【余涌】边沁论权利

        倘若不论边沁作为功利主义的奠基人而闻名于世, 他给后人以深刻印象的恐怕就是他对法律权利的情有独钟, 另外还有对自然权利的毫不留情的抨击, 他关于“自然的和不可剥夺的权利是站在高跷上的胡言乱语”这一论断曾被广泛引用和评论。边沁作为功利主义的第一个最著名的代表人物, 他从功利主义的基本立场出发对法律权利的诠释和对非法律权利的批评, 其中主要的是对自然权利的抨击, 是其思想的一项重要内容。

边沁对自然权利的抨击是有其社会背景和哲学渊源的。自然权利理论本是资产阶级反对封建统治和宗教神学的有力的思想武器, 但到了18 世纪末,英、法等国的资产阶级相继夺得政权后, 资产阶级所关心的更多的不是政权问题, 而是对利益的追求, 正如恩格斯所说:“利益被提升为人的统治者。⋯⋯换句话说, 财产、物成了世界的统治者。”(《马克思恩格斯全集》第1 卷, 第674 页) 在这种情况下, 抽象的自然权利理论就显得有点不合时宜了, 功利主义学说便不失为追逐利益和调节利益关系时一种不错的选择。至于哲学渊源, 正如罗素所言:“边沁及其学派的哲学的全部纲领都是从洛克、哈特里和爱尔维修来的。”(《西方哲学史》下卷, 第322 页) 经验主义的立场使得边沁拒绝任何不以经验为基础的学说和抽象空洞的原则, 他的功利主义理论的整个基础都是奠定在对人性的考察和道德心理的经验分析之上的。人的基本的苦乐情绪是一种最简单、最普遍的经验事实, 这也是边沁功利主义伦理学的出发点。边沁对自然权利的不妥协态度与他的经验主义立场不无关系。另外, 边沁反对自然权利说还有一个很重要的原因, 即自然权利不只是反抗封建专制的武器, 而且有可能对任何国家权威与既定的法律秩序形成挑战,它鼓动一种与所有法律进行抗争的精神——一种要对所有政府造反的精神。边沁担心的正在于它是无政府主义的诱因。

在边沁眼里, 自然权利理论犯了一系列的错误,例如, 它在哲学方法上就有错误, 即认为原则先于结果, 而实际上具体的命题通常先于抽象的命题, 因为后者通常是建立在与前者一致的基础上的。他认为,这种对命题的抽象使其偏离了真理和理性的界限,因为“越抽象, 也就是说命题的外延越大, 它就越容易包含谬误”(《边沁的政治思想》, 第259 页)。根据边沁的理解, 他之所以拒绝和反对自然权利理论, 其根据有两个方面, 一是概念上的, 一是道德上的, 即“断言有自然权利存在, 这在逻辑上是荒谬的, 在道德上是有害的”(《边沁文集》第3 卷, 第221 页)。关于自然权利在概念上或逻辑上的荒谬性, 边沁的论证主要依赖于他的一个基本的理论前提, 也就是, 没有法律就不可能有权利。他的论证并不复杂, 对于这个前提, 他是由古典的权利概念中得出的, 即权利概念包含着义务概念, 一个人具有一项权利就意味着他是某个他人应尽义务的受益者。而在边沁看来, 倘若不存在强加义务的某种法律, 义务是不可想象的,由此, 一种简单的推论便告成立: 无法律则无义务,无义务则无权利, 故无法律即无权利。另外还有一个前提是边沁从对法律概念的分析中得出的, 这个前提是: 不存在自然的道德法律。因为在边沁看来, 法律概念包含着立法者的概念, 法律是统治者意志的表述, 没有立法者就无法律可言, 所谓自然的道德法律没有立法者, 因此也就不可能有自然的道德法律。有了上述两个前提, 得出不存在自然权利的结论就是顺理成章的事情了。对此, 边沁还做了形象的描述:“在我看来, 权利就是法律的孩子, ……自然权利是一个从来就没有父亲的儿子。”(沃尔德伦编《权利理论》第4 页) 边沁还认为, 自然权利说混淆了愿望与现实, 应有与实有, 它把愿望等同于现实, 把应有当成了实有。边沁似乎也理解人们对权利的渴望, 认为人们之所以会接受自然权利这样的谬论, 就在于想以这种虚构的方式来表达自己的追求, 但是, 边沁告诫说,“希望存在诸如权利这样的东西的理由并不是权利; 一种希望确立一种权利的理由并不就是那种权利; 需求不是供给, 饥饿不是面包”(《边沁的政治思想》, 第269 页)。

