引言
西方哲学从开端起就把自己的基本使命确立为对世界之最终本原的追寻。然而这一追寻在很长时间里一直束缚于朴素的客观主义态度，即只是到客观(含精神的客观)世界本身中寻找最终的本原。从笛卡尔开始，这一追寻发生了一次重要转向——超越论的转向：追寻的目光开始从客观世界转向主体，试图到作为主体的自我这里寻找世界的最终本原。这一由笛卡尔开启的转向后来被康德的超越论①哲学所继承和深化，并被后者明确称为“哥白尼式转向”。
由于把世界的本原还原为自我，而自我的一切对于从事哲学沉思的哲学家本人来说是完全在场、明见无疑的，所以笛卡尔—康德的哥白尼式转向首次使得哲学在开端处、本原处就获得了明见性，从而使哲学一方面可以避免独断性，另一方面可以抵御各种怀疑论。然而这一转向所付出的代价同样不小：由于它把世界的根据还原为自我主体，它最终就很可能会走向唯我论。所以为了避免唯我论，哲学家们就必须假定其他自我在存在论上具有同样的本原地位。但这样一来又会造成另外的问题：其他自我的存在对于我来说如何是明见无疑的？诸主体的经验如何可能相互协调一致？它们之间如何可能就同一个客观世界相互认同？
于是从笛卡尔—康德的哥白尼式转向以来，西方哲学往往陷入这样的两难困境：如果坚持以自我主体作为世界的根据、本原，那么哲学在获得开端上的明见性的同时也会面临唯我论的指责；而如果承认在开端处就是诸多自我主体的共同存在，那么那些其他自我主体的存在如何是明见无疑的，它们之间如何从根本上就处于先天的、必然的相互关联之中(而非依靠宗教信仰、血缘、利益这样一些后天的偶然因素而相关)，从而保证它们能就同一个事物、同一个自然、最终同一个世界相互认同，就是一个问题。如果解决不了这个问题，哲学就会由于承认诸主体各自独立自为、相互无关而陷入相对主义乃至怀疑主义。面对这个问题，前现象学的哲学家们往往通过诉诸形而上学的预设或上帝所保证的“前定和谐”来解决(如在莱布尼茨那里)，但这样一来哲学又会陷入独断的神学—形而上学而缺乏明见性。
面对这样的困境，哲学有没有这样一种可能：一方面，它能表明自我主体原本就处于与其他主体的关联之中，而且这种关联是先天的、必然的因而不可还原的，以致自我主体只能作为自我共同体才能存在，从而避免唯我论；另一方面，它又能表明其他主体的存在和自我共同体的存在同样是明见无疑的，而非形而上学的预设，从而克服独断性；最后，它也能展示出正是这样一个自我共同体(而非单独的自我)才是构造客体、自然和世界的最终本原，从而表明无论是诸主体的共同生活还是它们对同一个客体、同一个自然、同一个世界的相互认同，都是先天可能的，最终从根本上克服相对主义和怀疑主义？
在笔者看来，胡塞尔的交互主体性现象学就提供了这样一种可能。而它之所以能如此，是因为它是对笛卡尔、康德和莱布尼茨哲学的综合，是对近代哲学的超越论转向亦即哥白尼式转向的真正完成——而前述困境实质上正是由这一转向的不彻底造成的。也因此，要想展示出胡塞尔交互主体性现象学究竟是如何走出这个困境的，首先就要从康德的哥白尼式转向谈起，尤其是要揭示出它的不彻底之处。
一、康德的哥白尼式转向
如前文所说，西方哲学从笛卡尔开始进入一种超越论的转向，试图到主体这里寻找作为超越对象的世界的最终根据。然而在胡塞尔看来，笛卡尔的沉思所标志的这一转向仍只是超越论哲学的最初萌芽形态：因为在那里，我思仅仅被视作推出超越主体的确然明见的前提，而没有被视作一个全新的、无限的存在领域②。笛卡尔之后，康德则标志着西方哲学的又一次新开端，他开始明确提出“哥白尼式转向”，自觉地到主体——而且真正是超越论主体——中寻找客观世界的存在根据。
