“现实性(die Wirklichkeit)”或“实在性(die Realitt)”是黑格尔哲学的一个重要范畴。张世英主编的《黑格尔辞典》总结了“逻辑学存在论中从分析‘定在’发展出来的”现实性的意义：“①‘现实性’是按照其存在或肯定性去理解的‘定在’”、“②现实性是存在着的质”、“③上帝是一切现实性的总和”、“④较高意义的现实性”、“⑤现实性的多义性”。①英伍德撰写的英文版《黑格尔词典》列举了“现实性”的四种意义：“(1)本体论意义：按照逻辑思想(因果秩序的，现实的，等等)结构而存在的事物；(2)神学意义：实现了神圣计划的事物；(3)认识论意义：完全被理解和认识的事物；(4)价值意义：合理的、合乎理性标准的事物。”②德文版《哲学历史词典》的“现实性”词条第7款以“理性与现实性”为标题摘录了黑格尔著作中的29个观点，但未加概括。③如何在黑格尔众多著述中比较全面地概括“现实性”范畴的多种意义是一个难题，而且更为重要的问题是，能否以及如何在“现实性”的多种意义中找出一个中心意义。
哲学概念之“多种意义”与“中心意义”的区分和关联来自亚里士多德。他说，形而上学的研究对象为“是”(亦可译作“存在”)自身，然而，“在很多意义可以说一个事物‘是’，但所有这些‘是者’都关联于一个中心意义，一种确定的事物，它的‘是’不只是歧义性”。④然而，现代很多哲学家只承认概念的多义性，而否认其中心意义。比如，后期维特根斯坦认为一个概念有很多意义，它们的关联犹如“家族相似”，即家族成员“身材、面貌、眼睛颜色、步伐、脾性，等等”特征的相互交缠。⑤再比如，德里达认为，解构是“贯穿一个文本的全部和其他文本的详尽阐述，它必须围绕这些文本的形式，破译它们内在冲突的规律、它们异质性和矛盾”。⑥如果一个哲学家的文本中的核心概念没有一个中心意义，那么不但他的哲学思想是不成体系的，而且研究者对其思想的解释必定歧义丛生，对历史上毕生建立思想体系的哲学家而言，这些解释是不公平的。而亚里士多德既承认核心概念的多义性，又寻求中心意义的建造形而上学的方法，值得现当代哲学解释者认真对待。下文即按照这一方法，解释“现实性”在黑格尔体系中的多义性与中心意义。
黑格尔生前发表了四部著作：《精神现象学》、《逻辑学》、《哲学全书》和《法哲学原理》，每一部都是一个体系。面对德里达把解构“贯穿一个文本的全部和其他文本的详尽阐述”的挑战，下文将在这些文本中解释“现实性”范畴在黑格尔体系中的多种含义，以及在《法哲学原理》中首尾一贯的中心意义。
一、作为主体运动过程和伦理实体的现实性
黑格尔在《精神现象学》的开始部分就阐述了“实体即主体”、“真理是全体”等基本原则。他说：“关于‘绝对者即主体’的揣测不仅不是这个概念的现实性，而且甚至使得它的现实性成为不可能的了。因为所谓揣测就是把概念设定为一个静止的点，但现实性却是一种自身运动。”他接着“特别强调：知识只有作为体系才是现实的，才能呈现出来”。⑦就是说，现实性不是绝对不变的实体(如上帝)的属性，而是主体自身的运动过程，此过程展现的阶段、环节和状态同时也是科学认识的对象，即用概念或范畴把握的存在客体或认识对象。“现实性”范畴把握客体运动过程和科学体系的整体性质，它们都没有完全的现实性。但是，这并不意味着构成客体运动或知识体系的那些部分或要素没有现实性，而是说它们享有程度不等的现实性，因而构成了世界或知识的一个个相对独立的现实阶段或环节。
现实性既是主体的运动过程，也是现实的运动过程达到的相对固定的实体。《精神现象学》既没有把上帝、也没有把自然界当作现实实体，直到“伦理世界”阶段，自我意识才开始达到一个现实实体。黑格尔说：“伦理实体是一个现实的实体”，“这个绝对精神是一个共同体”，“作为一个现实的实体，精神是一个民族”。这里所说的伦理实体或精神共同体的社会历史形态是希腊城邦。希腊人的城邦生活被美化为：“是一些实在的精神，是一些真正的现实性，它们不仅仅是意识的形态，而且也是世界的形态”。⑧然而在黑格尔看来，希腊城邦只是相对固定的伦理实体，缺乏充分的社会现实性，因为它包含着以家庭为代表的“个别性”与以国家为代表的“普遍性”的矛盾，最终导致对抗分裂，造成希腊城邦的悲剧命运。
希腊人的美好城邦被扬弃之后，现实的社会诸形态继续在历史中前行，但没有达到完全的现实性。《精神现象学》第六章“精神”对希腊城邦之后的社会意识诸形态辩证运动的考察结束于法国大革命的“绝对自由与恐怖”。黑格尔在这一节的结尾处写道：“绝对自由从它的自我毁灭着的现实性过渡到另一片天地，过渡到一种自觉的精神，在这个新的王国里面，不具备现实性的绝对自由被当作真实的东西，而精神则是通过新王国的思想而重新振作起来”。⑨
但是，这个“新王国的思想”即使经过“道德世界观”和“宗教”等社会意识之后依然没有达到绝对自由的现实性。黑格尔在最后一章“绝对知识”的结尾处满怀诗意地总结道：“作为一种已经得到概念式把握的历史，构成了绝对精神的回忆和骷髅地(传说中耶稣被钉十字架的地方——译者注)，构成了绝对精神的王座的现实性、真理和确定性”。⑩这里的“王座”比喻基础或源泉。这段话表示《精神现象学》是一个开放的体系，既没有达到社会历史的完全现实形态，也没有完成精神的运动过程；但重要的是，它走完了主体运动的一个完整过程，奠定了精神构造体系的基础，开拓了自我意识在历史中持续前进的源泉。
