国内哲学界对弗兰兹·布伦塔诺（Franz Brentano：1838－1917，下文简称“布氏”）的名字并不陌生，只因其为胡塞尔的老师及海德格尔初入哲学的“拐杖”。我们所知，或许仅此而已。施太格缪勒独具慧眼，在其享有盛誉的《当代哲学主流》中，将布氏置于最为显赫的地位。其理由为：“引向各个不同方向的许多条线索都在布伦塔诺那里汇聚在一起”①。“许多条线索”包括现象学、语言逻辑研究、存在论等，如今还可以毫不犹豫地加入价值哲学、心灵哲学等。施氏认为，“人们对于布伦塔诺的研究对现代哲学所具有的意义，直到现在还一直估计得很不足。在布伦塔诺对现代哲学的巨大而实际的影响和他的各种学说在现代哲学教学和研究活动中受到的微不足道的注意之间，有一种奇怪的不相称”②。这番议论发于上世纪50年代。半个世纪过去了，从世界范围看，布伦塔诺研究虽稍有起色（专著数以百计，论文数以千计，1989年开始出版《布伦塔诺研究》年刊等③），但与他在哲学上的地位还是不相称。1996年以“布伦塔诺之谜”④ 为主题召开了一届国际学术研讨会，这谜是：为何我们对布伦塔诺的遗产视而不见？
对布伦塔诺的研究当然不应仅仅囿于哲学史的兴趣。布氏思考的问题亦是后人所困惑的。英语学界几十年来硕果累累的“意向性”研究以及时下异军突起的新“存在论”、“部分论（mereology）”以及“自识论（self-consciousness or self-awareness）”研究某种程度上都应归功于布伦塔诺的激发。鉴于汉语学界布伦塔诺研究尚处起步阶段，本文无意深究某些枝节问题，只是试图对其哲学全貌作一概览。限于篇幅，无法面面俱到，只能提纲挈领，撷其精要——当然是经过笔者的过滤。透过布伦塔诺，我们将领略西方哲学的别样面相。
一、从“存在（是）”的多义性到“实在”的多层性
布氏自觉地将自身思想之根扎在亚里士多德哲学中，他称后者为“最爱的父亲”。布氏哲学的出发点是对亚氏思想中最为深奥的“存在（是）⑤”思想的疏解⑥。亚氏在不少地方是从“存在（是）”一词的用法来勘定其意义。在《形而上学》卷四章二，亚氏通过与“健康”类比而对“存在（是）”的用法归类：
“所有是健康的事物都关系到健康：一个在它保持健康的意义上，另一个在它产生健康的意义上，另外一个在它是健康的表征的意义上，再另外一个在它能获得健康的意义上。……‘存在’也在许多意义上被使用，但永远是与一个本原相关的；有些事物被说成‘存在’（‘是’）是由于它们是实体，另一些是因为它们是实体的属性，再有一些是因为它们是朝向实体的过程，或者是说与实体有关的事物，或者是对这些事物或实体本身的否定”⑦。
显然，这是与“实体”相关联而归纳“存在（是）”的多义性。在更多地方，亚氏将“存在（是）”的含义确定为四种：“一种意义是具有偶性的东西，另一种意义是真的东西，……还有范畴表中的诸范畴……还有潜能和现实”⑧。布氏认为第一种情形中的各义“存在（是）”可还原到第二种情形中“存在（是）”的后三义。因而，讨论“存在（是）”，就要首先厘清“存在（是）”的四种含义。
偶性意义上的存在（是）不是必然或通常的，而是碰巧或个别的，因而无法成为科学研究的对象，更不能成为形而上学研究的对象。真意义上的存在（是）主要是逻辑学而非形而上学研究的对象，它在判断中体现出来。严格讲来，这种真之“是”在思想中而不在外物中，虽然它有时会涉及外物。布氏认为，“作为系词的‘是’也正是真意义上的‘是’”（SSB, p. 25）。潜在与现实意义上的存在（是）独立于思想且处于心灵之外，这属形而上学研究的主题。现实之物由潜在之物转化而来，转化的过程是运动。潜在与现实意义上的存在（是）领域与下述范畴意义上的存在（是）领域是重叠的。
范畴意义上的存在（是）是布伦塔诺研究的重点。布氏认为虽然诸范畴确实具有逻辑和语法的面相——比如第一实体在逻辑上是主词，在语法上是名词等——但其核心意义还是在存在（是）方面。他认为亚氏的诸范畴是对存在经验的类归，不同的范畴针对着生活中不同类型的疑问。后人可以批判亚氏的范畴分类不严格、不彻底——亚氏自己有时也游移，比如《范畴篇》中的范畴是十个，到《形而上学》中剔除了“姿态”和“具有”，成为八个——但我们缺乏可靠根据断言他的分类是随意的。