关于其“哥白尼式转向”，康德本人在其《纯粹理性批判》的“第二版序”中如是说：“向来人们都认为，我们的一切知识都必须依照对象；但是在这个假定下，想要通过概念先天地构成有关这些对象的东西以扩展我们的知识的一切尝试，都失败了。因此我们不妨试试，当我们假定对象必须依照我们的知识时，我们在形而上学的任务中是否会有更好的进展。这一假定也许将更好地与所要求的可能性、即对对象的先天知识的可能性相一致，这种知识应当在对象被给予我们之前就对对象有所断定。这里的情况与哥白尼的最初的观点是同样的……”③对于康德的这一哥白尼式转向，传统的理解多是从知识论上进行，即认为康德通过哥白尼式转向颠倒了传统知识论所要求的那种知识必须与对象相符合的符合论，而认为对象应当与知识相符合。这一理解当然不能说不对，但远为不够。比如在海德格尔看来，它就并没有展示出康德哥白尼式转向的真正意义。相反，海德格尔甚至认为：“经过哥白尼式的转向，‘古老的’在使知识与存在物‘相符合’(adaequatio)的意义上的真理观所受到的冲击极小，以至于可以说哥白尼式的转向正是以这一真理观为前提的，甚至，它首先就是植基于这一真理观的。”④与这种传统理解不同，海德格尔本人认为：“在康德‘哥白尼式的转向’的标题下总被误解的东西的真实意义”乃在于为形而上学进行奠基，而这一奠基“在整体上就叫做存在论的内在可能性的开显”⑤。海德格尔之所以如是理解，是因为在他看来，康德这里所说的存在物要与之符合的那种知识并非存在者层面上的知识，而是“对对象的先天知识”，“这种知识应当在对象被给予我们之前就对对象有所断定”。换言之，这种知识先于对象而就已经对对象有所断定，是关于使对象的存在得以可能的那些东西的知识。用海德格尔的话说，它是存在论层次上的知识。这种存在论层次上的知识乃是存在者层次上的知识的前提：“只有当某个存在物作为存在物率先已经开放了出来，也就是说，在其存在法相中被知晓，在存在物层面上的知识才有可能和存在物(对象)相符合。诸对象，亦即它们的存在物层面上的可规定性，必定会和这后一种关于存在法相的知识相符合。存在物的开放性(存在物层面上的真理)围绕着存在物的存在法相的开显性(存在论的真理)。”⑥所以，海德格尔说：“存在物层面上的真理势必要依循存在论的真理来调整方向，这是重新对‘哥白尼转向’的意义所做的一个正确解释。”⑦那么，又是什么构成了存在论知识或存在论真理的对象，亦即那使存在物的存在得以可能的东西？康德认为是“纯粹理性”：“理性只会看出它自己根据自己的策划所产生的东西，它必须带着自己按照不变的法则进行判断的原理走在前面，强迫自然回答它的问题，却绝不只是仿佛让自然用襻带牵引而行。”⑧所以，“纯粹理性就是包含有完全先天地认识某物的诸原则的理性”⑨。正是在这个意义上，海德格尔才能说：“对存在论知识的可能性的暴露就必然变成为对纯粹理性之本质的澄清。”于是，“形而上学奠基作为存在论之本质的暴露，就是‘纯粹理性批判’”⑩。
由此，康德哥白尼式转向及其导致的“纯粹理性批判”就不再是如新康德主义所理解的那样仅仅具有认识论的意义，而且更具有存在论的意义：它所开展出的首先是事物的存在的可能性条件或根据，即“纯粹理性”。而后者在康德那里恰恰体现为超越论的主体性。但胡塞尔认为，康德的这一哥白尼式转向并不彻底：“康德的新开端也没有达到哥白尼式转向的真正意义。”为何？
因为首先，胡塞尔说，康德“并没有深入研究按照意义和有效性构造一切存在物的绝对主体性……”(11)我们知道，在康德那里，有现象与物自体的二分，真正被主体性构造出来的只是现象而非物自体。在这个意义上，康德的主体性就并不是“构造一切存在物的绝对主体性”。就此而言，康德与笛卡尔只有百步与五十步之别，都没有像胡塞尔那样通过现象学的悬搁把我思本身扩展为无限的存在领域，扩展为绝对存在。
其次，胡塞尔认为：“康德的全部超越论概念，超越论统觉的自我的概念，各种超越论能力的概念，‘物自体’(它构成身体和心灵的基础)的概念，都是构成性的概念，这些概念原则上是抗拒最后阐明的。”(12)这就是说，像自我、物自体这些超越论概念，它们在康德那里仍然是现成的，它们构成其他事物而自身并不能被构成性地加以说明。而在胡塞尔那里，则没有任何概念是现成的，哪怕是自我的概念，它们都是发生性的、被构成的或自身构成的。
