卢卡奇 (Lukács) 在《青年黑格尔》中曾说过, 实定性 (Positivitt) (1) 是黑格尔伯尔尼时期的一个核心概念。 (2) 在某种程度上, 它贯穿在黑格尔早期 (1793—1800) 始终。国内学者薛华和俞吾金 (3) 等都曾讨论过青年黑格尔对实定性的批判, 但他们所强调的主要是黑格尔在伯尔尼时期 (1793—1795) 对实定宗教和实定信仰的批判, 即实定之物的外在性、异己性、他律性和强迫性。但他们没有强调青年黑格尔实定性批判的变化, 尤其是1799—1800年的变化。而这个方面不论对黑格尔自己的哲学, 还是对其后的政治哲学发展都更为重要。本文首先分析“实定的” (positiv) 和“实定性” (Positivitt) 的词源和概念史。接着分三个部分来分析黑格尔1793—1800年实定性批判的三个阶段, 最后予以总结和分析。
一、positiv与Positivitt的词源和概念史
根据《哲学历史词典》对positiv这一词条的解释, 在语言学上, positiv源自后期拉丁文positivus和positum, 其动词形式为ponere, 即设定 (setzen) 、竖立 (stellen) 和放置 (legen) 的意思。 (1) 在后期拉丁语 (公元2—6世纪) 中, positiv主要在两种意义上使用:其一为那种不因自然而存在, 而是通过设定或技艺而构成的东西;其二, 作为语法术语, 它是诸如形容词的原级形式。 (2) 我们主要关注第一个意义。从这个意义上可以看出, 实定与自然是对立的。在其概念发展史中, 尤其值得注意的是positiv在神学和法学上的概念演变。
在神学方面值得注意的是positive Theologie这种称谓, 在中世纪, 它经常是 (但并不总是) 在与“经院”神学相区分的意义上来定义的, 前者被认为摆脱了后者那里的繁琐论证和虚假性, 它包括经文见证、传统、宗教会议决定与“圣教会和教皇们确定的东西, 以及神学家一致的意见”。 (3) 而经院神学则主要在理性和哲学的帮助下为系统的理解和表达服务, 为此后者有时也被称为思辨神学或教义神学。 (4) 但在路德宗中, positive Theologie则被看作对基督教启示内容的神学阐释, 因此被称为系统神学或教义学, 它由此成为与自然神论中的自然宗教 (die natürliche Religion) 和启蒙运动中的自然/理性神学 (die natürliche/rationale Theologie) 相对立的概念。 (5) 正如相关学者所共同承认的, 黑格尔早期所受到的教育之一正是启蒙运动。 (6) 在神学和宗教方面, 黑格尔一开始也主要是在这种意义上使用positiv的。
还需要值得注意的是positiv在法学上的概念发展史。根据中世纪一位柏拉图作品注疏者的分析, 在柏拉图对话中已经隐然出现了实定的正义 (iustitia positiva) 与自然的正义 (iustitia naturalis) 之间的区分。 (7) 前者是由人创制的, 如判处杀人犯死刑, 后者则是那些不由人创制的东西, 如父母对子女的爱等。 (8) 与ius或lex联在一起的positiv这种表达也保持着这种意思 (设定、发布、创制) 。因此一般认为实定法与自然法的对立观念来自古希腊和罗马, 而非基督教。这对概念也影响了后世法学的发展, 并在近代自然法和政治理论中得到了继承和复兴。在黑格尔保留下来的文献中, 最早出现的positiv就是法学意义上的。 (9)
二、康德式主体自由与作为外在性的实定宗教之间的对立
虽然在黑格尔中学时期的摘录中就出现了实定法, 但不论是在内容上还是在概念上, 黑格尔对positiv的使用还没有自觉的问题意识。而positiv以及相关词汇成为重要概念, 要等到其伯尔尼时期才开始展现出来。根据文本分析, 在1793—1800年, 黑格尔对positiv和Positivitt的使用和批判可以粗略分为三个阶段, 即1793—1795年, 1795—1799年与1799—1800年。