二、作为形而上学核心范畴和辩证思维特性的现实性
《逻辑学》(1812年，1831年第二版)和《哲学全书》(1817年，1830年第三版)的第一部分(通称《小逻辑》(11))构造了纯范畴辩证运动的体系，这个体系集传统形而上学概念及其关系之大全，分成“存在论”、“本质论”和“概念论”三个阶段。“现实性”范畴在前两个阶段中具有贯通、总括诸范畴的作用，黑格尔从不同层次、不同角度和不同方面阐述了此范畴的意义。
(一)作为存在与本质诸环节的现实性
传统形而上学的研究主题“是”的意义从来就有“存在”与“本质”之分别。黑格尔用“现实性”范畴阐明从现实的存在到现实的本质的发展过程，在此过程中对传统形而上学的诸多概念作出了辩证法的解释。
“存在”的意义无所不包，极为抽象。如果要问何谓现实的存在，那么答案自然是直接可感的存在，即“定在”(Dasein)。“定在”的表现形态是一个个“某物”，每个“某物”都有特定的“质”，进而与不同“质”的“他物”相区别。黑格尔说：“质，作为存在着的规定性，相对于包括在其中但又和它有差别的否定性而言，就是现实性”；又说，质的现实存在“不只是内在的主观的观念，而且是实现于某时某地的定在”，在此意义上，“肉体是灵魂的现实，法权是自由的现实”。(12)就是说，现实性把抽象的概念实现为可感的“定在”，表现为有确定规定性的具体事物。总之，存在论中的“现实性”指“定在”的质。
在本质论中，黑格尔在更高和更多的意义上使用“现实性”范畴。他通过辩证法的推演，在实存、绝对和具体三个层次上规定“现实性”的意义。
首先，现实性是形式与形式相统一的“实存”。一般来说，西方哲学传统把外部存在的事物区分为“内容”(被给予的对象)和“形式”。黑格尔认为，现实事物是实存(Existenz)，实存的内容来自“定在”。黑格尔说：“定在当返回其根据时，即是实存”。(13)“返回根据”的意思是用概念反思“定在”之所以存在的根据，反思过程克服了形式与内容的对立。“定在”把自身存在的根据当作必要条件，就成为现实的事物，或“实存”。“实存”不像“定在”那样包含着自身的否定，实存事物的根据相互映射，构成“许多实际存在着的事物，反映在自身内，同时又映现在他物中，所以它们是相对的，它们形成一个根据与后果互相依存、无限联系的世界”(14)。然而，现实事物互为因果的前提和结果只是它们的“根据”，而不是本质。
在绝对的意义上，“现实性是本质与实存的统一”(15)。康德正确地看到，现实事物构成的世界只是“现象界”，他否认理性可以把握现象界的本质——物自体。在黑格尔看来，现象界是内在本质的外在表现，物自体则是现象界的本质关系，外在存在与内在本质的统一是“绝对的现实”或“绝对物”，两者的统一是相互交织和交融的整体。黑格尔在《大逻辑》中说：“在本质中，存在作为实存出现，存在和本质的关系进一步形成内和外的对比。内是本质，但作为在本质上具有规定的总体，与存在相关，并直接成为存在。外是存在，但连同本质规定而与反思相关，同样也直接成为无对比的与本质的同一。绝对物本身是存在与本质的绝对统一。”(16)同样的意思在《小逻辑》中表达为：“现实是本质与实存或内与外所直接形成的统一。现实事物的表现就是现实事物本身。所以现实事物在它的表现里仍同样还是本质的东西。也可以说，只有当它有了直接的外部的实存时，现实事物才是本质的东西。”(17)
最后，现实性作为“具体的范畴”，包括“可能性”、“偶然性”、“必然性”等环节。康德把“可能性”、“必然性”和“现实性”设定为存在的三种独立模态，黑格尔则强调这三者以“偶然性”为中介，构成“现实性”从抽象到具体的活动过程。抽象地说，可能性是现实性的内在形式，但形式的可能性内在地包含着自我否定，既可以说“任何事物都同样是可能的”，也可以说“任何事物都是不可能的”。当“可能性”的内在形式以外在的“实存”为内容，那就是“偶然性”。偶然的实存是“一种非本质的外在物”(18)，同样包含着单纯可能性的内在矛盾，“某种可能性被偶然地实现为一个事物”如同说“它可以不被实现为这一事物”。黑格尔强调，“实在的现实性”不是单纯的可能性，而是能够活动的实在的可能。
在黑格尔看来，可能性、偶然性、现实性和必然性“取决于内容”。单纯的可能性是抽象的形式，没有内容；偶然性以“一种非本质的外在物”(19)为内容，而“现实性”以实存事物为内容，“深入一件事情的规定、环境、条件”(20)，“必然性”则“取决于现实性各个环节的全部总合，而现实性在它的开展中表明它自己是必然性”。(21)黑格尔强调，“现实性”不是指某一个现实事物，而是具有“自身运动的能动性(Ttigkeit)”的活动过程。在现实性由内到外、再由外到内的反复交替的运动中，可能或偶然的事物获得越来越充实的内容，而这些内容的全体就是必然性，或“实质的现实性”(22)。按照这样的解释，“可能性”、“偶然性”、“必然性”可以说都是“现实性”(Wirklichkeit)从抽象到具体的运动的“效果”(Wirkung)。
(二)“上帝”概念的现实性