最后，与本文主题直接相关的是，康德虽然把客观性奠基于主体性之中，到主体性中寻找世界的存在根据，但却并没有进一步追问：对于不同的主体来说，同一个客观世界的“同一性”究竟是如何可能的？康德此处的不彻底性在于，他只在主体—客体的维度中理解客观世界的可能性，而没有在交互主体性—客体的维度中理解客观世界的可能性，因而无法提出和澄清对于不同主体来说同一个客观世界究竟如何可能的问题。在胡塞尔看来，这正是康德与康德主义之失：“可想而知，一旦把超越论主体性理解为一种孤立的自我，并随着康德主义传统忽视建立超越论主体共同体这一整体性的任务，某种关于超越论自我和世界知识的希望也就彻底落空了。”(13)而对上述问题的提出与回答，正是胡塞尔交互主体性现象学的主要使命。在这个意义上，胡塞尔的交互主体性现象学正是对康德的哥白尼式转向的深化或升级，它表明：对于不同主体来说同一个客观世界之所以可能，恰恰是因为这客观世界本就是由交互主体性在其交互主体经验中构造起来的。所以，充当超越论存在领域的就不再是自我主体性，而是交互主体性。
而要阐明这一点，首先就要澄清胡塞尔交互主体性现象学的根本目的究竟何在。
二、胡塞尔交互主体性现象学的根本目的
自胡塞尔于《笛卡尔式的沉思》之“第五沉思”中将其关于交互主体性现象学的思考首次系统展示出来之后(14)，交互主体性现象学就一直引起广泛的探讨和争论。这其中当然取得了许多重要的成果，但在笔者看来，也一直存在着各式各样的片面理解甚至误解，以致交互主体性现象学作为一种胡塞尔式的哥白尼式转向的意义并没有完全彰显出来。
在各种对胡塞尔交互主体性现象学的解释中，有三种主要的解释模式：首先，是把胡塞尔的交互主体性现象学简单等同于对他人之意义或其可能性的澄清(15)。这种解释最终会把胡塞尔的交互主体性现象学理解为一种社会学的超越论哲学(16)，其意义在于为社会学进行一种超越论奠基，而忽视了交互主体性作为构造同一个自然、同一个客观世界的本原意义和根据意义。其次，由于胡塞尔对交互主体性的探讨是从笛卡尔式的我思开始的，所以许多人认为胡塞尔最终仍是以自我为开端、为本原(17)，这样胡塞尔的交互主体性现象学仍旧无法抵御唯我论的指责。第三，有的学者认为胡塞尔后期的交互主体性现象学抛弃了笛卡尔式的自我开端，而完全转向交互主体性开端(18)。但这样一来，胡塞尔现象学所追求的那种在开端上的明见性又将会受到威胁。
与上述这些对胡塞尔交互主体性现象学的理解不同，本文认为：首先，胡塞尔后期的交互主体性现象学虽然是以交互主体性为世界的开端(根据、本原)，但这一点恰恰是通过以自我我思为哲学沉思的开端而揭示出来的。因此胡塞尔的交互主体性现象学中实际存在着双重开端：存在论上以交互主体性为开端，方法论上以自我我思为开端(详下)。所以胡塞尔后期并不存在抛弃笛卡尔式的自我开端或从自我开端转向交互主体性开端这回事情。其次，本文将表明，交互主体性之所以是本原性的、不可再还原的，是因为诸主体一开始就存在于一种“交互意向性”之中；在超越论的层次上，从来就没有脱离开交互意向性而分离存在这样的事情。第三，本文因此揭示出，交互主体性作为单子共同体是以意向共同体的方式存在的，这种意向共同体只有对在实在的—实项层次上相互分离、漠不相关的诸自我进行超越论还原之后才能显示出来。第四，正是这样一种作为意向共同体的交互主体性才是构造自然、构造世界的最终根据，因而是超越论哲学所寻找的“超越论的存在领域”。而揭示这一“超越论的存在领域”，正是《笛卡尔式的沉思》之“第五沉思”、亦即交互主体性现象学的根本目标：这一沉思的标题即是“对作为单子论式的交互主体性的超越论存在领域的揭示”。