亚氏首先把范畴区分为实体和偶性。实体具有不同的层次：第一实体是个体之物，只能做主词；第二实体是“类”概念，既可做主词，也可做宾词。仿效亚氏，布伦塔诺也对诸种偶性做出了几层划分：首先区分为“绝对偶性”与“关系偶性”，前者又分为固有的（质或量）、行为的（主动或被动）与境域的（何时或何地）等。显然，这些偶性都是述说实体或属于实体的，绝对偶性是实体必定具有的属性。反之，同种属性也只有借助于第一实体才能具体化。尽管可以在扩展的意义上说诸偶性“存在”，但“它们之中没有一个是独立存在的或者能够与实体相分离……现在这些被看成是更加真实的，因为有支撑着它们的某种确定的东西（那就是实体或个体）……是由于这个范畴的缘故，其他的每一个范畴也才成其为‘是’”⑨。实体（这里指第一实体，下同）的存在成为其它范畴存在的根基。由于范畴之在与潜在－现实之在是叠合的，实体之在的基础性也适用于后者。后文将看到，布伦塔诺后来将命题判断转化为存在判断，即将“真意义上的存在”转化为“存在意义上的真”⑩，随之实体的存在又成为真之“存在”的基础。由于偶性之在最终也需依赖于一个实体，那么就可以说存在（是）的四种意义均可归源于实体之在。换言之，实体之在是“存在之核心意义（focal meaning）”，而其它义的存在是“存在之扩展意义”。通过这番疏解，布伦塔诺得出：“第一流的哲学家必须研究实体的原理和基础”（SSB, p. 148）。因为与其它存在类型相比，实体在定义、认识和时间上都在先。
上文指出，实体有第一类与第二类之分。第二实体也就是“属”、“种”等这些一般之物。第一实体即个别事物。根据亚氏，个体仍可以区分为“形式”、“质料”及二者的结合体，那么这三者中哪个更为根本，从而能成为真正的第一实体呢？亚氏在这个问题上颇费周折。首先，结合体不能为第一实体，因为它后于由以结合的两种因素。如果按照“既不可以用来述说一个主体又不存在于一个主体里面的东西”的实体定义，质料就成了实体。然而抽去了所有属性的纯粹质料与形式相比无法在定义和认识上在先。更为关键的是无任何限定的纯粹质料无法满足“可分离性”和“这一个”的条件，而“可分离性和‘这个’这两者都被认为是主要地属于实体的”(11)。形式及形式与质料的结合满足这个条件，而形式又是在先的，所以形式就是真正的第一实体。形式就是“本质（essence）”，而本质的公式是定义。比如人的形式是灵魂，人的定义是“理性动物”。“理性”则是动物灵魂与人的灵魂之间的“属差”。如此便确立了“形式”为第一实体的核心意义。
在早年对亚氏的“存在”思想予以独特疏解的基础上，布伦塔诺晚年又对其进行了发挥和改造：“‘存在’一词有多种意义。在其严格意义上讲，它是被我们理解为‘事物（Ding）’的东西的名称”(12)。布氏有时也用“实在（Reales）”取代“事物”。这种思想被后人称为“事物论（Reism）”或“实在论（Realism）”。显然，“事物”是名词性的，它与动名词“存在（being）”及系词“是（is）”大相径庭。“事物”或“实在”是存在领域的最高种，它不仅包含诸实体，还包含绝对偶性，甚至包含亚氏意义上的“关系”范畴，“我们也把亚氏认为仅仅是偶性的属性归入实体中。它们包括感性性质、空间以及流变的时间等”（TC, p. 92）。偶性如何能归于实体？布氏首先将偶性名词化。例如“白色的”可化为“白色的东西”、“过去”可化为“过去的东西”、“判断”可化为“判断者”等。转化之后的表达式是偶性与实体的结合体，其中实体成为其部分。这就是布氏独特的“部分论”，其奇特之处在于：实体不是包含着偶性的整体——像亚氏所坚持的那样；而是偶性作为整体包含着实体这个“部分”。当然，这个“部分”也是此整体的基础和根据。实体是潜在，偶性是现实。这种理论其实是把实体与偶性更紧密地结合在一起(13)。