在西方形而上学传统中，“上帝”是最高“存在”和“本质”的代名词。黑格尔在阐述“存在”与“本质”的“现实性”的同时，对形而上学的上帝观进行了批判。在“存在论”中，黑格尔说，在传统的上帝存在本体论证明中，“上帝被规定为一切现实性的总和”，既然现实性的总和必须是完满的、不能否定的存在，因此上帝必然存在。黑格尔批判说：“在这样的现实性概念里，须要假定在思想上排除了一切否定，现实性还仍然留存着”。按照黑格尔的存在论，这样的假定是不能成立的，因为一切“定在”的现实性都包含着有差别的“质”，因而包含否定的环节，“而且唯有通过这种环节，它才是被规定的”；如果排除了否定的环节，就会把上帝存在扩展为“无规定的东西，并丧失其意义”。(23)
在本质论中，黑格尔说：“还有一个常常听见的说法，说上帝既是最高的本质，因此上帝不可知。这一般是近代启蒙思想，确切点说，抽象知性的看法”。(24)启蒙时期上帝不可知论的代表者当属休谟。他以“上帝”的概念既不是“印象”、也不是从“印象”抽象出来的观念为由，否认上帝可以成为认识的对象。康德虽然竭力避免休谟对现象界因果关系的怀疑论，但对休谟的上帝不可知论保持沉默。因此，当时德国的沃尔夫学派视康德为“普鲁士的休谟”。黑格尔心目中作为近代启蒙思想的上帝不可知论应该包括康德在内。当然，黑格尔批判康德的理由与沃尔夫学派过时的形而上学完全不同。在理论哲学中，康德的“物自体”等于传统形而上学的“上帝”，我们对这个至高本体的判断仅限于“上帝是”，然而“是”仅仅是系词，而不是谓词，既不指称主词的存在，也不陈述主词的属性。在康德的知性范畴表中，“存在”或“不存在”表示感性事物的一个“模态”，当然不能被应用于非感性的上帝。黑格尔把康德的“物自体”及其对上帝本体论证明的批判归结为“抽象知性”思维方式的典型，其要害是：“上帝只被认作是一至高的、远在彼岸的本质，那就会将这直接的眼前的世界，认作固定的、实证的事物，而忘记了本质正是对一切直接事物的扬弃。”(25)就是说，抽象知性把感性存在与知性本质割裂开来，对立起来，只承认现象界感性事物的存在，而不知道知性在感性事物的发展过程中认识本质，认识本质的方式是“扬弃”，而不是“抽象”。
黑格尔在阐述“现实性”范畴中“偶然性”和“必然性”两个关系时，说明了自己的辩证思维的上帝观。他说：“无论如何，我们须认识那认世界为必然性所决定的看法与关于天意或神意的信仰并不是彼此排斥的。”“天意或神意”(Versehung)指上帝的意志，“上帝知道他的意志是什么，在他的永恒的意志里，他决不为外来的或内发的任何偶然事变所左右，因此凡是天意所向的，也必然会坚定不爽地得到完成。”(26)黑格尔绝不把上帝的“天意”当作“盲目的、无理性的妄作威福的偏心”，也不把服从天意作为宿命论，而是把“天意所向”当作辩证理性可以认识的目的，把“天意不爽”当作哲学可以证明的历史必然性。在黑格尔体系中，历史哲学的任务归根到底是证明上帝意志的合理性和现实性，正如《历史哲学》最后所说：“景象万千、事态纷纭的世界历史”是“精神”的发展和实现的过程——这是真正的神正论，真正在历史中证实了的上帝。(27)
后来，费尔巴哈把黑格尔的上帝观纳入神学范畴加以批判。如果把“上帝”理解为辩证思维的主体和过程，他的神学批判既不深刻，也无必要。在黑格尔看来，西方哲学史上的“上帝”总是一个形而上学概念，感性思维把上帝理解为“定在”，知性思维把上帝理解为抽象的“存在”。对辩证理性思维而言，上帝是一切可知对象的现实性，而最贴近于人类的现实性莫过于社会历史的发展过程。马克思正确地认识到，黑格尔的上帝观实际上是社会历史观，费尔巴哈的神学批判不足以克服黑格尔哲学，唯物史观才是完全彻底的批判。
(三)逻辑思维的现实性
黑格尔在《逻辑学》1831年版的序言中说：“逻辑思维的要求和任务，正是要研究：一个没有无限性的有限物是不是真的东西，同样，没有有限物的这样抽象的无限性，以及无形式的内容和无内容的形式，以及没有外在化的内在物本身，没有内在性的外在性等等，是不是某种真的和现实的东西”。在讨论和解决这些问题时，“现实性”范畴毋宁说是一个逻辑范畴，不如说是把握诸范畴关系的逻辑思维方式。黑格尔还说，思考现实事物的方式是“有伸缩性的思维态度”，“只有通过深入、专研和全部发展中，才能获得”。(28)
“现实性”的范畴把“内在”与“外在”、“内容”与“形式”、“现象”与“本质”、“潜在”与“实在”、“思想”与“现实”、“理想”与“现存”等庸常思维看来对立的概念，转变为相互依存、相互渗透的关系。比如，黑格尔说，“现实与思想(或确切点说理念)常常很可笑地被认作彼此对立”，以致哲学史形成了一个成见，以为柏拉图只承认理念是真理，而亚里士多德与现实保持接触，被认为是“经验主义的奠基人和领袖”；现实性虽是亚里士多德哲学的基本原则，“但他所谓的现实性不是通常所说的直接呈现的材料，而是以理念为现实”；“亚里士多德与柏拉图都共同承认唯有理念才是真理”，他们的分歧在于，亚里士多德认为柏拉图的理念只是一种潜能，而他认为“理念本质上是一种动力”，“是完全发扬于‘外’的‘内’，因而是内外统一或现实”。(29)
从认识论上说，固守在自在存在的思维是感性，而固守在自为存在的思维则是知性。这两种思维都固执于某一事物的存在自身，而不认识存在自身包含的否定环节，或一事物对另一事物存在的否定。用黑格尔的话说：“无思想性的感性把任何有限和受限制之物当作存在着的东西，因而就过渡到固执的知性，把有限之物认作一个自身同一的，不自相矛盾的东西。”(30)而辩证思维则把存在看作是一个过程，在此过程中，一事物与其他事物、它们的潜在与实在、属性与目的都逐渐地展开，被认识。只有辩证的思维才是真正意义上的理性，但不是与感性和知性相隔离或相对立的理性，而把感性对象和知性概念都作为“现实性”环节，因而包含在辩证思维的过程之中。