所以，交互主体性现象学的意义绝不止于对他人之可能性的澄清。这一理解只是抓住了胡塞尔交互主体性现象学的一个方面，而且是从属的一面，而错过了更为根本的一面，即对那使超越的客观世界得以可能、从而构成其根据的超越论的存在领域(19)的揭示。而这，也正是胡塞尔本人对交互主体性问题的自我理解。他在《笛卡尔式的沉思》中曾就此说道：“这个问题首先是一个特殊的问题，而且恰好是被当作‘为我在那里’的他人的问题，因而是被当作关于陌生经验即所谓的‘同感’的一种超越论理论的课题而被提出来的。但是，这恰好就立即表明了，这样一种理论的范围比初看上去的要大得多，也就是说，它同时还为关于客观世界的一种超越论理论奠定了基础，进而也完全地和彻底地为客观自然界的一种特殊的超越论理论奠定了基础。”(CM 94；《沉思》126。着重号为引者所加，下同)所以，交互主体性现象学的最终目的，是为一种关于客观世界(包括自然)的超越论理论奠定基础，而对他人之可能性的思考正是从属于和服务于这一根本目的(20)。因此正如有论者所说，胡塞尔交互主体性现象学的真正目标乃是澄清对实在性、客观性和超越性的构造，“因为这些范畴无法单纯地在孤独的自我论的基础上构造出来”(21)。如前文所说，从超越论的主体性出发，对“实在性、客观性和超越性”加以超越论地澄清，提出“关于客观世界的超越论理论”，首先正是康德“哥白尼式转向”的理论追求。所以，胡塞尔的这一从交互主体性出发“为关于客观世界的一种超越论理论奠定基础”的努力，这一把“单子论式的交互主体性”揭示为“超越论存在领域”的尝试，正是对康德“哥白尼式转向”的交互主体性转向，是对“哥白尼式转向”的真正完成。也因此，把胡塞尔的这一努力置于从康德以来“哥白尼式转向”的视野中加以考察，将更能彰显出胡塞尔交互主体性现象学的哲学意义。
但这首先就得回答一个问题：自我主体与交互主体性在胡塞尔那里究竟处于何种关系之中？何者才是最终的本原？抑或，二者都是开端，都是本原，但却是不同意义上的开端或本原？
三、自我与交互主体性：双重开端
如上所说，从笛卡尔以来，西方哲学即进入所谓主体哲学时代。笛卡尔式的近代主体哲学的标志是以我思主体为开端。胡塞尔的现象学无疑也烙有这一印记，有学者甚至因此“把胡塞尔现象学看成是古典主体哲学最后一次也许是最有力的尝试”，认为其深陷唯我论的困境(22)。
这种对胡塞尔的批评并非全无根据，因为胡塞尔的现象学的确有着“唯我论”的开端：从孤独的“我思主体”开始其哲学沉思。然而这样一种唯我论的开端可以避免吗？至少在胡塞尔本人看来是无法避免的。因为正如其所说，在经过笛卡尔普遍怀疑的摧毁之后，世界此在和他人存在的明见性已经是非确然的了(CM 18，20；《沉思》23，25)。因此我们没有别的起点，只有“追随笛卡尔来一次伟大的转向”，即“转向超越论主体性——转向作为确然确定和最终的判断基础的自我我思。在这个基础上，一切彻底的哲学将会得以建立”(CM 20，《沉思》25)。所以胡塞尔自己也承认，他的超越论现象学是从“唯我论”开始的，至少“看起来”如此：
看起来，它的最初的对象，因而也是它惟一的对象，就是并且只能是我这个正在哲思着的人的超越论自我。在超越论还原的意义上，这无疑意味着：它在开端上不能设定任何别的东西是存在着的，除了这个自我和包含在这个自我本身中的东西……因此，它一定是作为纯粹的自我论而开始的，并且一定是作为一门似乎被我们判定为一种尽管是超越论的唯我论的科学而开始的。(CM 31—32，《沉思》41)
为何必须从“我这个正在哲思着的人的超越论自我”开始？因为在沉思的开端处惟有“这个自我和包含在这个自我本身中的东西”才是明见无疑的。所以超越论现象学“一定是作为纯粹的自我论而开始”。然而问题在于，“一定”是“自我论”(Egologie)，也“一定”是“唯我论”(Solipsismus)吗？不！胡塞尔说：它只是“似乎被我们判定为……唯我论”。“似乎”，这就意味着它事实上并不是、至少最终不是“唯我论”——尽管在开端处显得是。但这如何可能？胡塞尔不是自己也承认他的哲学沉思只能从惟一的自我我思开始吗？
这就要求我们澄清一个问题：究竟何谓唯我论？有学者曾经区分出唯我论的两种含义：一种是所谓弱的含义，它刻画的是方法论上的步骤；另一种是强的含义，它指的是一种没有陌生主体的现实的世界经验的可能性(23)。换言之，前者指的是哲学家的沉思在方法上只能从其自我所具有的经验出发去进行哲学思考；而后者则是认为世界在开端处、本原处，只有我和我的经验存在，其他一切事物最终都要还原为我和我的经验。显然，这一区分涉及两种不同意义上的开端：一是哲学家在进行哲学沉思时所不得不由之开始的那个开端，一是世界本身的开端；一个是方法论意义上的开端，一个是存在论意义上的开端。在上述弱的唯我论中，“我”仅是哲学沉思的开端，即方法论意义上的开端；而在上述强的唯我论中，我则是世界本身的开端。