在把“实在”或“事物”确定为存在的最高种后，布伦塔诺又对其进行了诸领域的分层，这是颇具特色的一步。它通过对每个成熟心灵都可经验的“心灵指涉”的分析完成：“所有心灵指涉都指向事物”(14)。虽然布伦塔诺一再强调心灵所指涉之物并非什么“内容（contents）”或“理想对象（ideal objects）”，可有些被指涉的东西在现实中确实不存在，比如“半人半马兽”。这就有必要进一步区分“存在”的类型。布氏的区分并不是对外在之物的简单归类，而是通过内在的“心灵指涉”划分。心灵指涉可分析为心灵指涉行为（简称心灵行为）与行为指涉对象（简称行为对象）。前者被称为“心灵现象”（包括表象、判断、爱恨等），后者包含的形容词部分被称为“物理现象”。比如“看到红色之物”中具有明证性的“看”就是心灵现象，“红色”就是物理现象。心灵现象伴有内知觉，它具有“直接性、不谬性和明证性（evidence）”（PES, p. 91）。也就是说所有心灵现象都具有自知之明，每个人对自己心灵现象的知悉都是绝对可靠的。物理现象被外感知把握，由于感知对象在心灵之外，而感知到的东西又变化不定，所以布氏才说：“所谓外感知的现象是绝对不可能被推证为是真实的和实在的，哪怕是凭借间接推理也不可能证明这一点”（PES, p. 91）。通过以上区分，布伦塔诺得出：“心灵现象是唯一一种既能意向地存在又能真实地存在的现象……物理现象只可现象地和意向地存在”（PES, p. 91）。当然，布氏很清楚具体的心灵现象只能被个体所知觉，即不同个体有不同的心灵现象，但他也坚信心灵现象诸类型在每个成熟之人的心灵生活中都存在。“以内知觉的方式在我们之中直接发现的东西，通过类比可以推知在他人那里也存在”（PES, p. 5）。如果把与心灵现象与物理现象伴随的存在差异运用到“实在”中，就会得出“实在”的不同层次。根据上面提到的属性包含实体的原理，包含个体的心灵现象真实地存在，而包含外物的物理现象意向地存在。由于人类的个体可以类比推知同类的心灵现象，那么不仅每个拥有心灵现象的个体都真实存在，不仅每个个体都知道自己是真实存在，而且每个个体都知道其他每个个体是真实存在。拥有心灵现象的个体成为最核心的“实在”，这也构成“实在”的核心意义。外物之为实在则是在“实在”的扩展意义上而言的。“外物”显然是较为统泛的概念，它还可以再次区分。这种区分是通过“直接表象（presentations in recto）”与“间接表象（presentations in obliquo）”的划分进行的。这种划分当然是相对的，比如感知表象（这里均就对象向度而言）与记忆表象相较而言，前者为直接后者为间接，由于感知拥有具体的空间定位且具时间的当下性，其对象更为真实。记忆表象与想像表象相比，前者更为真实，因为它有感知予料的滞留。
现在有必要对前面特意置而不论的关系范畴略加讨论。一般认为，关系是两个关系项之间的关联，两个关系项在存在上是对等的。布伦塔诺不持这种观点，而是从自己一贯的内在经验立场看待“关系”。“关系”被布氏区分为意向的、比较的、因果的和时间的四种。意向的关系就是心灵对外物的指涉，前者是真实存在而后者是意向存在。比较关系比如“张三比李四高”，其中张三是直接表象，李四是间接表象，二者真实性亦不同。因果关系相似，我们总是由因寻果或由果寻因，二者也分别是直接与间接表象的对象。时间关系中，“当下”无疑是直接表象，而“过去和将来”则为间接表象。这种两个关系项在存在上不对等的状况也被布氏称为“拟关系（relation-like）”。
我们跟随布伦塔诺，完成了由存在之多义性向实在之多层性的转渡。期间一个关键性步骤是引入“心灵指涉”和“心灵现象”，这正是下文要讨论的主题。
二、从灵魂到心灵现象