在现存的黑格尔早期手稿中, 首次明确出现“实定宗教”这个术语的是在《黑格尔全集》历史考订版第1卷中的Text 29 (1) 中。在这个文本中, 有三处直接使用了实定宗教和实定教义等表达。其中尤为值得强调的是第二处:“伪称建立在理性信仰之上的权威宗教, 就其本性来说, 必然企图劝人改变宗教信仰……” (2) (原文翻译有争议, 此处的“权威宗教” (positive Religion) 应该翻译为“实定宗教” (3) ) 可以说, 在这几条与实定宗教有关的笔记中, 黑格尔主要关注的是:基督教与实定宗教的关系、基督教的实定教义以及实定宗教的本质。Text 29可被看作一个转折点, 一方面黑格尔开始用道德宗教 (或理性宗教) 与实定宗教等术语来代替主观宗教和客观宗教这些概念———实定宗教与客观宗教基本类似。另一方面, 它开启了黑格尔在《耶稣传》和《基督教的实定性》等文本中对实定宗教等的批判。
几乎同时写作的《耶稣传》主要是根据康德的道德哲学把耶稣的生平与教导道德化, 耶稣的使命就是把宗教奠基在人的自我立法———即道德法则———基础上, 而这就要求打破犹太教的外在性和非理性。在这个文本中出现的主要是实定制度 (positive Einrichtungen) (4) 和实定命令 (positive Gebote) (5) 一般情况下, 这些表达是中性的, 但在康德道德哲学语境下, 它们被置于自由、理性和内在性的对立面, 由此它们就成为了应被否定的东西———至少在道德的基础问题上。
在1793—1795年, 最集中体现黑格尔实定性批判的是学界习惯以“基督教的实定性”命名的一组文稿———在《黑格尔全集》历史考订版第1卷中, 是指Text 32、Text 33和Text 34。 (6) 这个文本中频繁出现实定宗教与实定信仰等表达, 它们着力讨论耶稣与实定宗教的关系、耶稣教导中的实定因素、早期教会作为实定宗派与基督教成为实定宗教等。如果说《耶稣传》中所用的实定制度和实定命令还带有部分中性色彩, 《基督教的实定性》中实定宗教 (以及实定信仰) 则完全成为了贬义概念。在Text 32开头部分, 黑格尔曾隐约地解释了实定宗教的概念:“所谓权威宗教即是一个以权威为根据的宗教, 完全不把人的价值或者至少不完全把人的价值放在道德里面。” (7) (原文翻译有争议, 此处的“权威宗教”应该翻译为“实定宗教”) 但在Text 33中, 我们可以找到黑格尔关于实定信仰更具体的规定:“权威信仰是这样一个宗教原则的体系:它所以对我们来说具有真理性, 乃是由于它是由一种权威命令给我们的, 而这权威我们不能拒不屈从、不能拒不信仰。” (1) (原文翻译有争议, 此处的“权威信仰” (ein positiver Glauben) 应该翻译为“实定信仰” (2) ) 这里就点明了实定信仰的本质特征, 即外在性和强迫性。它与自由和理性完全对立:“接受一种权威信仰, 必然以丧失理性的自由、理性的独立为前提, 而理性丧失了自由和独立, 就不能对外来势力进行任何反抗。” (3) 具体到耶稣、基督教与实定宗教的关系问题上, 黑格尔的看法是, 耶稣的教导虽然在根本上是一种道德宗教, 但它也包含着实定因素, 如对上帝、奇迹等的信仰和对耶稣人格的强调等。在当时的时代精神和这些实定因素影响下, 耶稣的教导一步步被发展成为一种实定宗派与实定宗教。