(四)“现实性”范畴的社会政治意义
对黑格尔而言，社会现实最贴近人的生活。在讨论与“现实性”及其相关的逻辑范畴的意义时，他每每引用社会政治的事实加以阐述和验证。如上所述，现实性不等于一事物的“定在”与“实存”。作为“定在”的质的规定性，现实性表现为“某物”和“他物”、“一”和“多”的矛盾。如果不承认这些矛盾，就会把社会看作个人的集合，黑格尔称之为“原子论的政治学”。按照这种观点，“个人的意志本身就是国家的创造原则，一个人的特殊需要和嗜好，就是政治上的压力，而共同体或国家本身只是一个外在的契约关系”。(31)这是对近代政治和社会契约论的个人主义实质的揭露，而对它的批判要在国家“定在”的现实矛盾中寻找。
黑格尔说，“实存”不是“抽象的内在之物”，而是实际存在东西的根据。比如，“一个民族的伦理传统和生活方式常被看成一国宪法的根据”，然而一个实际存在着事物的根据既被他物所制约又制约他物，“一切都显得只是相对的”；为了追寻各方面联系的最后根据，就要“超出这种单纯的相对性观点进而寻求逻辑理念的较高的发展”，(32)就是要在“现实性”的范畴中寻找实际存在的事物(如一个国家的宪法)的本质。
现实性与可能性、偶然性、必然性之间的逻辑关系也具有社会政治意义。比如，在政治范围里，政客揣想出来的无奇不有的“马路新闻”，就是不具有“现实性”的抽象可能性的例子；以这也可能、那也可能为借口而不采取行动，也是实际生活中“逃避确定的义务”的“恶意和懒惰”。再比如，如果把意志自由当作个人选择的任性或任意，那“只是一种形式上的自由，因此也可以看作一种主观假想的自由”，现实的意志自由必须把外在环境“认作是使意志所以恰好作出这样决定而不作那样决定的原因”。(33)
三、“现实性”的中心意义：现代性
如果说“现实性”在黑格尔生前发表的前三部著作中是重要范畴，那么在最后一部著作中就是最重要的范畴；如果说逻辑学中以事例解释“现实性”范畴的社会历史意义，那么最后发表的《法哲学原理》以“现实性”为中心构造法哲学的体系；如果说前三部著作展开了“现实性”的多种意义，那么最后发表的著作则聚合了这些意义的中心意义。
黑格尔在1830年再版的《哲学全书》第6节中，专门阐述“现实性”范畴在哲学中的重要性。他说：“哲学的内容就是现实(Wirklichkeit)”，“现实性”的思想把“应当”与实际、理性与经验结合在一起，“所以哲学必然与现实和经验相一致。甚至可以说，哲学与经验的一致至少可以看成是考验哲学真理的外在试金石。同样也可以说，哲学的最高目的就在于确认思想与经验的一致，并达到自觉的理性与存在于事物中的理性的和解，亦即达到理性与现实的和解。”(34)
卡伦·恩各说：“如果现实性是作为科学的哲学的内容，那么它也是黑格尔《逻辑学》首先和主要的内容和主题”。(35)但是，这一节是为了解释《法哲学原理》中“凡是合理的是现实的，凡是现实的是合理的”格言而在第三版新加的，其语境是谈法哲学。因此，黑格尔无意把“现实性”变成哲学一般的最高范畴，而是把法哲学的对象、内容、真理标准和目的归结为“现实性”的意义。
在《法哲学原理》中，“现实性”范畴的意义在社会政治领域展开。黑格尔在“序言”中区分了“自然界中的现实理性”与“伦理世界、国家”中“实现了的理性”：前者是“自然界的永恒和谐，即自然界的内在规律和本质”，“哲学应该按照它的本来面目去认识它”；后者则不同，“要直到现实结束其形成过程并完成自身之后，才会出现”，对待完成了的现实世界，“当哲学把它的灰色绘成灰色的时候，这一生活形态就变老了，灰色上的灰色不能使它年青，而只能承认它”。黑格尔接着说：“密纳发的猫头鹰要等到黄昏到来，才会起飞”。这个著名比喻未必适用于黑格尔哲学一般，但生动地表达了他的政治哲学观念。(36)
《法哲学原理》中的“现实性”指一个历史时代，黑格尔和他的同时代人都不能超越这个时代。黑格尔说：“每个人都是他那时代的产儿。哲学也是这样，它是被把握在思想中的它的时代”。(37)对黑格尔而言，社会政治制度臻于完善是这个时代的精神发展过程已经结束的外在标志，而现代社会和国家的现实性和合理性则是这个时代精神(Zeitgeist)的具体内容。
哈贝马斯认为，“黑格尔首先在历史语境中把现代性的概念当作一个时代的概念：‘新时代’即‘现代’”，“他不是第一个属于现代的哲学家，却是使现代性成为问题的第一人”。(38)黑格尔认识到，现代性的问题在于过去的规范不再适用于现代，现代生活面临“失范”的危机，“通过批判自然和精神、感性与理性(reason)、知性(Verstand)与理性(Vernunft)、理论理性与实践理性、判断与想象、自我与非我、有限与无限、知识与信仰的哲学对峙。按照他要回应生活自身的危机”。(39)按照哈贝马斯的解释，黑格尔用启蒙时代的主体性原则调解现代性的社会矛盾，非但没有成功，反而造成新问题。哈贝马斯总结说：“他解决调解问题的途径，就是在君主立宪制中‘扬弃’社会”(40)；“当《法哲学原理》把国家抬高到‘实体意志的现实，自在自为理性的东西’之时，其结果(黑格尔的同时代人视之为挑衅性的)是政治运动冲出哲学为它设置的界限而冒犯理性自身”。(41)
