在学界萨特和莱维纳的比较研究算不得一个热点。然而，萨特和莱维纳之间有着某种奇特的联系。我们知道，正是莱维纳的博士论文使萨特第一次接触了现象学，并使萨特决定去德国学习现象学；而在萨特生命最后的阶段，则大谈伦理、责任、上帝和犹太问题，显示了强烈的莱维纳色彩。不知不觉中，在萨特学术生命开端和终结处，莱维纳都扮演了某种关键的角色。在这种奇特的、颇具象征性的关系中，究竟意味着什么呢？单纯是一种巧合，还是我可以们藉此一窥二十世纪法国哲学的一幅图景？这其中，他们关于他者问题的不同看法不仅显示了他们之间内在的学理差异，更昭示了现代法国哲学的某种走向。
一、从莱维纳到萨特，从萨特到莱维纳：他们是“同辈”人吗？
今年是萨特诞辰的100周年，莱维纳生于1906年，两者相差一岁，按犹太历，他们甚至还是同年。不过在现象学的道路上，莱维纳则是先行一步，1928年－1929年，莱维纳在弗莱堡（Freiburg）跟随胡塞尔和海德格尔学习现象学，1930年出版了他的博士论文《胡塞尔现象学中的直观理论》（The Theory of Intuition in Husserl’s Phenomenology），这是法国第一本介绍胡塞尔的著作。在莱维纳与里查德·卡尼（Richard Kearney）的对话中[1]，莱维纳对他与萨特的关系作了如下的介绍：萨特在写梅洛－庞蒂的悼文时承认，正是莱维纳使之接触了现象学，并决定去弗雷堡学习现象学。[2] 而波伏娃也曾回忆道：当初萨特正是在索邦对面的书店里偶然遇见了莱维纳的博士论文，并由此发现了他正要寻找的哲学。[3] 最终，萨特在1943年出版现象学大作《存在与虚无》，奠定了其在现象学运动中的地位。莱维纳曾他的很多对话中不无调侃地谈到，他的哲学地位将由于他为萨特引进现象学而为世人所铭记。此外，在1931－1932年期间，莱维纳与萨特偶尔还会在马塞尔（Gabriel Marcel）的家里的周五讨论会上相见，尽管他们当时并没有什么交往。在谈及萨特时，莱维纳曾满怀深情地说：“我感觉离萨特很近，我们属于同一个时代，另一点相同的是，我们在同一个时期阅读相同的著作……，我总是觉得我属于萨特那一代。”[4] 由此可见，萨特和莱维纳完全是“同辈”人，而且在法国现象学的道路上，是从莱维纳发展到萨特。
但是莱维纳在二十世纪的法国哲学中的地位却十分特殊。就年纪而言，莱维纳与萨特、梅洛·庞蒂是“同辈”哲学家，是胡塞尔与海德格尔哲学在法国早期主要的传播者与研究者之一。但在研究现代法国思想的著作中，莱维纳的地位却颇为吊诡，在许多看似必然提及莱维纳的著作中，如文森特·戴斯康斯（Vincent Descombes）研究当代法国哲学的著作《同一与他者》[5]中，以及卢克·费瑞（Luc Ferry）和阿兰·瑞纳特（Alain Renaut）关于六七十年代法国哲学情况的著作《思想68》[6]中，莱维纳都付之阙如。莱维纳本人的哲学地位，常由于德里达的鼓噪而声势大振，通过解构主义的中介而为世人所知。故莱维纳的名字常常侧身后现代的阵营，比如，在爱瑞克·马修（Eric Matthews）写的《二十世纪法国哲学》[7]中，莱维纳位列结构主义之后，与比他小一辈的后现代主义哲学家德里达、利奥塔并驾齐驱。在这个意义上，我们完全可以说，萨特和莱维纳根本不是“同辈”人。那么究竟如何来理解萨特和莱维纳之间的“同辈”还是“不同辈”呢？
这就涉及从萨特走向莱维纳的问题了。这里我们特别要回顾萨特晚年一次颇有争议的访谈。对话双方是萨特和他的秘书班尼·莱维（Benny Levy）。班尼·莱维早年是萨特的秘书，在68年的学生风暴中曾是一名激进的毛主义者，但后来面对五月风暴的困局，却皈依了正统的犹太教，他特别推崇莱维纳的哲学。正是他引导萨特在晚年重新认识了莱维纳。他在萨特最后的日子里为其朗读莱维纳代表作《总体与无限：论外在性》的摘要。尽管我们知道萨特与莱维纳基本没有什么直接的来往，但由于班尼·莱维穿梭其间，使萨特后期的思想明显带有某种莱维纳的色彩，以至于贝尔纳－亨利·列维（Bernard-Henri Levy）声称，最后的萨特成了莱维纳的信徒。[8] 正是在这个意义上，我们说从萨特走向了莱维纳。
这一切都源于萨特晚年的这一次访谈（该访谈发表于1980年3月，而4月萨特就去世了）。这次访谈发表在《新观察家》（Le Nouvel Observateur），它刊登了一系列莱维对萨特所做的访谈，名之曰“现在的希望”（Hope now）。在这个访谈中，萨特似乎对自己以往的哲学立场进行了深刻的反思，他几乎完全背弃了个体自由至上的观点，放弃了其左派的政治立场，转而拥抱宗教，更多地采取了某种可视为莱维纳的立场，甚至赞同弥赛亚的犹太教，肯定犹太历史是一种不同于黑格尔式的历史，由此莱维纳称萨特在晚年发现了“圣史”。.[9]谁也不知道萨特究竟为什么会这样修正自己的思想，这成了萨特晚年思想的一个谜，我们姑且可以称之为萨特的“莱维纳之谜”。对此，波伏娃曾激烈地认为，这完全是年轻的秘书劫持了年老哲学家胡涂的头脑，是莱维虚构的。对此学者们各有不同的看法，众说纷纭。[10]