从上述文本上看, 在1793—1795年, 黑格尔的实定性批判主要表现为康德的主体自由理论与实定宗教之间的对立, 后者表现为外在性、强制性、他律性和权威性。正如阿维纳瑞 (Avineri) 所说:“黑格尔用‘实定性’来表示一种宗教制度, 这种制度制定了一整套的规则和规范, 信徒之所以必须服从这些规则和规范, 并不是因为他们的每一个别行为都表达了他们自己的内心信念和自由的道德选择, 而是因为宗教制度已经如此这般地创立、制定和‘设立’了这些规则和规范。‘自由’和‘实定性’的这种并列根本而言是康德式的, 它为黑格尔提供了判断不同的宗教体系的标准。” (4) 但仅仅从康德的自由理论角度不能全面把握黑格尔的实定宗教批判的内涵和意义所在, 而必须将之放到黑格尔的人民宗教理想和当时的时代背景 (尤其是法国革命) 中去。
众所周知, 在伯尔尼时期之前的《图宾根断篇》中, 黑格尔试图在古典共和主义和启蒙思想基础上构建一套符合德意志民族的公民宗教, 他称之为“人民宗教” (Volksreligion) 。 (5) 人民宗教在本质上是一种主观宗教, 其典范是古希腊宗教, 与之相对的私人宗教和客观宗教的代表则是基督教。但对于后者的批判, 黑格尔主要是在进入伯尔尼时期后才具体展开的。在伯尔尼时期最早的几个文本中, 黑格尔继续沿用主观宗教与客观宗教等概念, 并承继和发展着他的人民宗教理想。总起来看, 黑格尔的人民宗教理想与这时期出现的法国革命有着紧密的关系, 它表现了黑格尔试图在四分五裂的德意志帝国复兴古典共和主义的想法。 (6) 尽管稍后主观宗教和客观宗教等概念逐渐被道德宗教和实定宗教所取代, (7) 但黑格尔的根本意图并未改变。因此, 在1793—1795年, 黑格尔主要从康德式个人主体性出发探讨基督教实定性的根源, 以此实现其人民宗教理想和古典共和主义观念。但正如有学者所指出的, 康德式主体自由与古典共和主义观念和人民宗教理想存在着张力:“但人们能同时以个人的权利作为出发点并追随希腊人 (在他们的城邦中, 个人被伦理的整体结构所包含) 吗?如果人们在政治、宗教和伦理生活的整体性中追求完整的人, 那么严格说来教会和国家的分离是否可能?” (8)
三、统一哲学中的自由与以分裂为特征的实定性的对立
在1795—1796年黑格尔还写作了几个断篇, 并在1797年作了修改, 这就是《黑格尔全集》历史考订版第2卷中的Text 40、Text 41和Text 42三个文本。 (1) 单纯从主题上来看, 这三个文本与《基督教的实定性》有一贯之处, 即讨论实定信仰和实定宗教。但在讨论方式、讨论内容和深度方面则有了明显不同。通过对这三个文本的阅读, 我们就可以看出, 黑格尔对实定信仰的理解发生了变化, 这些变化在1797—1799年的其他文本 (尤其是所谓的《基督教的精神与命运》) 中得到进一步发展。
在Text 40和Text 41这两个文本片段中, 实定信仰或实定性的本质主要被归结为分裂:人自身的分裂、人与人之间的分裂、人与自然之间的分裂以及人与神之间的分裂。主体内部实践理性对感性冲动的压制与支配, 表明人自身的实定性。这里明确包含了对康德主体自由或道德理论的批判, 因为康德的道德自律以主体内部实践理性对杂多感性冲动的压制为前提。 (2) 主体对主体的支配、主体对现实客体的支配或逃避, 表明人与人、人与自然之间的实定性。比如主体“畏惧客体, 逃避客体, 害怕同客体结合, ———这就是最高的主观性” (原文翻译有争议, 此处的“结合” (Vereinigung) 应该翻译为“统一”, “主观性” (Subjektivitt) 应该翻译为“主体性”) 。 (3) 黑格尔在法兰克福末期就用此来批判耶稣以及基督教对作为客体的现实世界的逃避。主观能动的东西被设定为无限的客体, 说明人与神之间的实定性。比如当信仰中实践的东西以理论的方式出现, 当把本来是主观能动的东西设定为一个外在的、客观的、给予的东西, 实定信仰就产生了, 如犹太教中的上帝, 它是通过一种唤起了尊重或恐惧的客体来获得它的威力、权力和效力。很明显, 与这种实定信仰或实定性相对立的不再是康德式的主体自由, 而是统一或整体。