哈贝马斯把黑格尔哲学的中心问题视作现代性的问题，这很有识见和启发。我们可以理解，哈贝马斯的目的是用黑格尔提出的“现代性”问题来验证他自己的现代性理论，因而只是从黑格尔早期和晚期的社会政治思想中抽出几个观点来评判黑格尔现代性思想；而本文目的是寻求“现实性”的中心意义，我们可以用“现代性”的概念和问题来理解《法哲学原理》中的“现实性”范畴。参照前述《精神现象学》与逻辑学中“现实性”的多种意义，下文将进一步考察这些意义能否集中于《法哲学原理》所阐述的时代精神、伦理社会和国家的现代性。
1.时代性与历史性
黑格尔生活在自由蔚然成风的时代，黑格尔以欣喜的心情迎接这个新时代的到来。黑格尔在《精神现象学》的“序言”中说，旧世界“渐进的、尚未改变整体面貌的零敲碎打，被一道突然升起的闪电中断了，这闪电一下子就树起了新世界的形象”。(42)在晚期的《历史哲学》中歌颂法国大革命时说：“这是一个光辉灿烂的黎明，一切有思想的存在，都分享到了这个新纪元的欢欣”。(43)在《法哲学原理》中虽然没有这些感性的语言，但也明确说道，“自由就构成法的实体和规定性”，“法的体系是实现了的自由的王国”。(44)黑格尔把自由意识的主体在社会活动与逻辑范畴的运动相对应，即“所有权”与“抽象性”、“道德”与“主观性”、“伦理生活”(Sittlichkeit)与“现实性”之间的对应关系。伦理生活的现实性作为社会辩证运动的最后阶段，继承了古代所有权制度，把人类道德自主意识提升到与现代自由生活相适应的程度。
从“现代性”的观点看，现代是一个新时代，但吸取了漫长历史过程中旧时代的精华，故而现代与传统之间是一个连续的扬弃发展过程。在黑格尔体系中，现代生活方式的所有权制度和道德主体意识都来源于传统生活。
个人占有物的所有权是人类最早的法权制度，它标志着一个人可以在他对物的占有、使用、交换的过程中实现自己的自由意志。黑格尔同时说：“我的自由的这种实在性最初存在于一个外界事物中，从而是一种坏的实在性”。(45)其坏处是个人只有物权，没有人的权利；只有被占有物所规定的抽象人格，没有独立的自由人格；“在无法官和无法律的社会状态中，刑罚经常具有复仇的形式”(46)。但是，某些古代社会(如古罗马)抽象法规定的所有权、契约和惩罚不法等要素被现代社会所继承，“达到了它的有效现实性，因为有司法保护着所有权”(47)。古代所有权观念和制度的继承必须以自由意识的发展和自由人格的存在为条件。正如黑格尔所说：“人的自由由于基督教的传播开始开花，并在人类诚然是一小部分之间成为普遍原则以来，迄今已有1500年。但是所有权的自由在这里和那里被承认为原则，可以说还是昨天的事。这是世界史中的一个例子，说明精神在它的自我意识中前进，需要很长时间”。(48)如果从基督教传播以来1500年算起，这里所说的“昨天”应指17～18世纪。就是说，所有权的自由是现代的一个标志，虽然它的根源存在于古代社会。
道德是从古至今一直存在的人类意识。黑格尔不赞成把道德看作人的天性的产物，不承认有永恒不变的道德规则，反对卢梭“认为自然状态是纯洁的，未开化民族的风俗是淳厚质朴”。黑格尔把道德意识与社会制度看作同一运动的内外两个方面，随着人在社会制度中的自由程度越高，道德的自由自主意识越强烈。黑格尔批判康德“纯粹的不受制约”的“善良意志”和“绝对命令”。他说：“人作为良心，已不再受特殊性目的的束缚，所以这是更高的观点，是首次达到这种意识、这种在自身中深入的现代世界的观点”。(49)虽然各个时代都有关于良心的道德学说，但良心的自由与自觉实践只是现代的道德意识。
道德不只是个人的内在意识，更重要的是社会教育。黑格尔说，教育不能把“私人生活上的需要、需要的满足、享受、舒适”当作目的，“教育的绝对规定就是解放以及达到解放的工作”，“在主体中，这种解放是一种艰苦的工作，这种工作反对举动的纯主观性，反对情欲的直接性，同样也反对感觉的主观虚无性与偏好的任性”。(50)教育是推动现代社会和生活方式的精神动力，与精神解放这一历史趋势相适应的是现代法权制度，或黑格尔所说的现实的伦理实体。
2.现代性的现实发展过程
如前所述，《精神现象学》把古希腊城邦当作伦理实体，它因家庭原则与国家原则的内在冲突而瓦解，继希腊城邦之后，黑格尔尚未找到现代意义的伦理实体。早期黑格尔政治思想的不完全性与当时的政治文化环境有关。伯朗特说：“歌德、谢林、哈曼、荷尔德林和黑格尔都分享两个有关联的基本理想……其一，把希腊理想化，特别是雅典的社会政治经验与德国羸弱、衰退的人际与社会关系形成的反差，成为他们观察当时德国乃至欧洲的一个范式；其二，德国令人压抑的社会政治和宗教状况促使他们在远离德国现实生活之处寻找和坚持他们的理想”。(51)但黑格尔与其他人不同，他自觉地接受1770年之后开始传人德国的苏格兰启蒙思想家的著作，从中吸收贴近现代生活的社会政治思想。黑格尔在耶拿时期试图把斯图亚特、斯密等人的国民经济学纳入他所建构的伦理体系，但没有写进《精神现象学》。直到《法哲学原理》他才找到调解分裂希腊城邦家庭原则与国家原则的中介——市民社会。