至于自然权利说的道德有害性, 在边沁看来也是显而易见的。他认为, 从个人权利出发引申出道德结论于道德无补。这一点我们从他关于人性和人类理想社会的见解中可以看出大概。边沁认为, 每个人所能直接感受到的是自己的快乐和痛苦, 所追求的是自己的幸福, 所关心的是自己的利益, 而作为一种理想的社会目标, 就是要努力实现个人利益与社会公共利益的结合。因此, 为了限制人的私欲, 在权利和义务之间, 最需要提醒的是他的义务, 而不是他的权利, 因为对于权利, 不论是什么权利, 人总是会自觉地注意到的。边沁反对自然权利的一个重要的动机就在于它不利于约束人性中自私的感情, 反而会强化这种感情, 从而妨害社会的安宁团结。鲍桑葵在《关于国家的哲学理论》中谈到边沁对自然权利的抨击时就认为, 边沁之所以猛烈抨击自然权利思想, 正因为他清楚地看到, 个人在实际情况下提出的要求都是随意而无节制的, 而自然权利正代表了人的这种要求。边沁在批判《人权宣言》时充分地表达了他的这种认识:“公共安宁的大敌是自私的和反社会的感情⋯⋯应当为这些感情担心的不是它软弱无力,而是它毫无节制。社会之所以能团结在一起, 只是因为人们能被诱导着牺牲自己的要求, 不求完全满足。设法取得这些牺牲是政府永无休止的艰巨任务, 这种号称为权利的宣言究竟有什么目的, 有什么永久和现实的目的呢? 目的是让已经太强烈的感情尽量增长, 把约束人们的准绳挣开, 并且对自私的感情说:‘看哪, 到处都有你们的猎取物! ’对愤怒的感情说:‘看哪, 到处都有你们的仇敌。’”(《边沁的政治思想》, 第260 页) 在另外的地方, 边沁也谈到, 政府运用统治艺术可以引导人们做出牺牲, 使社会凝聚在一起, 而谈论权利则是解除对人的私欲的束缚。由此看来, 边沁所说的自然权利的道德有害性正在于它鼓励了私欲。

边沁眼里的自然权利说的道德有害性或许还表现在, 从道德理论上看, 它对功利原则的贯彻是一大威胁。哈特就指出过边沁的这种顾虑, 边沁事实上不只是担心无节制地诉诸自然权利来反对既定的法律, 而是意识到, 这样一种权利观念总会引起一种特殊强烈的怀疑: 功利学说不能为所有人的道德观念和政治理想提供充分的说明。边沁对在道德和法律上是诉诸功利标准还是诉诸权利标准做过比较, 一种道德或一项法律是否促进普遍福利的问题是个经验问题, 功利能提供一个道德评价的确定的标准, 而是否侵犯了自然权利的问题不是一个经验问题, 自然权利不可能提供一种道德评价的确定标准, 或更确切地说, 它是一个足以引起观念混乱的错误的标准。

在边沁对自然权利说的抨击中, 我们看到, 他实际上已经把授予权利的“权利”完全留给了法律, 这构成了他批评的一个主要前提。如果更严格地说, 边沁反对任何关于“人的自然的、在法律之前存在的和与法律权利相反对的权利”的主张。他认为,“权利是法律的产物, 而且只是法律的产物; 没有法律就没有权利, 没有与法律相反对的权利, 没有先于法律存在的权利”(《边沁文集》第3 卷, 第221 页)。边沁时常直截了当地声称“权利和法律权利是同一个东西”,而任何不以法律为根据的权利就如同“没有父亲的儿子”、“干的潮湿”、“圆形的方”、“光辉的黑暗”一样充满矛盾。