如果我们接受这样一种区分，那么胡塞尔——如果可以说他是唯我论的话——是哪一种意义上的唯我论？当他说他的超越论的现象学“在开端上不能设定任何别的东西是存在着的，除了这个自我和包含在这个自我本身中的东西……”时，这里所说的“开端”究竟是何种意义上的开端？是世界本身的开端，还是胡塞尔所进行的哲学沉思活动的开端？仔细阅读上下文我们可以发现，其实胡塞尔在此处尚未对世界本身的开端作出断定，这里说的实际上是胡塞尔作为一个哲学家在进行哲学沉思时所不得不由之开始的那个开端。换言之，这里的“这个自我和包含在这个自我本身中的东西”所充当的仅仅是胡塞尔的哲学沉思的开端，舍此胡塞尔将无法展开他的“沉思”。
为什么“沉思”必须从自我及其包含的东西开始？因为，“沉思”的开端对于沉思着的自我来说必须具有明见性、无可置疑性，否则建基其上的整个哲学沉思、整个哲学系统都将是缺乏明见性的。显然，这样一种开端，在笛卡尔和胡塞尔看来，只能是“自我我思”：因为如前所说，其他一切(无论是世界还是他人)都已被普遍怀疑摧毁了。所以在这个意义上，如果说笛卡尔和胡塞尔是唯我论者，那他们首先是方法论意义上的、即弱的意义上的唯我论者。然则他们也因此会是强的意义上的、即存在论意义上的唯我论者吗？他们也主张世界的开端、根据、本原同样是自我我思吗？未必。比如在笛卡尔那里，“上帝”就不是我思创造的，相反，上帝反倒是自我我思的根据！这也是为什么笛卡尔的《第一哲学沉思集》中的第一、二沉思与第三沉思之间存在着张力的原因。那么在胡塞尔那里情况又如何？与在笛卡尔那里一样，虽然沉思的开端是自我我思(主体)，但其最后所揭示出来的实事本身的开端、本原，却并不是我思主体，而是——让我们先行表明——交互主体性！
既然如此，那么胡塞尔为何不直接从交互主体性开始而要从我思主体开始其哲学沉思？理由如前所说：惟有自我的我思对于沉思着的自我来说才明见无疑，才能作为沉思的开端。因此，以我思为开端，乃是胡塞尔(以及笛卡尔)从方法上不得不如此的一步；也因此，我思之为开端也只是从方法上说才是必然的。对此胡塞尔有充分的自觉，他说：“为了正确地前行，首要的方法上的要求是，我们首先就要在超越论的普遍领域内部实行一种独特的主题性悬搁。现在，我们首先将把所有可疑的东西都从一切主题性的领域排除出去，这就意味着：我们不必考虑一切可与陌生主体直接或间接地相关联的意向性的构造成就……”(CM 95，《沉思》127)以及：“每一种本己性也都包含了指向陌生者的意向性……只是起初由于方法上的理由，这种意向性的综合作用……才不得不仍然被排除在论题之外。”(CM 96，《沉思》128)所以很清楚，从貌似孤独的自我我思开始，乃是方法上不得不如此的要求。但是，从这样一个貌似“唯我”的开端出发，最终却为我们揭示出：实事本身(世界本身)的开端恰恰不是自我，而是交互主体性；正如笛卡尔虽从我思开始，最终却发现我思之外的上帝才是自我和世界的根据(本原)。所以正像耿宁在《笛卡尔式的沉思》中所发现的，那作为世界之根据、开端的“超越论领域”，“在前四个沉思中必定已经以隐含的方式是一种交互主体性的领域了”；或者说，“在还原一开始，超越论之物就已经‘自在地’是交互主体性了”(24)。