在Text 42中, 黑格尔还指出了实定信仰或实定性的另一种表现, 即“确立了另一种统一来代替唯一可能的统一, 设定了另一种存在来代替唯一可能的存在”。 (4) 在黑格尔看来, 唯一可能的统一或存在 (Sein) 就是原初没有任何分裂的统一或存在。而在实定信仰中, 对立双方的统一是一种虚假的统一, 或者说, 在那里双方根本无法达至统一。比如在犹太教中, 神与人之间的统一是人对神的完全依赖与顺从, 即主体完全依附于无限客体, 这不是主体与客体之间的真正的统一, 而是二者更强烈的对立。由此, 在犹太教中, 神与人永远无法达至统一。又如, 在康德的上帝存在的公设以及纯粹实践理性信仰的概念中, 上帝只是一种表象, 一种思想的东西, 而非“存在着的东西” (Seiendes) 。我相信上帝存在不过是在信仰表象。我相信我在表象上帝, 不过说明我信仰作为公设的上帝而已。 (5) 在这种公设中, 上帝与人也无法达至统一, 或者说它们所实现的统一是虚假的统一。在某种程度上, 黑格尔在《犹太教的精神》中对犹太教的批判其实就是对康德的实践理性公设的批判。
黑格尔在上述三个文本中所规定的实定信仰, 正如黑格尔在接下来的Text 50中明确说出的那句话所言:“当哪里在本性中存在着永恒的分离, 如果不可统一的东西被统一, 那里就存在着实定性 (Positivitt) 。” (6) 实定性不论表现为分裂, 还是表现为不可统一的东西的统一, 与之相对的都是原初没有任何分裂的统一或存在, 而非康德式的主体自由。这正是黑格尔在1795—1799年这段时期实定性批判思想的归结点。在黑格尔看来, 解决实定性问题的关键就在于发现如何达成人自身、人与神、主体与客体、自由与自然的统一以及如何破除虚假的统一。对此, 黑格尔提出了“爱”的观念, 要求在爱中克服分裂, 实现统一。这尤其体现在《基督教的精神》中。比如黑格尔把犹太律法与康德的道德学说和法权学说看作同样强制性的东西, 即康德式的定言命令式阻碍着特殊物 (主体) 与普遍物 (义务) 之间的和解:“普遍的东西必然地且永远地是一种异己的东西、客观的东西。那里面总残留着一种不可摧毁的权威性。” (1) (原文翻译有争议, 此处的“权威性” (Positivitt) 应该翻译为“实定性”) 值得注意的是, 与伯尔尼时期的《基督教的实定性》不同, 不论在《犹太教的精神》中, 还是在《基督教的精神》中, positiv和Positivitt都已不再是出现很频繁的词了, 主导性的概念反而是爱和生命, 但与这些概念相对的东西正是实定的东西或实定性, 只不过黑格尔用分裂和客观性等词来表示。
从上可知, 与前一时期相比, 黑格尔这时期对实定性的理解有了很大的变化。根据相关研究, 产生这种变化的原因在于, 受到荷尔德林 (H9lderlin) 和席勒 (Schiller) 等人的影响, 黑格尔逐渐从康德的主体自由理论转向席勒美学的统一哲学 (Vereinigungsphilosophie) 。 (2) 但在1795—1799年, 黑格尔的实定性批判思想可以被概括为统一哲学中与自然相统一的自由与实定性的对立。而且黑格尔的人民宗教理想和古典共和主义政治观念仍旧保持着, 他反而在这些观念基础上对现代国家和私有财产等实定的东西表现出非常激进的态度。比如, 在《德意志观念论最早体系纲要》中, 黑格尔提出了废除机械国家的要求。在《犹太教的精神》中, 黑格尔赞赏古希腊政治家为了维护政治自由而限制私有财产的做法。 (3) 在断篇《爱》和《基督教的精神》中, 黑格尔提出要求废除作为分离物的私有财产的主张。 (4)
四、自由与实定性的历史辩证