在萨特这篇充满争议的对话中，笔者最为关注的是一个问题，那就是伦理问题。这个问题在萨特的以前的思想中是有所欠缺的。[11]关于伦理问题，笔者觉得主要有三个关注点，一是萨特对于“义务”的看法，二是关于“交互意识”，三是关于“自由”。
关于“义务”，萨特不仅一改以往很少谈义务的特点，而且将义务视为意识的一个基本向度。他说，“我认为无论谁的意识，都有一个向度，这就是义务的向度，就此而言，这个问题我在哲学著作中没有研究过，也很少有别人研究过。义务不是一个确切的词，但要发现一个更好的词，你就得自己发明一个。对于义务，我的意思是，任何时候我意识到某物，或做某事，总有一种超越实在的请求，并导致这样一个事实，即我所要施行的行动中包含了一种内在的强制力，这就是我意识的一个向度。每一个意识都必须做它所做的事，并不是因为它所做的事都必然是值得的，而是相反，因为意识中的任何目的总使自己呈现为某种类似请求的东西。这在我看来就是伦理的开始。”[12] 在此，萨特早期强烈的个体自主性不见了，代之以某种他律的东西。对此，萨特并没有给出明确的论证，而我们将在莱维纳的哲学中来寻找其根本的理由。
其二是关于“交互意识”，萨特承认他早年曾在意识中寻找过伦理的可能性，但那是一种没有交互性的（reciprocal）、独立的意识，是一种没有他者的意识。而现在萨特认为在任何时刻对一个意识来说发生的任何事物，都是和他者呈现，和他者缺席的意识联系在一起的，甚至就是这样产生的。意识就是这样在构成自己的同时，构成了“他者的意识”，以及“为他的意识”。萨特认为，就是这种把自己视为“为他者”的自我，与他者有一种关系，这种基本的关系不再是冲突，而是萨特所定义的“道德良知”。[13] 在此萨特正视了道德的可能性。我们知道，在《存在与虚无》中存在着某种道德空缺。以前萨特尽管也非常重视他者，但“他者”再萨特那里始终是一个束缚。他者是地狱，而不是良知的开端。在《存在与虚无》中，“为他存在”由“注视”而来的物化被完全削弱了；但在这篇对话中，萨特以一种与以前迥然不同的方式来谈论“为他存在”，他更强调的是相互的依托，“由于我们总是在他者面前，甚至是当我们上床或睡觉的时候，由于他者总是在那里――无论是当我一个人在屋子里时，它也以一种对象的形式呈现，以某种提醒物的方式，如桌子上的一封信，某人做的一盏灯，某人画的一幅画，总之，他人总是在那里，他者是我的条件――我的响应，也不仅仅是我的回应，而是从我诞生的那一刻起就以他人为条件的，这就是一种伦理的本质。”[14] 萨特承认，在《存在与虚无》中，他在关于他者理论中给予了个体过多的独立性。而现在萨特提出一些新的问题，以使与他者的关系置于一种新的视野中，这是一种先于总体的相互关系。这在萨特看来是他需要正视的一种东西，一种特别需要得到发展的东西。事实上，这在莱维纳的哲学中已经得到了充分的发展。
其三是关于“自由”的看法，萨特的哲学以宣扬绝对的自由著称，但在这里他对于先前的自由观也作了很大的修正。他说，“自由是一种依赖，但不是那种奴隶般的依赖。因为我相信这种依赖本身就是自由。它是伦理的特征，这种伦理的行动，看上去好像是被微妙地强制了，但它把自己表现为有能力不必承担。因此，当一个人行动时，他就在做选择，一种自由的选择。这种强制的超越之处就在于它不是决定的，它把自己表现为一种强制，但选择本身却是自由的。”[15] 萨特在此对自由的理解，与其早期的思想可谓大相径庭，在此责任的强制是先于自由的。对此莱维纳曾名之为“艰难的自由”。
萨特在这里涉及的伦理问题本质上是一个他者问题，在萨特那里，一个长期困扰他的一个基本问题，即如何协调个体和群体的关系问题。极端的个体主义已经显示了它的困境，而坚持群体的集体主义却有可能成为压榨个体的帮凶，当萨特陷入个体和群体二律背反困境中的时候，萨特在犹太人的经验中看到了希望，在此“群体不是压抑个体的声音，而是以个体性来培育自己，是对个体性的协调。”[16] 犹太人成了唯一一个能避免群体厄运的群体。因为在思考他者问题时，除了把个体融合到群体之中这个选择之外，犹太人的存在提供了另一种线索。而犹太人的这种存在又是与他们的宗教经验是相联系的。这种宗教的特性又是与犹太的历史联系在一起的，这是一种不同于黑格尔的历史。通过犹太人，我们可以摆脱走向总体的历史观，通过与超越上帝的联系，而保持价值的绝对性，并对历史本身作出评判，这是一种超越黑格尔式历史的历史。班尼·列维说，黑格尔想彻底解决犹太人，从而抹煞了这种特性，而这就是萨特在晚年认识到，而为莱维纳所回复的东西。