与在“存在”问题上的情形相似，布伦塔诺的“心理学”同样源于对亚里士多德《灵魂论》的疏解(15)。上文谈到，亚氏认为，对于个体之人而言，作为形式的灵魂是其真正的第一实体。这种“实体”当然不能在有形物的意义上理解，它是功能性概念。具体而言，人的灵魂有五种功能：营养、欲望、感觉、空间运动以及理性思想(16)。亚氏也将第一种功能称为植物灵魂，第一至第四种功能称为动物灵魂，而全部拥有这五种功能的称为人的灵魂。对于人而言，三种灵魂的关系是：低级灵魂是高级灵魂的基础和依托，高级灵魂超出低级灵魂且不可还原为低级灵魂；同时，理性灵魂贯注在动物灵魂之中，但不能贯通于营养灵魂，因为后者属完全无意识的生理过程。比如对“看”这种动物灵魂功能而言，我们在看到某物的同时也知道自己在“看”，这种“知道自己在看”则属理性灵魂的功能。因而伴有理性功能的“看”的行为也属心灵现象。动植物灵魂需以身体为依托，理性灵魂也间接依赖于身体，且贯注于身体之中。布伦塔诺从一开始就超越了流传已久的身心二元论，他认为具有灵魂的才是活的身体，不具灵魂的是死的躯体。
以亚氏的灵魂理论为基础，针对当时的心理学发展境域，布伦塔诺提出自己独特的“经验立场的心理学”。“心理学”(17) 本来是指“灵魂的科学”，后来心理学家逐渐放弃了对植物灵魂与动物灵魂的讨论，因为这些内容被归属于一些专门的学科。随之，“灵魂”的范围也得以缩减，“在现代术语中，‘灵魂’一词指的是‘表象’及其它行为的实体承担者”（PES, p. 5）。当然，在去“实体”——例如柯亨提出的“无灵魂的心理学”——的反形而上学潮流下，人们更乐意称心理学为“关于心灵现象的科学”。其实这只是推延而非取消了对诸如“灵魂不朽”等古老心理学问题的回答。同时，即使坚信灵魂的存在与不朽，也无碍对心灵现象的科学研究。当然，心理学的现代转换也有助于以更为严格的方式进行研究。这种“更为严格的方式”被多数研究者等同于当时盛行的自然科学研究方式。
自然科学的研究方式无非两大要素：观察经验与数学－逻辑运算。布伦塔诺认为这两种方法对真正的心灵现象都派不上用场，对把捉心灵现象真正适用的是“内经验”或“内知觉”的方式。
在实验－观察方法中，所观察的自然现象在观察者之外，观察运用的是外感知。心灵现象则不同，它处于观察者之内，通常意义上的对外物的看、听等外感知无以为用。于是一些心理学家由对自然现象的外观察类比推理出一种针对心灵现象的内观察（Beobachtung）。问题是，当对心灵现象进行内观察时，被观察的心灵现象已经发生了质的变异，从而不成其为自身了。例如愤怒，“如果一个处于狂怒状态的人想观察他的愤怒，那么在他观察之际愤怒也就烟消云散了，因而他最初的观察对象也就消失了”（PES, p. 29）。鉴于此，一些心理学家如孔德和柯亨走向另一个极端，他们干脆否认任何内在认识的可能性。其结果或是陷入孔德令人不齿的“卢相学”；或是陷入心灵现象的不可知论——无意识学说即为例证；或是陷入后世盛行的行为主义。布伦塔诺指出我们每个正常的心灵都具有内在的认知能力，不过并非“内观察”：
“就像自然科学一样，心理学在知觉与经验中有其基础。不过，它的首要来源是我们心灵现象中的内知觉。如果我们不通过我们自己的心灵现象中的内知觉知晓它们是什么，我们就不会知道思想、判断、苦乐、欲求或厌恶、希望或恐惧、勇气和失望、决定和自愿等是怎么回事”（PES, p. 29）。
这种必然伴随着心灵现象的内在认知能力就是“内知觉（Wahrnehmung）”。比如我们看到红花，对红花的看属外感知，同时我们知道我们在看，这种“知道（awareness）”由内知觉带给我们。观赏红花产生愉悦，同时我们也知道我们在愉悦，这种对“愉悦”的知晓也是内知觉带给我们的。对于正常心灵而言，这种内知觉的内容是绝对确然的。当然，这种内知觉并非一种独立的心灵行为，它是任何心灵现象的必然伴随，且与它所伴随的心灵现象属同个行为。内知觉会即时地把心灵现象原本地带给意识，或者说，我们之所以对诸种心灵现象的感受和经验是清楚明白的，是因为心灵现象必然伴有内知觉。否则心灵只能处于昏暗不明状态。