那么, 在边沁那里, 权利, 或者说法律权利是一个什么样的概念呢? 十分有趣的是, 边沁的权利概念是与“服务”概念联系在一起的。“服务”概念不只是边沁在运用功利原理阐释其政府理论时采用的一个重要概念, 也是他理解权利和义务概念的一把钥匙,而且, 这两个方面还是存在联系的。服务, 根据边沁功利主义式的解释, 就是一种有助于增加他人快乐、消除或减少他人痛苦的行为,“服务意指这样一种行为, 一个人通过它对另一个人的快乐有所贡献”。边沁的“服务”概念较我们日常语言中所用的含义要宽泛得多, 它不仅包括人主动的、有意识的为他人提供的帮助, 如牧师告诉一个人如何避免下地狱、妻子陪丈夫做爱就是边沁给我们的例子, 而且还包括被动的、无意识的为他人或社会所做的贡献, 如罪犯接受惩罚就是为社会提供一种服务, 甚至将被处死的罪犯的尸体供解剖用亦属此列。在边沁看来, 服务之所以重要, 正在于它对人的福利关系密切, 一个社会若没有各种各样的服务, 人的生活将难以为继, 幸福更无从谈起。正因为如此, 他主张对于那些对社会存在和社会福利关系重大的“服务”应由政府强制提供,而强制性的服务就构成了义务和权利的基础。

我们先看看边沁对义务的论证。在边沁看来, 义务概念主要有两层含义: 一是它在于对一个特定的人提供一种特定的服务, 比如, 说X 有义务还Y 的钱就等于说X 应当提供一种积极的服务, 还给Y 一定数量的钱; 二是使提供这种服务成为一项义务的是这样的事实, 即若X 不提供这种服务, 他将受到惩罚, 而对X 的这种惩罚只不过是X 存在过失的情况下政府答应发动国家机器给Y 提供有利于他的服务。义务就是在个人和政府提供的两类服务的基础上得以成立的。边沁认为, 关于义务的这种情形对权利同样有效。比如说, 若X 认为对自己身上穿的这件衣服拥有权利, 那至少要满足三个条件才能达成: 一是有一公认的权威应当宣布该件衣服属于X, 而不属于任何别人; 二是其他人应被要求不干涉X 占有和使用该件衣服; 三是在X 占有和使用该件衣服受到他人干涉时他应能要求权威制止或惩罚干涉行为。在边沁看来, 这三个条件均能被理解为一种服务。对X 来说, 拥有对衣服的权利, 意即法律应向X提供宣布该件衣服属于X 的服务, 他人应向X 提供不干涉他使用该件衣服的消极服务, 法律还应向X提供保护他使用该件衣服时不受干涉的积极服务。这样一来, 权利也在个人和政府提供的两类服务的基础上得以成立了。

由此看来, 无论是义务, 还是权利, 在边沁那里都具有一个共同的、基本的特征, 即它们是以政府和法律的强制力量为基础的。对于权利, 边沁更是明确提出, 当使用诸如“权利”这样的词语时,“除了通过法律或某种具有法律力量的事物做中介, 任何概念都不能与像‘权利’这样的词语联系在一起”(《边沁文集》第8 卷, 第557 页)。由此, 边沁只把权利与由国家颁布的法律规范相联系, 同时也仿佛排除了任何非法律权利存在的可能性, 道德权利的存在亦是大可怀疑了。

边沁专注于权利与法律规范的联系, 把权利变成法律权利的同义语, 其原因或许是多种多样的。例如, 若承认有任何“在法律之前存在的权利和与法律权利相反对的权利”, 这种不是实在法的产物的非法律权利势必被用于批评和反对实在法或法律权利,这是他的法律实证主义立场难以相容的; 另外, 若承认非法律权利的存在, 难免造成权利观念与法律观念的分离, 而这种分离将导致边沁所担心的“无标准”, 即观念的识别和应用没有任何标准, 其结果是,像在政治和法学领域的论证中诉诸自然权利之类的非法律权利必定纷争四起, 且永无平息之日或者比这更糟, 对社会的安宁构成威胁。再如, 边沁的学术生涯是由法学而入伦理学, 这是否使他形成先入之见亦不得而知。

一味强调权利的法律属性, 而排斥任何非法律的权利形式, 这是很难站住脚的, 有作者已指出其错误和荒谬之所在。在此我们暂存不论。就边沁而言,如果说他为了追求贯彻原则的彻底性, 如同他在坚持功利原则时所表出的那种坚韧, 而对任何非法律权利一概拒绝的话, 那么, 这种拒绝已经使他的权利理论在某些方面显出不足。