面对萨特后期思想的这一巨大变化，单纯地说是班尼·莱维劫持了萨特的思想，笔者以为是一种过于简单的看法。回顾二十世纪法国思想史的发展我们发现，萨特的伦理转向与法国八十年代以后整个思想界的转折是完全一致的，在经历了68年激进思潮的失败之后，在经历了70年代反人道主义思潮之后，在80年代初，“伦理”、“政治”等重新成为法国哲学界思考的对象[17]，而八十年代法国学术界对于海德格尔与纳粹的讨论，更促进了人们对这些问题的思考；而且在经历长期的无神论思潮之后，在80年代的后期，“宗教”问题重又成为法国哲学界，特别是现象学界关注焦点[18]。在这个意义上，萨特在80年代的思考和转向完全可以说是先知先觉的，是和二十实际法国思想的发展完全合拍的。可惜的是，萨特过早地去世了，他晚年的思考方向没有来得及得到完全的展开。但是，在萨特思考的这些路向上，已经有了一个走得很远的身影了，这就是莱维纳。所以，从萨特到莱维纳，不单单是萨特个人的思考路径，也是法国哲学界的思想走向。只有这样才能理解，尽管作为萨特“同辈”，莱维纳可谓默默无闻，但是作为萨特思想的“后辈”，莱维纳却开辟了萨特之后的思想路向。为进一步梳理萨特和莱维纳思想的内在关系及其走向，我们将看到莱维纳与萨特如何共同走出胡塞尔和海德格尔，但在“他者问题”上，莱维纳与《存在与虚无》时期的萨特产生对峙，在这种对峙又如何响应了晚年萨特的思想。
二、萨特与莱维纳论述“他者问题”的共同视域
正如莱维纳所言，萨特与他是属于“同一个”时代的，这意味着他们有着相同的问题域和问题意识。浮现在他们面前的基本问题之一就是如何面对“他者”的问题。“他者问题”在哲学史中由隐而显，成为一个挥之不去的问题。在现象学的路径上，“他者问题”是萨特和莱维纳共同面对的问题，那么究竟在什么意义上，他们共同批判了胡塞尔和海德格尔的关于“他者的看法”，在什么意义上，他们又分道扬镳了呢？
要了解现代哲学中“他者问题”的兴起，就不能不先回到“自我”问题上。从笛卡尔开始，“自我”成为近代哲学的主题，成为理解世界的统一基础。但笛卡尔只是通过自我反思确立“自我”的存在，以此作为哲学的起点，他并没有涉及他人问题。[19] 笛卡尔提出“自我”的意义在康德身上得到了进一步的体现，正如胡塞尔指出的，笛卡尔发现“我思”的重要意义在于：“我思”的这种无可怀疑的明确性，使它成为一切知识明确性的根源，一切知识必真的绝对前提。任何科学必须直接或间接地借助于笛卡尔的“我思”才能得到保证。[20] 在这个意义上，笛卡尔的“自我”可以说是康德先验哲学的前兆。而康德本人，乃是通过先验性“对所有人普遍有效的”的方式，取消了在纯粹理性的领域中如何面对他者的困境。这里的“先验自我”与其说是一个体自我，不如说是一普遍自我。正像萨特所说：“康德致力于确立主体性的普遍法则，这些法则对所有人都是共同的，他并没有涉及个人问题。主体是这些个人的共同本质。”[21] 我们看到，“他者”问题在近代哲学中就这样擦肩而过，没有得到真正的重视。
使“他者”问题作为现代西方哲学论题浮现出来的是现象学传统。一方面，胡塞尔的哲学可以视为近代主体性哲学思维的极致，是近代主体哲学的真正继承人。另一方面现象学展示了主体性哲学的困境，并显示了现代哲学的某种转折，“他者”问题便是其中之一。正是胡塞尔关于“他者”的论述，也即他对“主体际”的探究，才使这一问题在现代哲学的主流话语中真正确立。
胡塞尔的哲学希望通过“现象学还原”或“先验还原”来实现“回到事物本身”的愿望，他把所有可怀疑的对象，如外在世界的存在，他人意识的存在，以致于上帝都放在括号中，剩下的便只有纯粹意识了。在这个意义上，胡塞尔的悬置比笛卡尔的怀疑更为彻底，中间不再有“上帝不会骗人”这样的预设；也比康德更彻底，现象学的悬置没有物自体这一预设。但是胡塞尔的先验自我不是普遍自我，它具有本己性，于是，“先验自我”在对世界的建构中如何才能摆脱唯我论的阴影成为一个问题。胡塞尔要“寻找一条道路，从自我的内在性走向他者的超越性”，[22] 从主体性迈向主体际性。为此胡塞尔作过许多努力，尤以在《笛卡尔沉思》第五沉思中处理“他人”问题最为著名。毫无疑问，在面对“他者”问题上，胡塞尔的出发点依然是“绝对自我”。首先，自我通过我的知觉感知他人的身体，然后现象学通过自我的“模拟统觉”，将他人的身体，归为与我的同类；于是，我不单单把他人感觉为一般的物体，而是基于本己的源始体验，通过“结对联想”来设想这是一个也有着心灵的身体，并以自我所本有的体验来预期他人身体所作的反应。当预期的反应得到证实之时，便证明那是一个与我同类的他人。胡塞尔的整个论述是基于“同感”这个概念。