显然，内知觉对心灵现象之绝对确然性和明证性的保障是就每个正常个体而言的。也就是说每个个体只可能明证到属于自己的心灵现象，“心灵现象只可能为一个个个体所知觉”（PES, p. 92）。难道这不会陷入相对主义和唯我论吗？乍一看可能会出现这种结果，实则不然。所谓相对主义，是指对同个对象众说纷纭，莫衷一是。而对于心灵现象而言，只有它的具有者——只要他心智成熟——才具绝对权威。旁人对他心灵现象的判断须以他自己的相关明证为标准，因为“旁人用他们的内知觉领会到的关于我的心灵现象不可能比我自己用内知觉领会到的我自己的心灵现象更为真切”（PES, p. 37）。个体对自己心灵现象的明证因而就成为绝对的真（αληθεια），这种“真”没必要经过数学测量和逻辑推演，数学－逻辑方法在这里完全失效。绝对之“真”甚至比人人认可的普遍性的“真”还真，因为后者不一定具有绝对“明证性”。这种真理论切实保证了个体性的绝对地位。如果把这种观点称作“唯我论”，布伦塔诺也不会在意。不过这种“唯我论”的真理范围非常有限，它仅限于成熟个体对自身心灵行为的即时明证。对于不成熟的个体——比如婴儿或智障者——而言，这种明证的真理就成了问题，因而对其心灵现象的把握就需更多参照外观察经验，以此为基础也只能形成一序相对真理（即正确意见）。
成熟个体的非当下心灵现象也难以具有完全的明证性，因为它们通过记忆被带入意识。当然这有赖于对“记忆”的看待，即究竟是把记忆看作早先心灵现象的“滞留”，还是看作“再造”。在《心理学》中，布氏显然将其看作前者：“一个人在内知觉中领会到的以及随后在记忆中观察到的所有东西都属心灵现象”（PES, p. 36）。但后来有所改变：“所有指向我们自己心灵经验的记忆或期待是把这些经验作为其一序对象，而将其自身作为二序对象”（PES, p. 278）。这里的“二序对象”是指当下的心灵现象。如此，记忆中复现的心灵现象也就只具有一序的相对真。同样，通过心灵现象见证者（即当事人）的语言或身体表达，旁人也可以得到有关当事人心灵现象的相对真相——当然，不论是记忆还是表达，都以具有内知觉的心灵现象之存在为其最终前提。通过语言表达心灵现象首先须真诚，同时须选择得体语词，布伦塔诺相信“当一个有教养的人想表达其内在状态时，他也不会找不到必要的词来表达”（PES, p. 38）。身体表达心灵现象除了有意的表露外，还包括伴随着特定心灵现象的生理状态，比如惊吓会变得苍白、恐惧会导致发抖、害羞会脸红等——虽然反之并不必然。这都为旁人对当事者心灵现象的理解和把握提供了途径，也为纠正当事者的自欺提供了可能。当然，旁人理解和把握当事者心灵现象的前提是，他自己曾经体验过类似的心灵现象。“如果两个个体的心灵生活之间的差异如此之大，以至于彼此毫无共同之处，那么这种描述就是不可理解的，甚至是不可能的”（PES, p. 38）。现实经验表明，个体与个体之间的沟通和理解是可能的，这除了上述原因外，还在于“心灵现象可以划分为不同类型，而这些类型在每个成熟的人的心灵生活中都存在”（PES, p. 92）。
布氏将心灵现象划分为三种类型：表象、判断和爱恨现象。
表象（Vorstellung）的意思是把某种东西置于心眼前。它是心灵现象的最基层，“心灵现象或者是表象，或者奠基于表象”（PES, p. 85）。布伦塔诺特别强调，作为心灵现象的表象“并非指被表象的东西，而是指表象活动本身”（PES, p. 79）。上文已指出，被表象的东西是物理现象。就范围而言，看、听、闻、尝、触五种感觉活动都属表象，除此之外，表象还包括想象行为。这里麻烦的是触觉，比如痛和痒等是否具有“行为”与“对象”之分。布伦塔诺认为这是毋庸置疑的，疼痛“一方面是指我们身体的某个部位所呈现的状况，另一方面是指与之相关的痛感”（PES, p. 85），其中前者也被称为“特定的空间定位表象”。与后两种心灵现象相比，表象自身不包含对立的意向。上文已谈到，后来随着向实在论的转变，布伦塔诺开始在表象对象方面区分出直接表象与间接表象。需要特别指出的是，作为心灵现象的表象是前语词经验，当然这毫不妨碍它可以通过语词得以表达。作为心灵现象的表象是“表象”的核心意义，作为物理现象的表象是“表象”的扩展意义。只有前者是内知觉的对象。