《法哲学原理》的“现实性”范畴表示现代社会的形成过程，涵盖家庭、市民社会和政治国家这三个伦理实体。黑格尔区分了从古至今的家庭现象与伦理家庭，后者是家庭的本质。按照黑格尔的分析，伦理家庭包括三个要素：婚姻、家庭财产和家庭教育，这三者在传统的家庭中发展出现代社会所需的历史条件和基本要素。其一，婚姻的自然基础是爱的感觉，但传统家庭的婚姻被“财产、门第、政治目的等考虑”所决定，“相反地，在现代，主观的出发点即恋爱被看作唯一的重要要素”；其二，传统家庭财产是“不可转让的长子继承的世袭领地”，现代社会的“农业等级”“最初由农业和婚姻制度所提供”；其三，伦理家庭的教育培养子女“独立性和自由人格”，他们成年后走向社会，“具有法律人格，并有能力拥有自己的自由财产和组成自己的家庭”，由此造成家庭的伦理实体的解体，被市民社会所取代。(52)
市民社会是与传统社会截然有别的现代社会。黑格尔从四个方面阐述了市民社会的现代性。
其一，市民社会成员是有平等权利和个人尊严的人，“这里初次，并且也只有在这里是从这一涵义上来谈人(Mensch)”。市民是个别的“私人”，但拥有社会赋予的民事权利，“他产生了一种在市民社会中以法律上人格出现的自尊感，以及从这个无限的、自由而不受一切拘束的根源，产生了所要求的思想方法和情绪上的平等化”。(53)
其二，市民社会的经济基础是“需要的体系”，这个体系的规律被英国政治经济学所揭示。黑格尔说，政治经济学是“现代世界基础上产生的一门科学”，斯密、塞伊、李嘉图“从需要和劳动的观点出发”，“替一大堆的偶然性找出了规律”。(54)
其三，按照取得“特殊财富”的不同方式，市民社会形成了三个等级：家庭财产制度遗留的农业等级，市民社会新的经济关系产生的产业等级(包括手工业等级、工业等级和商业等级)，以及靠知识与管理技能服务于社会的普遍等级。
其四，市民社会既是“个人私利的战场”，是“私人利益跟特殊公共事务冲突的舞台”，又是“中介的基地”，每个人“在满足他人福利的同时，满足自己”。(55)市民社会调解个人利益与公共福利的中介机构是“外在国家”，包括司法、警察和同业公会的制度。
黑格尔认为，“如果说，国家的第一个基础是家庭，那么他的第二个基础就是等级”；又说，国家“只有两个环节，即家庭和市民社会”。(56)第一句话说家庭和市民社会的三个等级是现代国家的历史条件，第二句话说家庭的伦理关系和市民社会的利益关系是现代国家政治制度的有机组成部分。
哈贝马斯等当代政治思想家不同意黑格尔把市民社会融入政治国家之中。他们认为，黑格尔既然承认市民社会自身具有司法、警察和同业公会等公共设施具有政治功能(即“外在国家”)，就不需要具有更高统一性的政治国家。但是从黑格尔的观点看，至少有一个重要理由可以说明市民社会为什么必然发展为政治国家。他说，市民社会三个等级的分化，产生“一方面穷奢极侈，另一方面贫病交迫，道德败坏”的社会矛盾，由于“需要体系”的生产和财富分配方式是贫困与奢侈矛盾的根源，这个矛盾是市民社会的根本矛盾，“外在国家”这一社会中介机构的公共管理功能无力解决根本的社会矛盾，因此需要政治国家立法和强有力的政府干预、保障、协调和推进。黑格尔明确地说：“国家是达到特殊目的和福利的惟一条件”，只有在国家中，“个人的单一性及其特殊利益才能获得它们的完全发展，它们的权利获得明白承认(如在家庭和市民社会的领域那样)”。(57)
再者，贫困化的根本原因在于社会等级的分化，以及各个等级内部的贫富分化。代表等级特殊利益的同业公会根本无力照顾沦落到社会底层的日益增多的贫民和贱民，如果矛盾加剧，他们就会成为政治上的暴民。只有国家的社会有机体才能缓和、调解各等级之间以及之内的矛盾。黑格尔认为，“国家制度在本质上是一种中介关系”，它处在农业等级和产业等级的特殊利益与普遍等级执行的公共权力之间，实现了等级矛盾和社会矛盾的和解。历史的经验显示，如果没有国家的中介作用，只有君主与人民群众两个极端，那将丧失自由的社会灾难：或者是君主“独断专行的赤裸裸的暴政”，或者是“自发的、无理性的、野蛮的、恐怖的”群众行动。(58)《精神现象学》曾以法国大革命为背景论述“绝对自由”的自我毁灭。《法哲学原理》中，政治国家不但保障市民社会已经实现的个人权利和自由，而且调解了市民社会中可能导致毁灭自由的矛盾；现代国家不仅只是保障个人自由的手段，而且是社会历史运动所朝向的自由之目的，因此被视为伦理实体现实性的最高阶段。
黑格尔说：“国家是自我意识的伦理实体，家庭原则和市民社会原则的结合”。(59)“结合”取消了家庭和市民社会的伦理实体的独立性，但没有取消两者在历史中达到的主体性自由；只是调解传统家庭与市民社会之间和之中的社会矛盾，但没有取代或“吞噬”两者的社会功能。相反，黑格尔肯定，国家“只有在两个环节，即家庭和市民社会，都在它内部获得发展时，才是有生气的”。(60)
3.自由目标的实现
黑格尔在《法哲学原理》“序言”中说：“凡是合理的是现实的，凡是现实的是合理的”，(61)这句格言被很多人指责为普鲁士君主制的辩护状。对此，黑格尔澄清说：“当我提到‘现实’时，我希望读者能够注意我用这个名词的意义，因为我曾经在一部系统的《逻辑学》里，详细讨论过现实的性质，我不仅把现实与偶然的事物加以区别，而且进而对于‘现实’与‘定在’，‘实存’以及其他范畴，也加以准确地区分。”(62)