黑格尔在1799年思想发生了重要的变化, 这一方面与他在法兰克福对商业社会的感受以及阅读斯图亚特 (Steuart) 的政治经济学有关, 另一方面与他在《基督教的精神》中对其哲学体系、耶稣以及基督教会的命运的反思有关。简言之, 黑格尔承认了通过爱去实现统一这种计划的局限, 承认了诸如私有财产、市民社会和现代国家等现实世界的必然性。这也意味着, 之前在黑格尔思想中占主导地位的人民宗教理想和古典共和主义复兴的政治观念被颠覆了。 (5) 黑格尔从一种理想主义转向了现实主义。这种转变也决定了黑格尔对实定性的理解的根本变化, 这些变化既体现在上述对私有财产和现代国家的态度转变上, 也直接体现在他自1800年9月24日起对伯尔尼时期的《基督教的实定性》所作的补充与修订中, 即所谓的《基督教的实定性·新序言》。 (1)
在这个文本中, 黑格尔首先围绕着实定性的概念考察了实定宗教、自然宗教、人性概念以及相关的知性思维方式。正是在这些考察中, 黑格尔提出了对人性和实定性等概念的历史辩证理解。他指出, 宗教的实定性概念是在近代才开始出现并成为重要概念的。实定宗教往往被看作与自然宗教相对立的一个概念。比如莱辛 (Lessing) 、康德等都曾从实定宗教 (或启示宗教) 与自然宗教的对立角度来考察基督教。 (2) 而人性 (die menschliche Natur) 或人的规定 (Bestimmung des Menschen) 概念则被看成区分实定宗教与自然宗教的根本标准。自然宗教就是符合人性的宗教。且因为人性被理解为唯一的, 所以自然宗教也被看作唯一的。 (3) 与之相反, 实定宗教则被看成违反人性的宗教、反自然的宗教或超自然的宗教。这其实也正是黑格尔在1793—1795年的《基督教的实定性》中所理解的实定宗教。但此时黑格尔要反思和批判的正是这种人性概念标准以及从此出发所理解的自然宗教和实定宗教。在黑格尔看来, 近代启蒙思想家所理解的人性概念其实是知性思维通过对人性现象的无限多样性进行抽象概括而得到的一种一般概念。 (4) 它的普遍性和必然性必定使人类的特性成为固定的, 并因此使“各民族的或个人的所有其余的多样性的伦理、习惯和意见都因而成为偶然性、成见和错误了”, 使与这些多样性相适应的宗教就成为实定宗教了。 (5) 也就是说, 对于理解实定性或实定宗教来说, 普遍的人性概念是片面的和空洞的, 它其实只是某个历史阶段的抽象理解而已, 不能用来衡量历史上一切阶段的宗教。因此, 要从客观方面和历史性来理解人性和宗教的变化。正如有学者所指出的:“宗教与自然 (本性) , 本质上都是社会历史范畴, 需要联系各民族、各时代来进行理解。宗教是自然的, 还是实证的, 都要依当时的时代精神而定。” (6) 在黑格尔看来, 能够体现这种客观性和历史性的概念是“人类理想” (Ideal von Menschheit) 或“人性的理想” (Ideal der menschlichen Natur) 。 (7) 它们能包含特殊性的东西, 如一个民族特殊的风俗、习惯和意见等客观性的东西, 也包括被一般人性概念斥为偶然性、偏见和错误的那些东西。黑格尔强调, 如果在这些特殊性中自由被取消时, 这些特殊性就是实定的:“只有当它专横到反对理智和理性, 并违反它们的必然规律时, 它才成为权威性的东西。” (8) 但他旋即对理智和理性作出限定:“理智和理性只有当权威发生动摇, 这种标准的普遍性才会被被呼吁, 理智和理性才能作裁判官。凡是自己不要求合于理智或合于理性的东西, 就不属于它们权限的范围。” (9) 在这种新的实定性和实定宗教概念下, 黑格尔对基督教的理解也发生了根本性的变化, 即从批判转向理解:理解基督教在西方历史中的合理性和必然性或命运。
因此, 基于对现代性的重新定位, 黑格尔在1799—1800年就实定性问题有了新的看法:不再是用一套概念来确定某些制度为实定的并加以批判, 而要把这些东西放置在具体历史环境之中来理解其合理性。用几乎写于同时的《1800年体系残篇》中的话来说, 生命与实定的东西 (即生命要排斥的东西, 如法律、私有财产等) 要发生关系, 要丧失个体性于这些东西中, 要与它们结合在一起, 这是一种必然性。如果我们用“自由”这个词来替换这里的“生命”, 仍旧符合黑格尔的意思, 并能得到黑格尔后来的具体自由观念, 即自由要在客观的现实中得到真正的实现。鉴于历史和客观的东西的必然性, 实定的东西也应被看作一种描述的对象, 而不能再被赋予太多否定性和批判性的色彩。或许正是基于这个原因, 黑格尔后来才很少再在外在性、强制性、分裂等意义上来表示实定性, 而主要回到了当时法学和神学方面的特殊用法, 如《法哲学原理》中的实定法和《宗教哲学讲演录》中的实定宗教。