不过这里值得进一步讨论的是：虽然耿宁一方面认为第五沉思所揭示出来的交互主体性原本就隐含在前四个沉思中，因而“第五沉思并不是一种对超越论领域的扩展”；但是另一方面耿宁又认为，胡塞尔在刚开始撰写《笛卡尔式的沉思》时很可能并没有完全意识到“超越论之物就自在地是交互主体性”，因而仍偏爱一种“唯我论立场”，而第五沉思则是“一种对首先被偏爱的‘唯我论立场’的逾越”(25)。然而，如果考虑到前面所说的两种不同意义上的唯我论，则这里的情况就会比耿宁所说的更为复杂：首先，如果说在前四个沉思中胡塞尔是把自我作为世界的开端、根据与本原，那么显然在“第五沉思”中就确实有一种对“唯我论立场”的“逾越”和向“交互主体性”的转向。但是其次，如果胡塞尔在前四个沉思中只是把“自我与它所包含的内容”作为其哲学沉思活动的方法上的起点、开端，则他最终就并没有“逾越”这个意义上的唯我论：因为的确，无论我们最后认为是什么构成了世界的根据、本原，我们在哲学沉思开始时所能拥有的仍只是自我我思，因此仍只能以其为开端，并且在这个意义上，即在方法论的意义上，超越论的哲学只能是唯我论，这一立场并不会因为这一哲学最后揭示出交互主体性才是世界的开端、本原而被逾越。相反，正是哲学沉思活动本身的这一唯我论的开端才为整个哲学沉思活动及其所达到的关于实事本身的真理提供出最终的明见性源泉。那么胡塞尔在前四个沉思中所说的自我究竟是何种意义上的开端——是哲学沉思活动本身的开端还是世界本身的开端？如前所说，本文认为它主要是被当作哲学沉思活动本身的开端；但同时也很可能如耿宁所说的那样，胡塞尔在《沉思》的开头并没有完全意识到交互主体性才是就实事本身而言的开端，因而他可能同时既把自我作为沉思本身的开端，又把自我作为实事本身的开端(他似乎并没有清楚地区分出这两种不同意义上的开端)。所以第五沉思与前四个沉思之间的关系就可以做出如下的双重刻画：一方面，胡塞尔在第五沉思中逾越了前四个沉思中可能具有的强的意义上的唯我论立场，即以自我为世界之本原、根据的唯我论立场；另一方面，胡塞尔又并没有逾越弱的意义上的唯我论立场，即仍然是、而且只能是从自我我思的固有经验(在沉思的开端处我们没有其他)出发，从中解释出或由之回溯到那作为世界之开端的交互主体性。
这里对第五沉思与前四个沉思之间的这一双重关系的刻画，也适用于胡塞尔在《沉思》之后的一些手稿中所表明的交互主体性立场与《沉思》之中所展示出来的唯我论立场之间的关系。因此，我们也不认同这样的观点，即《胡塞尔全集》第15卷所收集的那些更后期的手稿中的交互主体性现象学是对《沉思》中的无论哪一种意义上的唯我论立场的单纯修正(26)。我们认为，修正的仍只是强的意义上的唯我论，即以自我作为世界有效性的最终承载者的唯我论，而并不是弱的意义上的唯我论。我们更不同意这样一种观点，即：“交互主体性绝不是最终的构造性的基础，而是由自我设定的；交互主体性只有作为在其完全具体性中的世界的相关项才能被视为绝对，这种绝对就它那方面而言又是相对于原始的自我的。自我始终保持为所有(包含交互主体性的)有效性的最终基础。”(27)我们认为，虽然交互主体性从方法上说必须从自我中“解释”或“回溯”出来，但自我的这种方法上的开端性、优先性并不意味着它在存在论上就是“最终的构造性基础”，就“始终保持为所有(包含主体性的)有效性的最终基础”。这个最终基础在后期胡塞尔那里，最终被认为是交互主体性(详下)。
当然，要表明这一点，首先就要展示出交互主体性究竟是如何从自我中“解释”或“回溯”出来的。
四、交互意向性：如何从自我中“解释”出交互主体性？
既然“沉思”在方法上要求我们必须从自我我思开始，那么就让我们随胡塞尔一道先来做一个悬搁，以保证我们真正返回到自我：
为了正确地前行……我们首先就要在超越论的普遍领域内部实行一种独特的主题性悬搁。现在……我们不必考虑一切可与陌生主体直接或间接地相关联的意向性的构造成就，而是首先为那种现实的和潜在的意向性的总体关联划定界限。在这种意向性中，自我就在它的本己性中构造出了自身。(CM 95，《沉思》127)
这就是“向我的超越论的本己领域的还原，或者向我的超越论的、具体的我本人的还原”(CM 95，《沉思》127)。这是一方面。但是另一方面又要注意：这种还原、这种悬搁，所暂时不考虑的是什么？胡塞尔说，它并不是“一切可与陌生主体相关联的意向性”本身，而是这种意向性的“构造成就”或“综合成就”，亦即“为我的陌生者之现实性”(CM 96，《沉思》128)。然而，只要这种指向陌生者的意向性本身没有被排除，那么，作为它的意向相关项的陌生者即他我，最终仍就会被构造出来：“在这种卓越的意向性中，那种使我的单子自我超出其自身的本己性的新的存在意义就得以构造出来了，而且这样构造出来的自我并不是作为我自己的一个自我，而是作为在我自己的自我中、在我的‘单子’中的映现者的一个自我。”(CM 96，《沉思》128)因此胡塞尔要求我们必须认识到这种明确的和隐含的意向性，借助这种意向性，另一个自我就会在我们的超越论自我的基础上显示出来并得到证实(CM 92—93，《沉思》123—124)。