在《法哲学原理》中，“定在”、“实存”和“现实”是把握社会政治事实的三个由低到高的概念。如前所述，现实的思维是在概念的相互关系中把握事物的存在和本质的辩证思维。如果把一个概念与其他概念分离开来，那么这个概念只能片面、孤立地把握社会存在的一个方面，即某一个“定在”；如果用既有差异性又有同一性的一些概念概括复杂的社会现象，那么这些概念把握了这些现象得以存在的根据，即一些社会现象的“实存”；“现实性是本质与实存的统一”的规定性意味着，把相互矛盾的实存统一起来，根据诸多社会现象的相互映射关系，把握全部现象的本质。
比如，最初的自由意志把占有物从自然物中分离出来，把人对物的权利与人自身的权利分离开来，所有物的占有者只是“抽象人格”的定在，所有权只是“抽象法”的定在；只是在市民社会中，保护人自身的权利的实定法才成为普遍有效的实存法律。再如，以自然关系(血缘、土地、气候等)为根据的家庭是实存的现象，而以伦理关系为根据的家庭是家庭的本质。
市民社会的自由人格是“每个人都以自身为目的，其他一切在他看来都是虚无”的特殊意志的“定在”，因此市民社会是“一切人反对一切人的战场”。但同时，在市民社会“需要的体系”中，一个人只有在满足他人需要的同时才能满足自己，只有通过其他人才能达到自己的目的，这样，“特殊目的通过同他人的关系就取得了普遍的形式”。(63)市民社会的“外在国家”只是调解个人的特殊利益的外在的普遍形式，而没有达到特殊性与普遍性的结合。黑格尔论证市民社会必然过渡到现代国家的逻辑理由是：“现代国家的本质在于，普遍物是同特殊性的完全自由和私人福利相结合，所以家庭和市民社会的利益必须集中于国家”。(64)
虽然《法哲学原理》中的“国家”一般指现代国家，但黑格尔至少还在四种另外意义上谈论国家：“不成熟国家”、“古代国家”(第260节)，以及“外在国家”(第183节)、“民族国家”(第274节)。这四种国家没有把诸多矛盾统一在整体之中。黑格尔说：“如果这种统一不存在，那种东西就不是现实的，即使它达到实存。一个坏的国家是一个仅仅实存着的国家，一个病躯也是实存的东西，但它没有真实的实在性”。(65)
当黑格尔说“国家成长为君主立宪制乃是现代的成就”，(66)他实际上把君主立宪制当作现代性的集中体现，认为君主立宪制的现实性不仅达到了普遍性与特殊性的结合，而且通过单一性把两者统一为有机整体。国家有机整体的统一性在于它的组成部分既各司其职，又彼此照应，相互映射。“王权”是君主的“单一性”，代表国家主权，“行政权”行使政府的特殊职能，“立法权”达到各等级的特殊利益和政府代表的公共福利的和解。不仅如此，这三部分相互渗透，即王权中有立法权和行政权的因素，行政权中有王权和立法权的因素，而立法权中有王权和行政权的因素。在黑格尔看来，达到王权、行政权和立法权有机统一的国家整体完成了自由意识的现实性运动过程。
事实上，黑格尔依据现实性的范畴所刻画的国家本质，把德国容克贵族制与法国的中央集权的内阁制和英国议会的两院制的政治经验结合在一起。他的逻辑论证既有合理的现代性，也有时代的局限性。马克思在1843年《黑格尔法哲学批判》的手稿中批判说：“民主制是君主制的真理，君主制却不是民主制的真理”，民主制“是一切国家制度的本质”。(67)客观地说，黑格尔所说的君主立宪制是现代社会的必然产物，他认为无论君主制还是民主制都不是一切国家制度的本质。他明确地说：“现代世界是以主体性的自由为原则的……从这一观点出发，我们就不会提出这种无意义的问题：君主制与民主制相比，哪一种形式好些？”按照他的观点，君主立宪制既包容了家庭和市民社会的主体性自由，又“适应成长着的理性”，因而达到了现实性与合理性的统一。(68)黑格尔国家观的时代局限性在于认为君主立宪制可以克服所有社会矛盾，把各等级统一为有机整体。与此相反，马克思1842年说，立宪君主制是“彻头彻尾自相矛盾和自我毁灭的混合物”。(69)从黑格尔逝世10年后德国的现实来看，马克思的认识更具合理性。
用辩证法看问题，马克思与黑格尔的分歧在于对“现实性”的社会历史意义和现代意义的不同理解。黑格尔认为，以市民社会为开端的社会历史新时代结束于现代政治国家，“自在自为的国家就是伦理性的整体，是自由的现实化”，(70)留给哲学的工作只是反思这个完成了的社会历史过程。而在马克思看来，市民社会的矛盾集中体现了人类社会的根本矛盾，在此基础上建立的政治国家结束的只是旧时代，而宣告了一个新时代的开始。马克思在1842年说，这个时代的迫切问题如今还只是谜语般的格言；但是，“每个问题只要已成为现实的问题，就能得到答案。世界史本身，除了用新问题来回答和解决老问题之外，没有别的方法。”(71)在马克思看来，黑格尔哲学解决的问题虽然是过去了的时代的旧问题，但他留下的所有制的本质、市民社会矛盾的根源、国家与市民社会的关系、实现每一个人的自由和一切人自由的具体途径等等问题，仍然是现实问题，要用新时代迫切的新问题来回答和解决黑格尔的老问题，除了辩证法之外，没有别的方法。按照对现实问题和解决问题方法的这一思路，马克思在理论上和实践上一步步完成黑格尔未竟的现代性目标。
【注释】
①张世英主编：《黑格尔辞典》，吉林人民出版社，1991年，第368～370页。
②Michael Inwood,A Hegel Dictionary,Blackwell,Oxford,1992,pp.34～35.