对此理路，莱维纳和萨特都作出了批判，莱维纳在1940年写的“胡塞尔的著作”一文，在表明胡塞尔提出他者问题的诸多重要意义之外，已经感觉到胡塞尔只是表明了如何从一种单子的唯我主义来建构主体际性。这种唯我主义虽然不否认他者的生存，但是它描述了一种原则上只能被认为好像是的存在。而且，莱维纳进一步指出“意识概念不能说明他者问题”。[23] 在《存在与存在者》（Existence and Existent,1947）这本阐发自己见解的著作中，莱维纳指出胡塞尔的“孤独的自我与作为他者的他者没有任何关系，对他来说，他者只是另一个我，是一个通过同感可以认识的他我（alter ego），即通过回到他自己而认识他我。”[24] 站在莱维纳的立场上来看，胡塞尔的他者问题显然没有真正解决问题，只是再次强调了问题，因为胡塞尔的“同感”概念是以反思自我为前提的，胡塞尔最终涉及的只是“自我”，通过回到“自我”而认识“他者”。莱维纳认为，只要现象学还是把表像的意向性摆在支配地位，把先验自我看作全部现象学的支点，那么他者无非被又一次吸收进表像中，没有独立地位；现象学只有超越了这种总体化的表像，那么他者问题才能显示它真正的意义。[25] 对此，萨特也有类似的看法，他认为胡塞尔从根本上没有意识到，我与他人的关系“首先并从根本上讲是存在与存在的关系，而不是认识与认识的关系，胡塞尔的失败在于他在这个特殊的水平上认识来衡量存在，[26] 如果我与他依旧停留在认识的关系上，那么从根本上就无法摆脱唯我论的纠缠。 他人之心就成了最成问题的问题。萨特不无讽刺地说，“人们不能设想一个心灵的任何直接面对另一个心灵的在场，而且即使人们承认有我的心灵直接面对他人身体的在场，我要达到他的心灵也还差一个身体的厚度。”[27] 在这个意义上，我们看到，萨特与莱维纳在批判胡塞尔上有很强的一致之处，那就是决不能单从自我的意识出发来理解他人。
在胡塞尔之后，对“他者”问题做出贡献的是海德格尔，海德格尔的哲学进路与胡塞尔不同。胡塞尔哲学是一种内在性哲学，强调一切尽在纯粹意识之内，而海德格尔哲学是一种存在哲学，所论一切皆在存在层面。胡塞尔汲汲以求的知识终极确定性，并不是海德格尔追求的目标。在《存在与时间》中，海德格尔完全避免传统哲学从先验自我的确定性中，来引发全部哲学的笛卡尔－康德－胡塞尔式的进路，而是讲此在“在世”的基本结构。胡塞尔用悬置法把“自我”从人的全部生活中超拔出来，而海德格尔恰恰要求对在世界中的自我的生存做出描述，或者说是追问“自我”的存在结构。在这个意义上，海德格尔深刻地意识到，从来没有一个孤立的自我，然后走进世界；同样也不是先有自我，然后通过与他者的联系来克服自我的孤立性。“在世的澄清曾显示：一个无世界的空洞主体从不最先‘存在’，也从不曾给定。同样，无他人的孤立的‘我’归根到底也并不最先存在。”[28] 此在在世之中存在的基本立场使近代以来先验自我的首要性的合法地位受到撼动。海德格尔反对胡塞尔以“同感”概念作为理解他人的关键。“同感”意味着“他人就是自我的一个复本”。[29] 海德格尔从本体论上来认识他者的在场。海德格尔用独有的“共在”概念来表达此在在世是与他人同在的。“由于这种共同性的在世，世界总是我和他人共享的世界。此在的世界是共同世界。‘在之中’就是与他人共同存在。”[30] 海德格尔试图提供一种比胡塞尔建基于“同感”更原初的、更根本的他者观。他说：“只有在共在的基础上，才有同感的可能。”[31]
但是海德格尔的“共在”关心的是此在存在的样式，而不是具体地、经验地与他者的“相遇”的事实。这一点莱维纳和萨特也都注意到了。与他者的“相遇”，这一对萨特和莱维纳来说至关重要的事件，并不是“共在”的本质所能涵盖的。“共在”和“与他者相遇”有极大的不同。“共在”只是此在在世的结构，“无论如何，共在是每一自己此在的一种规定性”[32] 它远不是一种实际的“相遇”。在这一点上，图尼尔森（Micheal Theunissen）把海德格尔与胡塞尔归于一类，他认为海德格尔对胡塞尔的先验进路并没有根本的改变，只是作了修正。与他们相对立的是马丁·布伯和萨特的“相遇”哲学。[33]在此我们可以在这一路向上再加上莱维纳。
