明社会形成的传统路径的话，那么到了耶拿后期，黑格尔显然是将说明原理改为斯密的“看不见的手”的模型。这种做法，实际上意味着从人的主观世界以外的、现实的对象世界，如果换成流行的教科书的语言来说，就是从外部的客观的经济关系来说明人、社会和历史，这是一个极为重要的视角转换；熟悉马克思的读者都知道，这也是他所创立的历史唯物主义的核心之所在。能在马克思之前，能以这种方式来解释人类社会的形成还是令人惊叹的。在这个意义上，以“物象本身”这样的经济学逻辑来说明近代社会的构成原理，无疑是黑格尔耶拿时期的最大成果。
【注释】
①韩立新：《从个人到社会的演进逻辑——以〈精神现象学〉中的“物象本身”概念为核心》，《哲学动态》2012年第10期。
②《人伦的体系》(System der Sittlichkeit)在我国通常被翻译成《伦理体系》，在这里我想对为什么要采取“人伦”这一译法做一些说明。“人伦”(Sittlichkeit)一词来自于“习惯”(Sitte)，原意是指在共同体的习惯中形成的社会等级、秩序和规范等。而在汉语中，能够比较接近这一含义的是“人伦”。在黑格尔那里，“人伦”是与“道德”(Moralität)相区别的。“道德”所针对的是个人的“伦理”(Ethik)，而“人伦”则是指共同体伦理及其社会制度等。另外，正如正文所讨论的，黑格尔还把人类社会的发展视为“人伦——人伦的丧失——人伦的回复”这样三个阶段，因此“Sittlichkeit”还指人类社会的发展形式。在这个意义上，将“Sittlichkeit”译成“伦理”太过狭隘了，还是译为“人伦”为好。
③Vgl. , Karl Rosenkranz, Georg Wilhelm Friedrich Hegels Leben, 1844, Wissenschaftliche Buchgesellschaft,
④G. W. F. Hegel, System der Sittlichkeit, hrsg. von Georg Mollat, Osterwieck-Harz (A. W. Zickfeldt), 1893.
⑤G. W. F. Hegel, System der Sittlichkeit, In: Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie (Hegels Sämtliche Werke. Bd. 7), hrsg. von Georg Lasson, Philosophische Bibliothek (Bd. 144) Felix Meiner Verlag
⑥G. W. F. Hegel, System der Sittlichkeit, Reinschriftentwurf (1802/03), In: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Schriften und Entwürfe (1799-1808), Gesammelte Werke, Bd. 5, Felix Meiner Verlag Hamburg, 1998.
⑦最新版收录在Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Jenaer Systementwürfe I, In: Gesammelte Werke, Bd. 6, Felix Meiner Verlag
⑧最新版收录在Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Jenaer Systementwürfe Ⅲ, In: Gesammelte Werke, Bd. 8, Felix Meiner Verlag
⑨G. W. F. Hegel, Jenenser Realphilosophie Ⅰ, Die Vorlesungen von 1803-04, hrsg. v. Johannes Hoffmeister (Felix Meiner) 1932; Jenenser Realphilosophie Ⅱ, hrsg. von. Johannes Hoffmeister.
⑩最近，杨祖陶先生翻译出版了一部题为《耶拿体系1804-1805：逻辑学和形而上学》(人民出版社，2013)的耶拿草稿。这实际上是《耶拿体系草稿Ⅱ》(Georg Wilhelm Friedrich Hegel， Jenaer Systementwürfe Ⅱ，Logik, Metaphysik, Naturphilosophie, Fragment einer Reinschrift (1804/05), In: Gesammelte Werke, Bd. 7, Felix Meiner Verlag Hamburg, 1971. 又称“LMN”，所谓“LMN”是《逻辑学、形而上学、自然哲学——誊清稿片段(1804-1805年)》的简称)中的“逻辑学”和“形而上学”部分。但是，在整个三部《耶拿体系草稿》中，只有这第Ⅱ部不包括“精神哲学”部分。翻译这一部也反映了我国西方哲学界，特别是黑格尔研究的现状，即学者们似乎更多的是关注知识论和形而上学领域，而对黑格尔的社会哲学关注得较少。
(11)譬如，基默勒认为，从1803-1804年草稿开始，黑格尔从重视自然(谢林)开始转向了重视意识和劳动(费希特)，从以自然为中心的哲学转向了“精神哲学”(Vgl. , H. Kimmerle, Das Problem der Abgeschlossenheit des Denkens, In: HS/Beiheft 8, 2. erweiterte Auflage, Bonn, 1982)。
(12)譬如，岛崎隆认为，可以将黑格尔耶拿时期的思想分为三个时期：(1)前期(1801-1804)，《1803-1804年草稿》以前；(2)中期(1804-1805)，《1804-1805年草稿》；(3)后期(1805-1807)，《1805-1806年草稿》和《精神现象学》。参照岛崎隆：《黑格尔辩证法和近代认识》，未来社，1993，140页。
(13)Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts, seine Stelle in der praktischen Philosophie und seinVerhältnis zu den positiven Rechtswissenschaften, Kritisches Journal der Philosophie, Bd. Ⅱ, Stück 2, 1802, und Stück 3, 1803, In: Georg Wilhelm Friedrich Hegels Werke in zwanzig Bänden 2, Theorie Werkausgabe, Suhrkamp, 1970.