显然, 即便像边沁所说的那样, 当非法律权利以一种自然权利的形式被表达出来时, 其有害性显而易见, 但对自然权利的非议能否完全适用于也是作为一种非法律权利形式存在的道德权利却令人怀疑。在人的日常行为中, 无疑存在着大量的非法律强制的约束, 这种约束具有道德上的“强制”意义, 它相应地也可以为人的道德评价提供某种类似于法律上的权利和义务的因素。在这方面比较典型的例子是承诺。当一方给予另一方某种承诺时, 即便这种承诺未经法律程序的确认, 从而不具法律的约束力, 但说它给,,,,允诺者带来了义务和给受诺者带来了权利看来并无多大问题。实际上, 边沁也已经在很大程度上意识到这一点。对此, 让我们再回过头来看看他关于“服务”的论述, 也许能有所帮助。在谈到对人类福利至关重要的人们彼此间提供的“服务”时, 除了前面所说的强制性服务外, 边沁认为, 人们通常都是自由地、不是出于政府的强制而提供服务的。人们日常生活中彼此间所表现出的礼貌、善意和克制等等都被边沁归于这一类服务。但在这里我们还是先把后一类“服务”搁置一下, 继续看看边沁所说的强制性服务。边沁认为, 政府除了制订法律以确保为国民的人身、财产、名誉等提供安全和生存所必需的服务外,还有其他一些强制性的服务对人类福利是必不可少的。边沁在这里特别提到了三项, 一是人在紧急需要时应获得帮助; 二是先前提供的服务应得到报答; 三是契约和承诺应得到履行。如果说这三项构成了三类强制性义务的来源, 那么, 根据边沁的理解, 它们也相应地形成三大权利。但是, 我们看到, 这三种强制性服务形成的义务和权利很难完全归诸法律, 有的看来应当留给道德, 留给个人判断。例如, 关于先前提供的服务应得到报答, 要在法律上对此做出详尽的规定几乎是不可能的, 若退一步说, 试图找到一种可以判定具有法律强制性的有效界限也不是件容易的事情。即便在边沁所举的例子中, 诸如, 孩子应赡养其年迈的父母, 丈夫应照顾“人老珠黄”的妻子,要做到这一点亦并非没有困难。边沁似乎也意识到这一点, 不过, 对于这类服务的法律强制性他担心的是, 它可能导致不必要的服务的倍增和对受益人加于太多的负担, 因此, 他主张做一些限制, 如为了使受益者不致在不知自己所得到的服务不是“免费”的情况下, 被“强迫”去为他自己能做的那些服务而付出, 提供服务的人必须被要求表明他的服务是无私的。再如, 受益者有拒绝服务或“以极小的代价”得到服务的选择。而在我们看来, 为了不致给法律和个人都带来太多的麻烦, 很多情形完全可以留给道德, 而不必诉诸法律。至于契约和承诺应得到履行亦具有类似的问题。边沁实际上把某些在我们看来应归于他所说的自由的、非政府强制提供的服务强制化了,变成了法律上的义务和权利。事实上, 如果说边沁的“服务”理论成立的话, 人的社会生活中的确存在大量的自由的、非政府强制提供的服务, 这些服务虽不具法律上的强制力, 不形成具有法律约束力的义务和权利, 但说它们具有道德上的“强制力”, 形成具有道德约束力的义务和权利, 在理论上当非无稽之谈。对此, 边沁显然也有意识。

边沁曾提出过四种促使人们遵循功利原则的原动力, 他把它们称之为“裁可”, 或者说“约束力”, 它们分别源于“自然”、“政治”、“道德”和“宗教”, 它们“既然都能给任何的行为法律或行为规则以一种约束力, 所以它们可以统称为裁可”, 亦即“用来束缚人的东西”(《西方伦理学名著选辑》下卷, 第223 页)。那么, 根据边沁自己的理论逻辑, 道德作为一种与自然、政治(包括法律)、宗教相并列的约束力, 显然也会产生相应的义务形式, 并可由此引申出权利。也就是说, 既然边沁承认一种以习惯或者说实在道德存在的约束力, 他也应当承认相应的义务和权利形式。从实际看来, 边沁亦的确难以回避这样的疑问, 在谈到权利时, 他其实是留有余地的。我们这里不妨再重复一遍前面引用过的边沁的话——“除了通过法律或某种具有法律力量的事物做中介, 任何概念都不能与像‘权利’这样的词语联系在一起”。换言之, 除了法律之外, 还有“某种具有法律力量的事物”可做中介, 使权利语言成为可能。对此, 有人不无道理地推断:“看来没有任何理由表明, 边沁对作为导源于法律义务的存在或缺乏的法律权利的分析为什么不应当在细节上做些修正后应用于习惯的道德。⋯⋯尽管边沁矢口否认非法律权利的存在, 但是, 鉴于他有‘某种具有法律力量的事物’的提法, 我们似乎能合理地认为他有这样的意图: 即承认可以被称作为实在道德权利和法律权利的东西”(哈特《边沁论集》, 第84 页)。