萨特指出海德格尔的毛病在于，与他人的关系，变成了“我们”。以“共在”代替了人与人之间的“相遇”[34]。当他者问题在海德格尔那里成为“我们”时，共在不是独特的个体与另一个个体之间的关系，关系项可以互换，我与他的差异被忽视了，各主体表现为一种无差别的合并，我没有与他人的对立。人与人之间具体、复杂的关系在海德格尔那里被被简化了。萨特用“全体队员”的形象来形容海德格尔的“共在”。[35] 虽然萨特肯定海德格尔将人的关系首先看成是一种存在关系而不是认识关系。但在海德格尔的基本本体论中“他人问题只不过是一个虚假的问题。在海德格尔那里，他人不再是对象，而是在他与我的关系中保持为人的实在。这不是原始关系的我与你的面对面的关系，而是浑然无别的“我们”。事实上，这就消除了与他人关系的可能性。在萨特对海德格尔的批判中，他的出发点更多的是在强调个体的独特性上。
对此莱维纳的批判则有所不同。在莱维纳看来，从根本上来讲，海德格尔的哲学与胡塞尔的哲学有着一样的毛病，都还是从自我的角度来分析他者，没有注意到真正的“作为他者的他者”。莱维纳说：根据海德格尔的现象学描述，“人被孤单地关闭在他的孤独、畏和作为终结的死亡中。但是不管这种描述可能对与他者关系的分析做出什么贡献，都将是不够的。”[36] 由于固守于孤独的自我，就不能在存在世界中发现伦理的向度，这是海德格尔哲学所忽略的，却是莱维纳强调的。在这方面，莱维纳对海德格尔的“共在”评价也很低，“与他者的关系确实被海德格尔说成是此在的一种本体论结构，但实际上，它并没有在存在的戏剧或生存论的分析中扮演任何角色。”[37] 我们看到，萨特与莱维纳都发现了海德格尔“共在”的问题，即只是此在的一个环节，一个规定性，还是没有逃避自我学的路径，不是真正的与他者的“相遇”。萨特的批判强调海德格尔的“共在”只是一个“我们”，而莱维纳则进一步看到没有我与你的“面对面”就不能发现伦理的向度。
三、萨特与莱维纳讨论“他者问题”的不同走向
（一）、他者的“注视”与他者的“脸”
萨特的立场是在我的生存中遭遇那个具体的他人。“在我本身的更深处我应该发现的，不是相信他人存在的理由，而是作为不是我的他人自身。”[38] 这个他人具有自己的主体性，他被统摄在我的主体性之下。可见，尽管同是现象学立场，萨特已经远离了胡塞尔的看法。接下来，萨特要面对的问题是，如何把握我们与他人关系的基本类型。既然人首先是一种存在，就不能只是从意识层面来谈他者问题，人们是遇到(encounter)了他人，人们并非构成了他。[39] 所以萨特着力的既非“给出”他者，也不是单纯指出“共在”而已，而是要进一步指出如何共在，或者更确切地说是如何与他者“相遇”。萨特为此找到的是“注视”（the look）。在“注视”中包含着人与人“相遇”的种种特征。
这里，萨特受科热夫的影响，认为黑格尔要比胡塞尔更进一步，胡塞尔只局限于自我如何通达他者，而黑格尔通过对笛卡尔“我思”的颠倒，认识到除非有他者中介，否则就不会有任何自我能被我思把握。黑格尔使他人的显现成了构成世界和我的经验自我的一个必要前提。我之具有自我意识，必须要有他人作中介。他人渗透进我的内在领域。我从他人那里获得自我意识。这使萨特认识到：“他人问题远非从我思出发提出的，相反，正是他人的存在使我思成为可能……”[40] 于是“为他存在”成为了我的存在的一个必要的环节。“黑格尔主义似乎提供了一剂解除现象学对主体性关注中所固有的唯我论毒素的良方。”[41]
在具体的现象学描述中，萨特通过导致“羞耻”（shame）体验的行为，描述了自我意识在他人在场下的出现。这是一种不同于反思对于实体的、心理学自我的意识。当在我偷窥的时候，自我就隐匿在世界之中，这时他人突然出现在那里“注视”着我，这时我会以他人的方式来对自己显现自己。在“他人”的注视之下，我自己变成了被看的对象性的某物。在意识结构中的这种“为他存在”的概念，是通过“羞耻之心”而为我所领悟的。“羞耻”承认我就是别人注意和判断的那个对象，由此，我的自由脱离了我，成了给定的对象。萨特试图表明，我的为他存在，如同自在存在、自为存在一样，是我的内在属性，是一种前反思的内在结构，是我与身俱来的一种意识结构。通过“注视”，我的“自为”凝固成了“自在”。我不再是处境中的主人。在“注视”中，他人不是对象，他人是世界流动的另一极。作为主体－他人的存在，使世界中的事物纷纷脱离我，好像突然从我这里偷去了世界。他人在世界中的显现是与我的世界的“中心偏移”联系在一起的。所以，他人不是我意向的产物，而是我自身被构成的条件，他人成了我与自己之间的中介。这是一种“为他存在”的自我，因为我不是把自己视为自在之物，或自为之物，而意识到自己是另一个意识的客体，我对于其它人来说是一种明确的自在的存在。同时，我也意识到其它人是具有意识的，是与我不同的自由。是与我相对立的另一个主体。如果说，胡塞尔是在主体性中构成他人，那么萨特的主体－他者恰恰是以我的主体性的丧失为代价而出现的。在他者这种强势的出现面前，将包含着我与他者的一系列冲突。