但问题是，这种指向他我的意向性对于自我来说，究竟是外在的、偶然的因而非本质的、可以被排除的，还是说，它根本就是自我内部不可还原、不可悬搁的构成性因素？亦即，在自我的本己性领域内是否先天地就有指向他我的意向性？哪怕这个他我还不现实地存在？在胡塞尔那里，答案很可能是后者。耿宁甚至认为，这是胡塞尔早在1914或1915年的一份手稿中就已阐明的洞见：“有关另一个人的经验之可能性，在有关他的现实的经验之前就被给予了，因此这是有关另一个人之在某种意义上的先天特征的理念。”(28)胡塞尔自己则把我思本己性领域内原本就有的这种指向他我的意向性称为一种“超越论的事实”(CM 92—93，《沉思》123—124)(29)，而所谓“超越论的事实”，就是指在经过超越论还原之后仍然剩下的、不可消除的那种事实。可见在胡塞尔看来，指向他我的意向性乃是自我我思中不可还原、不可消除的构成性因素。
这一因素是如此本原，以致扎哈维甚至作出如此推测：“他［胡塞尔］同时很有可能还会断言，与他者的关系可以追溯至恰恰发生于主体的［构成其最为基础层面的］这个短暂分层中的那种迷狂性的自我—异化，并且这种关系也是由此而得以可能的。”(30)换言之，主体在其最为基础层面上的那种“出离性的自我—异化”，很可能正是自我与他人之关系的起源！在那里，出离自身的、异化的自我就是最初的他我，或他我之原型。与扎哈维类似，日本现象学家山口一郎(Yamaguchi)也认为：“在”胡塞尔的“现象学沉思所为我们开启［的］……绝对时间化和本能意向性的最原始的构造层次”上，就已经有交互主体性的关系，即“处于童年的我—你关系”(31)。因此，无论是在主体之自我构成的最基础的层次上，还是在意识的最原始的构造层次上，都已经有指向他人的意向性或其原型。这是意识之为意识的本质：意识必然是自我(/自身)意识，而自我(/自身)意识又只能通过将自身对象化或异化为他我才能实现。所以，意识本质上必然带有对他我的意向性。
无论如何，通过对超越论悬搁后剩下的我思领域进行反思性直观，我们的确能发现在我思的本己性领域内已经有着指向他我的意向性，有着陌生经验，哪怕这时他我、陌生者还没有获得其现实性。所以归根到底，在自我的我思中，我不仅拥有自我意识，而且拥有他我意识：“我所是的这个我能够意识到我所不是的另一个我，一个对我来说的陌生者”，而“这就预设了并非一切我所固有的意识方式都属于我的自身意识的样式这样一个领域”(CM 107，《沉思》144)。换言之，我不仅拥有一种与我的自我的关联，而且“我也拥有我的自我与另一个自我的纯粹关联，这另一个自我是作为存在着而剩留给我的，作为未被排除的自我”(32)。这样一种在自我与他我之间的无法还原的“纯粹关联”，这样一种自我与他我的彼此指向，笔者将之称为“交互意向性”。
正是南于这种不可还原的交互意向性，意识就不仅总是关于某物的意识，而其也总是先天地就与他人相关联的意识，总是从一开始就生活在对他人的朝向和为他人所朝向的交互性中。所以，通过这样一种交互意向性所带有的“存在意义”，“自我就完全彻底地超出了它的本己存在”(CM 108，《沉思》144)。从而，我这个主体从来就不是孤零零地单独存在，而总是以交互主体性的方式存在了。我在根本上就总已经与他人相关、与他人共在！乃至，胡塞尔在其思想的最后甚至说：“主体性只有在交互主体性之中才是它所是之物，即以构成的方式起作用的自我。”(33)如此看来，交互主体性就不仅是从自我主体中解释出来的，而且，它还是自我主体的存在方式。不仅如此，它也是他我的存在方式。