结语
综上所述, 青年黑格尔在1793—1800年对实定宗教、实定信仰和实定性等的批判是其政治哲学思想的一个方面, 可粗略分为三个阶段, 且其思想的变化可被归结为自由与实定性的辩证。在1793—1795年, 在法国革命的影响下, 为了提升德意志民族的道德性、自主性和政治自由, 青年黑格尔试图通过康德道德哲学批判作为私人宗教、客观宗教和实定宗教的基督教, 以作为实现人民宗教理想与复兴古典共和主义的手段。在这个阶段, 黑格尔的实定性批判思想主要体现为康德式主体自由与实定性之间的对立, 前者代表内在性和自律, 后者代表外在性和他律。在1795—1799年, 在类似的目的之下, 黑格尔在哲学基础上从康德主体自由理论转变为席勒式统一哲学。相应地, 实定信仰或实定性的根源被归结为分裂以及不能统一的东西被统一。在这个阶段, 黑格尔的实定性批判思想也可以被概括为自由与实定性的对立———只不过此时的自由不再是康德式的主体自由, 而是统一哲学中的自由了。但要注意的是, 黑格尔此时并非否定康德式主体自由, 相反, 他是试图予以补充或使之真正实现———就像耶稣用爱来补充或完成犹太律法一样。尽管在1795—1799年黑格尔对实定性的理解有所变化, 但在这两个时期, 人民宗教的理想与古典共和主义的政治观念都保存着。反倒是到了1799—1800年这段时期, 在法兰克福商业社会的浸淫下, 通过对英国政治经济学的研究、对耶稣和基督教的命运的反思以及对自己体系哲学的改造, 黑格尔的上述理想和政治观念被放弃了, 现代性被承认为历史的必然性或命运。实定宗教或实定性也要从客观观念论和历史辩证法角度来重新加以认识。在客观观念论中, 自由只能被看成是在实定制度中的自由, 它在历史中逐渐丰富和实现。由此, 自由与实定性之间的对立被破除。在这里, 黑格尔的具体自由观念已见雏形。因此, 在这三个阶段, 自由与实定性的关系呈现为从对立到和解的过程。
注释
1 贺麟等学者在《黑格尔早期著作集》上卷中把positiv和Positivitat分别译为“权威的”和“权威性”, 但后者容易和Autoritat相混淆。王玖兴在卢卡奇的《青年黑格尔》中译本中把Positivitt译为“实证性”, 但这容易让人把它与后世的“实证哲学”相联系, 并产生误解。关子尹则主张把positiv和Positivitt分别译为“教条化”和“教条性格”。见克朗纳:《论康德与黑格尔》, 关子尹编译, 上海:同济大学出版社, 2004年, 第153页。薛华在《青年黑格尔对基督教的批判》中将positiv和Positivitt分别译为“实定的”和“实定性”, 不论是从词源上来看, 还是从青年黑格尔具体文本中所要表达的意思来看, 这种翻译比较贴切, 因此, 本文也采用这种译法。参见薛华:《黑格尔、哈贝马斯与自由意识》, 北京:中国法制出版社, 2008年, 第1-2页。
2 卢卡奇:《青年黑格尔》, 王玖兴译, 北京:商务印书馆, 1963年, 第48-49页。
3 俞吾金:《现代性反思的思想酵素---从青年黑格尔的眼光看》, 《世界哲学》2012年第6期。
4 参见Historisches Worterbuch der Philosophie, Band 7, hrsg.von Joachim Ritter und Karlfried Gründer, Basel:Schwabe&CO AG Verlag, 1989, S.1106。此节内容主要参考该词典。