在莱维纳的哲学中，他者的出现有着完全不同的处境。如果说，萨特重视的是他者的“注视”，那么莱维纳重视的则是他者的“脸”（face）。莱维纳认为在自我“享受”世界时，必然会与他者相遇。当我与他者相遇时，他人之“脸”就是他者的显现。莱维纳以“脸”作为与他者的相遇的概括，就要体现“他者”是我所不是。“他人之脸”以一种原初的、不可还原的关系呈现在我面前。这决不是一种单纯的“注视”，因为他人之“脸”作为我“注视”的对象，已经不仅仅是知觉的对象，他人之“脸”正在“破坏”和“超过”脸的可见性（visible），[42] “脸”具有一种超出“可见”的形象而指向某种“不可见”东西的能力。因此，莱维纳说：“脸”是不能被“注视”的。“脸”的特点不在于“注视”而在于“言说”（discourse），[43] “脸”所显现的“他者”本质上不是一个经验的对象，而是一个“对话者”，在“面对面”中，我接受、感到某种不同于我的东西。“脸”正是一种在“我”之外的意义源泉。
萨特通过我的“被注视”揭示了我的“为他存在”，从而奠定了他者存在的必然性，以及他者对于我存在的异化和颠覆。而莱维纳拒绝用“视觉”来解说“脸”，他用“言谈”来说明这层关系。“言谈”意味着必须“响应”，面对他人之“脸”的“表达”，我必须有所“响应”，这种“响应”在莱维纳看来就是“责任”。如果说，萨特在这种“为他存在”中，发现了我与他者的根本关系是“冲突”，那么莱维纳发现的恰恰是对他者的“责任”。在萨特最后一次的访谈中，他谈到了意识中“道德良知”的起源，与莱维纳一样，他把这种道德意识的起源归因于他者意识，以及我对于他者的依赖。这无疑是同莱维纳完全一致的。
（二）、“冲突”与“服侍”
萨特的“为他存在”与其说是揭示了自我的为他结构，不如说是表明“自我”正是在与他者的对立和冲突中，形成了自我意识。因为他人的“注视”对象化了我的存在。确立了我为他的属性。在萨特看来，人与人之间最为本质的关系是一种相互“注视”的关系，是一种通过看将对方对象化为一种“东西”，将对方的自为可能性予以剥夺的活动。“因为正是对一个自由而言并通过一个自由，而且只对这个自由而言并且通过这个自由，我的诸种可能性才能被限制和被固定。”[44]
萨特关于与他者冲突的根源在“注视”中，因为“注视”与“被注视”，超越与被超越成了我与他人的关系的一个基调。“二者中的任何一方是在另一方之中，并且致对方于死地。” 我的种种可能性因为他人的“注视”而受到了限制。萨特认为，人生存于世是有限的，因为每个人都受到他人的包围。他人是我存在的一种限制，对我的自由亦是一种威胁。“冲突”在这种与他者的关系中是不可避免的，因为我与他人各自都要保持自身的主体性。一个人要么超越他人，要么被他人超越。“冲突是为他存在的原初意义。”[45] 所以，萨特在《墙》中。称“他人是地狱”，因为其它人的自由就是对我的世界霸权的挑战。就其根本而言，萨特是了受黑格尔影响。在法国黑格尔主义中，科热夫的黑格尔解读特别强调的“主奴关系辩证法”科耶夫认为，以笛卡尔为代表的近代哲学持“人是一个思维存在”的观点，这样人们在“思”中被对象所吸引，而遗忘了自己。而黑格尔的自我意识辩证法强调“欲望”。由此，科耶夫展开了对“欲望”的分析，“人的欲望不同于动物的欲望，”[46] 在于动物的欲望直接指向自然对象，而人的欲望可以指向一种超越对象的东西。在社会中，人的欲望就表现为要求他人的“承认”。黑格尔认为只有在他人对自己的“承认”中，才能建立起自我的认识。人的欲望是要求他人“承认”，而他人同样要求得到“承认”。这样，当每个人都为实现自己的欲望而努力时，就要发生“冲突”。由此必须通过“斗争”去赢得“承认”。黑格尔式主奴关系中为追求“承认”而进行的“斗争”演变成萨特哲学中与他者关系的基本形态“冲突”。
在现象学描述的意义上，莱维纳与萨特一样，看到的也是他人对于我的限制。问题是萨特是从负面来看待这种限制，他认为他者的存在限制了我的自由，我要伸张自己的自由，就必然与他人发生冲突。而莱维纳则从积极的角度来看待这种限制的，通过“他人之脸”，虽然限制了我，但制止的却是我的占有欲和无限的权力，限制的是我对一切人一切物的权力。只有透过他人的限制，人生存的世界才能有所保障。故莱维纳指出“伦理先于存在”。没有伦理，那么在“一切人对一切人的战争”中，存在将趋于毁灭。