判断（Urteile）就是对某物的接受或拒绝。布伦塔诺的与众不同之处在于，“这种接受和拒绝也用在内知觉行为与记忆中，而在这些情况中多数论者不会用‘判断’一词”（PES, p. 199）。因为一般认为，判断仅适用于命题层面(18)，而布氏却将其推进到心灵现象层面。判断首先是作为“接受”或“拒绝”行为的心灵现象，它自身是明证性的。判断奠基于表象，而表象有表象行为（属心灵现象）与表象对象（属物理对象）之分，因此判断也就有对表象行为的判断和对表象对象的判断。由于前者具有明证性，对它的判断就是明证的；表象对象即物理现象不具明证性，对它的判断则为不具明证性的盲目信念，换言之，我们对于物理现象的判断最多只能是盲目的相信而已。
判断是断定某物的存在（是）或不存在（不是）。伴随着将判断由命题推进到心灵现象，布伦塔诺也将命题判断转变为存在判断。传统的命题判断是指多个表象或语词的联结，比如“上帝是公正的（God is just.）”；布伦塔诺的改变在于，首先，判断并不需多个表象的联结，如“上帝在（God is.）”虽只有一个表象，却也是一个判断。其次，判断并非表象的联结，而是对一个主词（体）的断定，因此，所有命题判断都可改写为存在判断，如上述命题可改写为“公正的上帝存在（Just God is.）”。至于判断的真假，则需还原到心灵现象，拥有明证性的为绝对之真（真实存在），不具明证性的既可为相对之真（即普遍同意或正确意见），亦可为假（即虚幻之物）。正如前文提及，这就将亚里士多德“真意义上的存在”颠转为“存在意义上的真”，从而也将逻辑学奠基于存在论。流俗的对布伦塔诺之为心理主义的攻击完全没能看到布氏判断理论的存在论根基，因而都失之肤浅。
心灵现象除了表象与判断还有情感、意志等。布伦塔诺将这第三类统称为爱恨现象（Phnomene der Liebe und des Hasses）。爱与恨显示的是两种对立的意向，这与判断相似。爱恨现象也奠基于表象。因而有对表象之物的爱恨，也有对表象行为的爱恨。事实上，前者可归源于后者。例如“我喜欢这首曲子”看上去是对“曲子”的爱，其实这表达的是在听这首曲子时伴有愉悦，因而这种“爱”是由听的行为产生的。伴随着表象诸亚种的区分，爱恨也具有相应的区分。爱恨现象与判断有着较为复杂的关系。一方面，作为心灵现象的爱恨具有明证的内知觉，因而对其可以形成明证判断；另一方面，以明证判断为基础的爱恨原则上也是明证的，而以盲目判断为基础的爱恨也是盲目的，“我们情感指涉的本性被奠基于其下的判断的特性所影响”（KRW, p. 143）。爱恨现象也有自身的层次，如爱喝酒、爱听音乐、爱朋友、爱智慧、爱上帝等。与此相关的价值层次、偏爱选择等更为复杂的内容是下文讨论的主题。
三、从内在价值到伦常生活
布伦塔诺哲学具有强烈的实践旨趣，集中体现为价值哲学。虽然对亚氏推崇备至，但由于时代精神变异，纵使对亚氏多有援引，可在伦理价值的根本径路上却难以接续。其表征为，亚氏伦理学的出发点是“城邦动物”，其路向是从“城邦之善”到“个人之善”：“城邦在本性上先于家庭和个人。因为整体必然优先于部分”(19)；而布氏认为“在已发现的个体特征的基础上来理解社会及其发展是更为自然的过程”（PES, p. 42）。也就是说布氏的路向是从“个体之善”到“共同体之善”。事实上，布氏的伦理价值思想主要承接于现代价值哲学开启者洛采。洛采虽然已将诸价值根植于心灵中的情感现象，但由于采取的是从最高实在出发的形而上学路向，情感与心灵便难以得到更为切近地把捉(20)。布伦塔诺对心灵现象的细密分析恰好弥补了这一缺陷。