(14)(17)(19)(21)G. W. F. Hegel, System der Sittlichkeit, Reinschriftentwurf (1802/03), In: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Schriften und Entwürfe (1799-1808), Gesammelte Werke, Bd. 5, Felix Meiner Verlag Hamburg, 1998, S. 325, S. 341, S.
(15)(20)Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts, seine Stelle in der praktischen Philosophie und seinVerhältnis zu den positiven Rechtswissenschaften, Kritisches Journal der Philosophie, Bd. Ⅱ, Stück 2, 1802, und Stück 3, 1803, In: Georg Wilhelm Friedrich Hegels Werke in zwanzig Bänden 2, Theorie Werkausgabe, Suhrkamp, 1970, S. 505, S. 495.
(16)著名的黑格尔专家洛维特虽然意识到了这一问题的重要性，指出黑格尔“用来实施这一统一的手段则是市民社会的个人主义原则与国家的集权主义原则的调和、各自独有的特殊性与政治上的普遍性的调和”(卡尔·洛维特：《从黑格尔到尼采》，李秋零译，生活·读书·新知三联书店，2006，第326页)，但是，“调和”只能是黑格尔所要达到的理论目标，而非黑格尔实施统一的中介原理。在这个意义上，这句话等于什么都没有说。
(18)Hegel, Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie (1801), In: Georg Wilhelm Friedrich Hegels Werke in zwanzig Bänden 2, Theorie Werkausgabe, Suhrkamp, 1970, S. 82.
(22)(27)(32)(34)(35)(36)(37)(38)(39)(41)(42)(43)(44)(45)(46)(47)(49)Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Jenaer Systementwürfe Ⅲ, In: Gesammelte Werke, Bd. 8, Felix Meiner Verlag
(23)关于黑格尔承认理论与霍布斯的“自然状态”概念的相似性，很多西方学者都有所论及。譬如，L. Siep, Der Kampf um Anerkennung, Zu Hegels Auseinandersetzung mit Hobbes in den Jenaer Schriften, in Hegel-Studien, Bd. 9. 1974.
(24)(25)(26)(29)(30)(31)Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Jenaer Systementwürfe Ⅰ, In: Gesammelte Werke, Bd. 6, Felix Meiner Verlag Hamburg, 1975, S. 311, S. 310, S. 312, S. 320, S. 320, S. 320.
(28)根据《黑格尔传》(1844)的作者罗森克兰茨的回忆，黑格尔在1799年曾对詹姆斯·斯图亚特的《政治经济学原理探究》(1767)的德译本做过笔记。罗森克兰茨这样记述黑格尔笔记的内容：“黑格尔关于市民社会的本质、需要和劳动、分工和各种身份的资产、救济制度和福利行政、租税等所有思想，从结果上都集中在他对斯图亚特经济学的德语翻译所进行批判性评注中。这一评注写于
(33)G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse, In: Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke 7, Suhrkamp, 1986, S.
(40)赫伯特·马尔库塞：《理性和革命——黑格尔和社会理论的兴起》，程志民等译，上海世纪出版集团，2007，第83页。
(48)顺便说一句，对“陶冶”和“认识”的强调，是黑格尔与霍布斯在社会形成解释上的重要区别之一，霍布斯从“人的本性(自然)”推导出社会，而黑格尔则是从个体的“陶冶”和“知道”，即个体的自觉而推导出社会。
（原载《哲学动态》2013年11期。录入编辑：里德）