进一步而言，莱维纳认为在我对“他人之脸”的“注视”中，看到是他人比我更“高”，因为他人之“脸”显现出一个来自世界之外，来自超越的维度。在他人之“脸”的意义中，莱维纳看到了他者之于我的优先地位，就像我们开门时总会说“您请先”一样。莱维纳认为他者的优先地位预设在所有人类的关系中。莱维纳总是借用圣经中所说的“陌生人、寡妇和孤儿”来指称他人。他人的贫弱，正是我负有义务的原因，表明我对其的亏欠，由此就要对之负起责任来，要服侍（service）他们。他人的“强”与“弱”皆在此。一方面他人是弱者，是最贫乏的；另一方面，他人是强者，是道德的主人，我在他人的“脸”中读出了主人的命令。所以，莱维纳总结道：“我强壮你弱小，但我是你的仆人，你是我的主人。”[47]这与黑格尔－萨特式的主奴关系正好相反。就世俗原则而言，我强，我就是主人，你弱则是仆人。这是自然法则，或存在法则，它导致的是征服和杀戮。而莱维纳认为，伦理是反自然的，是在存在之外的，所以恰恰是在作为弱者的他者身上看到了主人的命令。因此，我对他者负有的道义和责任，莱维纳常常喜欢引用陀斯妥耶夫斯基说的“我们都对其他的每个人都负有责任，而我比所有其它人负有更多的责任”来说明这一点。
萨特在他人的“注视”中看到的是我与他者的“冲突”，“他人是地狱”对萨特哲学来说无疑是应有之意，但是对于建构社会性关系而言，却具有灾难性的后果。萨特后期对此不无反思，如何从与他人的关系中寻找出健康的力量，无疑是萨特晚年思想的一个思考方向，莱维纳依托其犹太的背景，在“他人之脸”中看到的是道德的来源。无论这种思是否为萨特信服，莱维纳的这种论述无疑打开了关于他者关系的另一个思考向度。
（三）、“绝对的自由”与“艰难的自由”
对“自由”的强调是萨特哲学中的一个重要特点。在萨特看来，自由来自“自为存在”的特性，人在任何时候都是自由的，人是注定自由的，自由是人类存在的基本真理。这是萨特自由观的一个极端写照。在萨特的哲学中，由于意识是行动的最终来源，而在行动中，意识并不受外部因素的决定，因此意识在每一个行动中都是自由的。自由在人的生存中是一切价值创造的唯一基础，必须由我自己来制订我的规则。当然，自由也总是在处境中发生的，总是会遭遇种种障碍。他人的自由就是对我世界的挑战。在萨特看来，他人从我那里窃取了世界，他人是对我的世界的去中心化。
在这个意义上，莱维纳也同意在存在论的层面上，“自我”具体占有性的特征，一如霍布斯所说：每个人生来都有占有一切东西的权力，世间万物皆可以成为“我”的东西。从某种意义上说，这就是一种自由的存在。但是在人所面对的万物中，有一样东西是例外的，“他人”具有不可被占有的他性。因此，在莱维纳看来，相较于“自由”，“责任”具有更优先的地位。如果自由是至上的、无限的，那么，它在逻辑上就可以推论出任意妄为的合法性，但是对他人的接近构成了对我的自由的质疑。他人作为不是我的他者，对我的自由必然是一种限制。萨特认为，自由是绝对的出发点，人有自由，才能制造自己的本质。人是被抛入世界的，不得不通过自由选择来规定自己，超越自己。而莱维纳认为自由不是出发点，不是命定的，而是被赋予的。生存在其现实性上并不是注定自由的，而是被授予（invest）自由的。[48] “授予”意味着自由来自于外面，来自于他者对于“我”的授予，“授予自由”这个概念本身说明了“我”的局限性，所以，“我”的自由自然也就是有限。自由的有限不在于没有能力选择，或选择有限；而在于强调自由不是自足的，自由不能通过自由自身证明自己的合法性，必须通过外在性、通过绝对的他者，来证明自己存在的合理性。在莱维纳的自由观中，自由是与对他人的责任联系在一起的。“伦理的自由是艰难的自由，是一种对他人负有义务的无自主性的自由。”[49]
个人的自由自近代以来已经成为现代哲学的金科玉律，但我们所处时代的种种问题是否也有一部分是该由这种“自由”来负责的呢？萨特后期哲学开始探讨群体问题，也就是要避免个体绝对自由所带来的困境，萨特最后也不得不承认自由不是绝对的，是一种依赖。而莱维纳开启的这种新的自由观，恰恰强调的是对他人的责任的自由观。
综上所述，我们看到，萨特晚年最后一次访谈中指引了某种新的方向，莱维纳称之为“一个彻底的转向”，[50] 尽管他自己已经没有足够的时间去进行进一步的探索和思考，但是在其感到困惑的地方，莱维纳都走出了自己的道路。莱维纳自己也认为萨特最后的思想非常“接近于我关于伦理的思想以及关于‘为他者’范畴在自我的地位或者毋宁是在‘自我’的废止中的作用的看法。”[51] 萨特的转向得到了莱维纳完全的认同。但在莱维纳开辟的这条道路上，哲学究竟能走多远，我们无法做出最终的判断，但是从当代哲学的“伦理转向”中，我们还是能够深切地感受到他的生命力及萨特晚年反思的价值。
【注释】
[1]E. Levinas and R. Kearney, “Dialogue with Emmanuel Levinas”, 参见， Richard Cohen (ed.), Face to Face with Levinas, StateUniverstiy of New York Press, 1986.