③Historisches Wrterbach der Philosophie,Band 12,Schwabe AG Verlag,Basel,2004,SS.834～835.
④[古希腊]亚里士多德：《形而上学》，1003a.32～35。
⑤[奥]维特根斯坦：《哲学研究》，第67节。
⑥Derrida,Dissemination,B.Johnson trans.,London:Athlone Press,1981,p.305.
⑦[德]黑格尔：《精神现象学》，先刚译，人民出版社，2013年，第15页。
⑧[德]黑格尔：《精神现象学》，先刚译，人民出版社，2013年，第273、271页。
⑨[德]黑格尔：《精神现象学》，先刚译，人民出版社，2013年，第368页。
⑩[德]黑格尔：《精神现象学》，先刚译，人民出版社，2013年，第503页。
(11)《哲学全书》的逻辑学部分，也即第一部分，通常被称为《小逻辑》，以区别于之前出版的通常被称为《大逻辑》的《逻辑学》——编者注。
(12)[德]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆，1980年，第203、204页。
(13)[德]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆，1980年，第246页。
(14)[德]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆，1980年，第266页。
(15)[德]黑格尔：《逻辑学》下，杨一之译，商务印书馆，1981年，第177页。该书中“存在”译作“有”，“实存”译作“存在”，“现实”一般译作“实在”，为了统一行文，本文引文中译术语略有变动，下同。
(16)[德]黑格尔：《逻辑学》下，杨一之译，商务印书馆，1981年，第179～180页。
(17)[德]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆，1980年，第295页。
(18)[德]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆，1980年，第298、300页。
(19)[德]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆，1980年，第300页。
(20)[德]黑格尔：《逻辑学》下，杨一之译，商务印书馆，1981年，第200页。
(21)[德]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆，1980年，第300页。
(22)[德]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆，1980年，第300、305页。
(23)[德]黑格尔：《逻辑学》上，杨一之译，商务印书馆，1981年，第104页。
(24)[德]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆，1980年，第244页。原文“知性”译作“理智”，即“……确切点说，抽象理智的看法”。
(25)[德]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆，1980年，第244页。
(26)[德]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆，1980年，第307、307～308页。
(27)[德]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海世纪出版集团，2001年，第451页。
(28)[德]黑格尔：《逻辑学》上，杨一之译，商务印书馆，1981年，第20页。
(29)[德]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆，1980年，第295、296、297页。
(30)[德]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆，1980年，第245页。
(31)[德]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆，1980年，第215页。
(32)[德]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆，1980年，第266、267页。
(33)[德]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆，1980年，第299、302页。
(34)[德]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆，1980年，第43页。
(35)Karen NG,"Hegel's Logic of Actuality",The Review of Metaphysics,Vol.63,2009,p.144.
(36)[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1961年，第4、13～14页。
(37)[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1961年，第12页。
(38)[德]哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东译，译林出版社，1985年，第5、43页。
(39)[德]哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东译，译林出版社，1985年，第21页。
(40)[德]哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东译，译林出版社，1985年，第39页。
(41)[德]哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东译，译林出版社，1985年，第40～41页。译文有改动。
(42)[德]黑格尔：《精神现象学》，先刚译，人民出版社，2013年，第7页。
(43)[德]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海世纪出版集团，2001年，第441页。
(44)[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1961年，第10页。
(45)[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1961年，第50页。
(46)[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1961年，第107页。
(48)[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1961年，第70页。
(49)[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1961年，第201、139页。
(50)[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1961年，第201、202页。
(51)Raymond Plant,Hegel,George Allen & Unwin,London,1973,pp.16～17.
(52)[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1961年，第178、324、213、188页。
(53)[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1961年，第206、201页以及第274页注释。
(54)[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1961年，第204、205页。
(55)[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1961年，第309、197页。
(56)[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1961年，第212、265页。
(57)[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1961年，第209、265、260页。
(58)[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1961年，第321、323页。
(59)[德]黑格尔：《精神哲学》，杨祖陶译，人民出版社，2006年，第341页。
(60)[德]黑格尔：《精神哲学》，杨祖陶译，人民出版社，2006年，第265页。
(61)[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1961年，第11页。
(62)[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1961年，第44页。
(63)[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1961年，第197、309页。
(64)[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1961年，第261页。
(65)[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1961年，第280页。
(66)[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1961年，第287页。
(67)《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，2002年，第39、40页。
(68)[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1961年，第291页。
(69)《马克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社，2002年，第23页。
(70)[德]黑格尔：《精神哲学》，杨祖陶译，人民出版社，2006年，第260页。
(71)《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，2002年，第203页。
（原载《中国高校社会科学》2015年第5期）