5 参见Historisches Worterbuch der Philosophie, Band 7, S.1106-1107。
6 Historisches Worterbuch der Philosophie, Band 7, S.1108-1109.
7 参见Historisches Worterbuch der Philosophie, Band 7, S.1109。
8 参见Historisches Worterbuch der Philosophie, Band 7, S.1109。
9 如罗森克朗茨 (Rosenkranz) 指出, 黑格尔中学时期所受之教育“在原则方面是完全属于启蒙运动的, 在课程方面是完全属于古典古代的”, 见Karl Rosenkranz, Hegels Leben, Berlin:Verlag von Duncker und Humblot, 1844, S.10;卢卡奇:《青年黑格尔》, 第30-31页。
10 对实定正义的讨论主要体现在《理想国》中, 对自然正义的讨论则主要体现在《蒂迈欧篇》中, Historisches W9rterbuch der Philosophie, Band 7, S.1109-1110。
11 Historisches Worterbuch der Philosophie, Band 7, S.1110.
12 这出自黑格尔在1787年从苏尔策 (Sulzer) 的《简明知识概念》中所作的一篇名为《法学·一般概观》的摘录中, 其中出现了jus positivum, 它是在与das natürliche Gesetz (或das Gesetz der Natur) 相对立的意义上出现的。因此这则摘录体现了natürlich和positiv在法律上的对立。在《黑格尔全集》历史考订版第3卷中, 这则摘录被标号为Exzerpt 14, 见G.W.F.Hegel, Gesammelte Werke, Band 3, hrsg.von Friedhelm Nicolin, Hamburg:Felix Meiner Verlag, S.121-125。
13 Text 29大多是黑格尔从《新神学期刊》 (Neues theologisches Journal) 1793年第1卷和第2卷, 1794年第3卷和第4卷中摘抄或总结而来。几乎在同一时间或稍前一点, 黑格尔也从《新神学期刊》第2卷和第3卷 (共3篇文章) 中作了一组摘抄, 其中大多是对耶稣及其教训的道德化解释, 参见G.W.F.Hegel, Gesammelte Werke, Band 3, S.212-214, 289-291。
14 黑格尔:《黑格尔早期著作集》上卷, 贺麟、薛华、宋祖良、王玖兴译, 北京:商务印书馆, 1997年, 第144页。
15 参见G.W.F.Hegel, Gesammelte Werke, Band 1, hrsg.von Friedhelm Nicolin und Gisela Schüler, Hamburg:Felix Meiner Verlag, 1989, S.200。根据编者注释, 这段笔记可能来自《新神学期刊》上的一篇文章, 即《基督教是一个实定宗教吗?》 (Ist das Christentum eine positive Religion?) (Neues theologisches Journal, Band 1, Nürnberg 1793, S.89-104, 273-286) 在这篇文章中, 作者试图努力表明基督教包含理性宗教的基本特征, 虽然它也包含着为人所见的实定的环节, 参见G.W.F.Hegel, Gesammelte Werke, Band 1, S.624。
16 参见G.W.F.Hegel, Gesammelte Werke, Band 1, S.210。
17 参见G.W.F.Hegel, Gesammelte Werke, Band 1, S.223。
18 关于这三个文本的写作、流传和编辑情况, 参见G.W.F.Hegel, Gesammelte Werke, Band 1, S.493-501。
19 黑格尔:《黑格尔早期著作集》上卷, 第229页。
20 黑格尔:《黑格尔早期著作集》上卷, 第307页。
21 参见G.W.F.Hegel, Gesammelte Werke, Band 1, S.352, 根据编者在本页作的注释, 黑格尔一开始写的是实定宗教 (eine positive Religion) 。