与心灵现象同物理现象的划分相应，“价值”或“好”也可分为内在的和外在的。每种心灵现象都具内在价值，或者说，内在价值内居于心灵现象。动植物不具心灵现象，故而缺乏内在价值。“每种表象自身都是好东西”(21)，因为表象活动能够扩展心灵内部的“好”。且不说表象能呈现给心灵更多东西，奠基于表象之上的更高级心灵能力——判断与爱恨始终离不开表象。判断是实然知识的源头，它自身便是好的。知识除了可以充当工具之外，其自身也具自足的价值。哪怕求知过程中获得了错误知识，也比无知好——倘若求知态度是诚恳的。伴随心灵现象的愉悦是本源之“美”的根据。这种美感分布在从自然本能到生活习性再到崇高行为的序列中，它在感受中呈现为不同层次的快乐。譬如品尝佳肴时感到“美”味，这描述的是一种快感；听到“仙乐”不知肉味，这是由听的表象行为引发的愉悦；解出数学难题时兴奋异常，这是伴随着求真的美感；伸手助人时顿觉崇高，这是伴随“爱他人”的愉悦。这里需将二序爱恨行为与一序心灵行为谨慎区分开来，若根基处失之毫厘，结论中便谬以千里。上文已提及，从根基处看，“动人的音乐”并非讲音乐的特性，而是描述倾听音乐时伴随的感动；助人为乐之“乐”绝非助人的动机，而是助人过程中必然伴随的愉悦。那种将道德之善归于美感的理论之所以是错误的，其症结在于混淆了行为“动机”与必然“伴随”。
除了心灵现象中的内在价值，生活中更有大量外在价值——这里是就目的价值而非工具价值而言。外在价值表现为由低到高的序列：出于本能的感性趣味是无公度性的，所谓“口味不争论”；对外在对象的美丑评判受制于趣味和习俗；与前两种情形不同，有关一个对象存在与否的判断必有标准。标准由何而来？布伦塔诺看来：“如果我们说一个东西是真实的，就是说它能够被一个正确的判断所承认”（FCE, p. 191）。当然，这不意味着这个判断必然已被做出。即使没人做出相应判断，一个真实的东西仍然是真实的——它会时刻敞开被正确判断所判定的可能性。不过，严格讲来，尚未被明证的对象不可能真实存在，它至多是正确意见的对象。这便是自然科学的状况：永远处于修正中，永远不可能独断地宣告——我发现了绝对真理！在科学知识中，只能有所保留地听凭某种知识传统形成的逻辑对经验材料的整理，并在生活中运用其有效性成果。这种科学观一方面避免了相对主义，另一方面也不陷入独断论。道德生活领域与科学领域的情形相似。道德生活中的外在价值由正确之爱确定：“一个对象是好的要求指向它的爱是正确的”（FCE, p. 191）。由于只能明证心灵现象内部的正确爱恨，对外在对象的爱恨之正确性的定夺则需依傍习俗生活及日常共识，不少错误爱恨应据此加以调校。例如：守财奴从无休止的聚财中获得极乐便是应当校正的。推论（discursive）理性在外在价值领域有其用武之地。
以上只是在知识中对诸价值进行静态确定。而实际生活每一步涉及的是诸价值的比较与选择。在选择中，所偏爱的价值胜出，换言之，选择建基于偏爱（preference）。偏爱是正确的，以此为基础的选择和行动就是正确的；偏爱是错误的，以此为基础的选择和行动就是错误的。现实生活的复杂性不能保证所有情境下都能做出正确选择，甚至不能保证对所有情境下的正确偏爱拥有明确认识。但这不意味着要放弃正确偏爱与正确选择。事实上，可以运用有关心灵现象的实然知识与先天必然规则给出一些正确偏爱的情形。例如在表象或狭义的审美领域，至少有下述偏爱原则：丰盈表象优于干瘪表象；关于精神性的表象优于关于物质性的表象；关于更高贵东西的表象本身更优越；对某物的原本表象优于非原本表象；清晰表象优于混乱表象；在复合表象中，通过直观而得的优于通过谓述而得的等等（FCE, p. 198-199）。在这些原则中，更优的表象意味着伴有更多或更高的愉悦。在判断与爱恨领域，可以运用整体大于部分的“总量原则”进行选择。比如对于快乐而言，同种快乐强度越大越好；相同强度的快乐，时间持续越长越好。“判断”与“爱恨”孰优孰劣虽难定夺，但二者的总和必定大于其中一方。同样，人们偏爱知胜于无知；偏爱真胜于假；偏爱善的事物而非恶的事物；偏爱被认知为善的东西的存在而非其不存在；偏爱被认知为恶的东西的不存在而非其存在等等。如此，价值论与存在论又从根本上关联起来。