那么, 边沁自己为什么没有直接做这样的表示呢? 或者, 我们在此还可以提出相关的另一个问题,即边沁为什么没有像后来的一些功利主义者, 比如说像密尔和一些准功利主义者那样, 把道德权利原则作为比功利原则次一级的原则纳入功利主义的体系中呢? 这些问题是有趣的, 但并不容易回答。关于第一个问题, 边沁对道德约束力的看法也许是关键之一。在他看来, 道德约束力最好可称之为“公众的约束力”, 而公众的约束力则可“操在社会上随便什么人的手里”, 它虽具有“强制”和“威慑”的因素,但却是多变和不一致的, 与社会利益也不完全相合。因此, 我们是否可以推论, 在边沁眼里, 它的这种标准的不确定便足以使它不像法律约束力那样构成义务和权利的有效基础。另一方面, 我们看到边沁彻底否认有任何非法律权利存在, 其主要目标在于反对自然权利, 而若从另一个角度看, 对包括道德权利在内的任何非法律权利的直接首肯都有可能导致在某种程度上对自然权利的认同, 这大概是边沁所不愿看到的。

关于第二个问题, 它曾被人更具体地表述为: 边沁把法律权利分为自由权和获得帮助权, 前者是做某行为的权利, 它源于权利所有人不存在不做该行为的法律义务; 后者是获得一种积极或消极帮助的权利, 它源于他人存在做或不做某种影响权利所有人的行为的义务。如果这样的话, 边沁为什么不曾提出, 人具有这同样的两种基于功利原理的道德权利,也就是, 当最大功利的计算表明没有任何理由不去做某行为时, 人即有一种自由权; 当最大功利的计算为他人提供了应做或不做与权利所有人相关的行为时, 他即有一种获得帮助的权利。这个问题一言以蔽之, 即边沁为何不以功利为标准建立道德权利概念?对这一问题, 前面所述边沁反对非法律权利的各种理由应该说都可以用来作答。但最权威的解答或许可以从边沁自己的解释中引申出来。边沁认为, 人们谈论非法律权利和自然权利可以被理解为是一种断言人应当有某种法律权利的方法, 他们甚至也可能以普遍功利的理由来做这种断言的根据。但边沁说:“除了那些由普遍功利创造的权利, 我不知道有什么自然权利, 但是, 甚至在那种意义上, 还是从不听到自然权利这样的词更好。”(《边沁论集》第89 页) 边沁的这种态度无疑也是针对道德权利的。

总体看来, 边沁的权利理论同他的整个功利主义学说存在类似的问题。关于边沁的功利主义, 马克思和恩格斯评论说:“我们第一次在边沁的学说里看到: 一切现存的关系都完全从属于功利关系, 而这种功利关系被无条件地推崇为其他一切关系的独特内容。”(《马克思恩格斯全集》第3 卷, 第483 页) 边沁为了彻底贯彻其功利原则, 把丰富多彩的世界和人类关系都纳入功利的计算之中, 这不免会在追求原则的一贯性中而引出矛盾。在权利理论方面亦是如此, 他只承认有法律权利而拒绝接受一切非法律权利, 这不仅使他对诸如公正、权利、义务这样一些重要的道德范畴缺少足够的研究, 而且也往往使他的权利理论难以自圆。不过, 边沁对当时流行的自然权利说的批评不乏中肯之处, 对法律权利的分析亦有其独到的见解。

 

（原载《道德与文明》2000 年第2 期。录入编辑：神秘岛）