[2]据《雷蒙·阿隆的回忆录》，萨特是因为阿隆跟他大谈胡塞尔，而引起了萨特对于现象学的兴趣d1。
[3]Face to Face with Levinas, p17
[4]Levinas，Unforeseen History，University of Illinois Press，2004，p96.
[5]Vincent Descombes, Modern French Philosophy,
[6]Luc Ferry, Alain Renaut,
[7]Eric Matthews, Twentieth-Century French Philosophy,
[8] 贝尔纳·亨利·列维，《萨特的世纪》，商务出版社，2005年，第795页
[9] Unforeseen History，p97.
[10]其间的种种争论可参见Hope Now的英文版的导言。
[11] 除了留下大量的伦理学笔记，在萨特的思想体系中，其在《存在与虚无》中昭示的道德前景，并没有揭示出来。
[12] Jean-Paul Sartre & Benny Levy, Hope Now, The University of Chicago Press, p69-70.
[13] Ibid., p71
[14] Ibid., p71
[15] Ibid., P72
[16]《萨特的世纪》，第790页。
[17]Victor Farias出版了《海德格尔与纳粹》（Heidegger and Nazism，1986），在哲学界再次引爆“伦理”与“政治”等话题。
[18] 参见Michel Henry，Jean-Luc Marion，Jean-Louis Chretien等人的文章、著作。
[19]笛卡尔曾在他的“第二沉思”中，偶然提及他人的问题。他认为如果我们只是用眼睛看的话，我们看到的他人无非是一些帽子和大衣下的幽灵，只有弹簧才能移动。而当我们凭心里的判断力来判断时，才能断定他们是人。笛卡尔的这种说法与其说是面对他人，不如说是面对自我的精神判断力；与其说是肯定他人的存在，不如说是肯定精神性自我的存在。
[20]参见胡塞尔，《欧洲科学危机与先验现象学》，上海译文出版社，1988 年。
[21]Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness, Washington Square Press, 1956, p306。
[22]Edmund Husserl, Cartesian Meditations,
[23]参见，E.Levinas, Discovering Existence with Husserl, Northwestern University Press, 1998,p83－84
[24]E.Levinas, Existence and Existent, The Hague， Martinus Nijhoff， 1978，p85
[25] Discovering Existence with Husserl,p121
[26] Being and Nothingness, p325
[27] Ibid.,p304
[28]Martin Heidegger, Being and Time, Basil Blackwell, 1962,p152.
[29] Being and Time, p162
[30] Ibid.,p 155
[31] Ibid.,p162
[32] Ibid.,p157
[33] 参见Micheal Theunissen， The Other， The MIT Press，1984。
[34] Being and Nothingness, p332
[35] Ibid,p332.
[36] Existence and Existent,p85
[37] E. Levinas, Time and the Other, Duquesne University Press, 1987, p40
[38] Being and Nothingness, p332 （334）
[39] Ibid.,p336.
[40] Ibid., p320.
[41] F.R.多尔迈，《主体性的黄昏》，上海人民出版社，1992 年，第109页。
[42] Totality and Infinity, p50-51
[43] Ibid., p66
[44] Being and Nothingness, p362.
[45] Ibid., p475.
[46] A. Kojere, Introduction to the reading of Hegel ,
[47] Robert Bernasconi and David Wood (ed.)The Provocation of Levians：Rethinking the Other, Routledge, 1988, p171.
[48] Totality and Infinity, p84.
[49] Face to Face with Levinas, p24
[50] Unforeseen History, p98.
[51] Ibid.,p98
（原载《江苏社会科学》2006年第1期，录入编辑：子客