如果贯彻到底，关于正确偏爱的总量原则必定达致实践活动的“至善”。因为爱的对象“不仅包括自己、亲人、国家，而且包括世界上所有生物；不仅包括现在，而且包括遥远未来”（FCE, p. 204）。每个人都在自己力所能及的范围内追求最好，这便是最基本的伦理原则。如果有什么“绝对律令”、“绝对义务”的话，这就是。这有些像边沁－穆勒的功利主义原则。只是这种新功利主义比老功利主义要造福的范围更为广泛。更为关键的是，老功利主义眼中的一切皆可还原为快乐，而布伦塔诺认为表象、判断不可还原为快乐，它们与爱恨并列为“内在价值”。换言之，布伦塔诺眼中的价值不仅有量的差别，更有质的区分。到晚年，布伦塔诺倾向于接受并进一步丰富帕斯卡提出的价值三位序——有形物－心灵－圣爱——思想。布氏坦言：“或许世界包含了一些就其自身而言是坏的或无价值的东西。我也倾向于认为只包含有形之物的世界是无意义的。这个世界不但在位序上低于人的精神，而且也低于拥有感觉和感受的狗灵魂。与这种无精神的世界相对照，现实世界发展出生命、感觉、理性以及高贵之爱”（KRW, p. 159）。
布伦塔诺的“实践之至善”原则易被误解为空洞难行的利他主义。如果回顾其整体思想便不难消除此疑虑。布伦塔诺从内在价值出发，以此为基础的行为都是明证性的和正确的。这为树立自知、自尊、自爱的健全人格奠定了坚实基础。他也不会陷入真正的唯我论，因为仅有内在价值由我做主，生活中大量外在价值必须依傍于科学知识、习俗生活及日常共识。诸个体从自身内在价值出发，同时可以宽容、尊重乃至促进他人内在价值实现。这一过程中，仍可能始终不违背公共价值，且尽量促进公共善的实现。诚如是，相得益彰，每个人的内在价值及特定群体的公共善都是“实践之至善”的不可或缺部分。也就是说，从内在价值出发不会陷入不顾他者的利己主义；以“至善”为目的不会陷入无我的利他主义。布伦塔诺遗著的编辑者迈耶尔－海利布兰特（F. Mayer-Hillebrand）称这种伦理思想为“正确主义”（Orthonomous）（参见FCE, p. 381）。
此外，“实践之至善”还能充任人生向之筹划的目标。面对当时颇为流行的叔本华“人生本苦”的悲观主义，布伦塔诺向世人揭示了人生本乐的真实图景。在正确的自爱中，诸内在价值不仅无限增进，而且伴随着快乐或愉悦；在正确地爱它者的同时，自己也体会到无限美感。如此，内在价值与外在价值有机统为一体，自爱与爱它者相得益彰。个体在自立同时也获得生活定向；“实践之至善”确立的同时也化为无数人格的正确偏爱与决断。生活中的对立更为坚实更为内在地融为一体。诸种“价值”更为真实地扎根于心灵现象。这不只是理论，更不是说教，而是心灵对自身情状的真实发现。
经过追本溯源（经验中的明证性之本与思想上的来源），我们发现：布伦塔诺诸思想主题虽各自独立，可深层上又道通为一。如果斗胆对其哲学做一定性，笔者宁愿称其为“明智的经验主义”和“真实的个体主义”。布氏终生秉持“唯有经验才是吾师”（PES, p. xxvii）的信条。显然，其中“经验”一词的核心意义为“内知觉经验”，尔后可逐层扩展。所谓“明智”即为过犹不及的实践智慧。布氏的经验主义彻底而不极端。由此可以理解，他为何间接批评胡塞尔的纯粹现象学“只说明概念而不带有肯定性的经验予料”(22)。上文看到，无论是“存在”、“心灵现象”还是“价值伦理”，最终都扎根于“个体”。“不论我们讨论什么领域的主题，最终构成的事物只能是在个体上确定的”（TE, p. 137）。布伦塔诺并非停留于个体主义的说教，而是更为深入更为内在地探寻“存在”、“心灵现象”和“价值伦理”等在个体上的根基，并以此为尊严、平等和仁爱进行全新奠基。因此，可以断言，这种个体主义脱离了教条主义和唯我论，是一种可以构筑共同体生活的真实个体主义。
（原载《现代哲学》2009年4期。录入编辑：乾乾）