22 黑格尔:《黑格尔早期著作集》上卷, 第309页。原文翻译有争议, 此处的“权威信仰”应该翻译为“实定信仰”。
23 Shlomo Avineri, Hegel's Theory of the Modern State, Cambridge:Cambridge University Press, 1972, p.14.
24 王兴赛:《公民宗教与民族共同体---黑格尔“图宾根片段”政治哲学解读》, 《基督教思想评论》第22辑, 北京:宗教文化出版社, 2017年, 第149-153页。
25 参见Otto Poggeler, “Editorial Introduction”to Hegel's Lectures on Natural Right and Political Science, Translated by J.Michael Stewart and Peter C.Hodgson, Berkeley and Los Angeles:University of California Press, pp.2, 14。
26 黑格尔之所以用道德宗教和实定宗教取代主观宗教和客观宗教, 可能和黑格尔对康德道德宗教的进一步接受有关系, 但也可能与当时关于道德宗教和实定宗教的大量并列使用 (如前述《新神学期刊》) 有关系。
27 Otto Poggeler, “Editorial Introduction”to Hegel's Lectures on Natural Right and Political Science, pp.14-15.
28 《黑格尔全集》历史考订版第2卷根据水印分析法将Text 40和Text 41的写作时间提前到1795-1796年, Text 42则于1795年写于伯尔尼, 其后改于法兰克福, 参见G.W.F.Hegel, Gesammelte Werke, Band 2, hrsg.von Walter Jaeschke, Hamburg:Felix Meiner Verlag, 2014, S.633-634。
29 参见黑格尔:《黑格尔早期著作集》上卷, 第491页。
30 黑格尔:《黑格尔早期著作集》上卷, 第493页。
31 G.W.F.Hegel, Gesammelte Werke, Band 2, S.11-12.
32 参见黑格尔:《黑格尔早期著作集》上卷, 第506页。
33 G.W.F.Hegel, Gesammelte Werke, Band 2, S.96.这里可能是黑格尔早期第一次明确使用实定性 (Positivitt) 这个术语。
34 黑格尔:《黑格尔早期著作集》上卷, 第379页。
35 参见朱学平:《青年黑格尔论“犹太教问题”》, 《华东师范大学学报》2016年第2期, 第59-60页。
36 黑格尔指出, 因为梭伦 (Solon) 和吕库古 (Lycurgus) 看到财产能破坏公民的平等, 所以他们才基于保证公民自由和平等的目的制定了限制财产的法律, 参见G.W.F.Hegel, Gesammelte Werke, Band 2, S.22, 23, 63。
37 在断篇《爱》中, 黑格尔提出了生命的圆圈式发展, 即生命“从这种未经发展的合一出发, 经过曲折的圆圈式的教养, 以达到一种完满的合一。”见黑格尔:《黑格尔早期著作集》上卷, 第499页。这种过程可简化为:“统一物、分离物和重新统一物。”参见G.W.F.Hegel, Gesammelte Werke, Band 2, S.91。私有财产正是属于分离物, 它与爱和生命是矛盾的, 因此要被取消, 参见G.W.F.Hegel, Gesammelte Werke, Band 2, S.92。在《基督教的精神》中, 黑格尔曾强调作为“无法则性和无义务性” (Gesetz-und Pflichtlosigkeit) 的爱如何摧毁与爱相对立的领域 (财产正属其中) , 只有如此, 人才能处于生命中美的和自由的领域, 人自身、人与人、人与自然才能和谐统一, 参见G.W.F.Hegel, Gesammelte Werke, Band 2, S.175ff.。
38 比如珀格勒 (P9ggeler) 说:“正是在法兰克福这个伟大的商业城市, 黑格尔首次研究英国经济体系, 写作对斯图亚特《原理》 (Principles) 的评释。直接民主制在大的现代国家中永远不再可能了, 这一事实使代议立宪制成为不可避免的。”见Otto P9ggeler, “Editorial Introduction”to Hegels Lectures on Natural Right and Political Science, p.15。
39 这个文本在《黑格尔全集》历史考订版第2卷中被标为Text 65, 关于它的写作和流传情况, 参见G.W.F.Hegel, Gesammelte Werke, Band 2, S.654-656。
40 参见G.W.F.Hegel, Gesammelte Werke, Band 2, S.351, 688。
41 参见黑格尔:《黑格尔早期著作集》上卷, 第336页。
42 参见黑格尔:《黑格尔早期著作集》上卷, 第337页。
43 黑格尔:《黑格尔早期著作集》上卷, 第337页。
44 朱学平:《古典与现代的冲突与融合》, 长沙:湖南教育出版社, 2010年, 第130页。
45 参见G.W.F.Hegel, Gesammelte Werke, Band 2, S.354。
46 黑格尔:《黑格尔早期著作集》上卷, 第339-340页。
47 黑格尔:《黑格尔早期著作集》上卷, 第340页。