因为在胡塞尔看来，自我对他我的构造，本身就是对一个包含他我与自我在内的共同体的构造：“从‘纯粹的’他人(他人还不具有任何世间的意义)上升而进行的这种构造在本质上就在于：这些为我的‘他人’并不会被个别地保留下来，毋宁说……是一个包括我自己在内的自我共同体作为这样一个相互依存和相互为他而存在着的自我共同体得以构造出来，最终又是作为一个单子共同体而得以构造出来的。”(CM 109—110，《沉思》146—147)由此可见，无论是自我还是他我，都只能作为单子共同体存在，作为交互主体性存在，只能是交互主体性。这正如扎哈维所说：“通过超越论还原揭示出来的超越论的主体性……在进一步的反思中，它在其完满性中被展示为超越论的交互主体性，因为哲思着的本我的最深的、最普遍的自身沉思导致发现了绝对的交互主体性。”(34)就此而言，交互主体性要比自我和他我(他人)都更本原。
然而，在实在的时空中，存在的又毕竟只是一个个单个的自我主体，只是我、你、他，他们之间的交互主体性或单子共同体存在于何处？或以何种方式存在？
五、“意向共同体”：交互主体性的存在方式
交互主体性意味着自我与他人(他我)之间的一种联结。然而自我与他人之间不仅有联结，也有分离。联结与分离只有在相互参照中才能被合乎实事地把握。
所以作为参照，我们首先要考察自我与他人之间的分离。胡塞尔区分了两种不同意义上的分离：一种是“实项的”分离，一种是“实在的”分离。关于前者，胡塞尔写道：“他人与我的单子是在实项上相分离的，这是因为，没有实项的联结从他人的体验引导到我的体验，也没有实项的联结从他人的本己本质性引导到我的本己本质性。”(CM 132，《沉思》176)何谓“实项的分离”？“实项的”(reell)，在胡塞尔现象学语境中是指一种存在方式，具体地说，“是指意识生活的意向活动内涵的存在方式”(35)。这种存在方式的特点是内在地存在，即存在于意识体验之内，比如感性材料的存在。所以正如倪梁康先生所说：“‘实项的’可以被理解为一种对感性材料的内在拥有方式。”(36)但这种内在地存在或内在地拥有，其实不限于感性材料，也可以扩展到整个意识体验自身，比如在我们所引的胡塞尔这段话中。因此在这里，“实项的分离”指的就是我的单子和他人的单子作为两条体验流是各自存在于其自身之内的：“没有实项的联结从他人的体验引导到我的体验，也没有实项的联结从他人的本己本质性引导到我的本己本质性。”而这种意识体验上的“实项的分离”在现实的时空中就对应于一种“实在的分离”：“所以，与此相应的一定是一种‘实在的’分离，这种现世的分离，即这种关于我的心理物理学的此在与他人的此在的分离，由于客观身体的空间状态，其本身表现为空间上的分离。”(CM 132，《沉思》176)
既然自我与他人之间在实项—实在上是分离的，那么他们之间的联结便只能是——从否定的方面说——非实项—非实在的。而这从肯定的方面说就是、而且只能是“意向的(37)联结”：“另一方面……存在者与存在者共在于一个意向的共同体中。这是一种原则上独一无二的联结，一个真正的共同体。”(CM 132，《沉思》176—177)所以，自我与他人，虽然在实项上和实在上是分离的，但在意向上却是联结在一起的。由于意向性正是意识生活的本质规定，因此在这个意义上，不同的意识生活之间或不同主体之间的实项的—实在的分离，反倒不是意识生活或主体性的本质；相反，它们之间的意向的联结、意向的共同体，倒是它们的本质规定。于是，自我与他人之间漠不相关的分离便是假象，意向的联结才是实情。正如胡塞尔在后来的《欧洲科学的危机与超越论的现象学》中所说：“对处于其固有本质之中的诸心灵来说，决不存在彼此外在性这样的分离。那种在悬搁之前的世界生活的自然的—人世的态度中是彼此外在的东西……在悬搁中就转变成了纯粹的意向性的彼此内在的东西。”(38)因此，“在朴素的实在性或客观性中是相互外在的关系，如果从内部来看，就是意向上彼此内在的关系”(39)。于是，在超越论的层次上，你、我、他，原本就处于一个“意向的共同体”之中，一个“本源的共同体”之中：“这个本源的共同体并不是一个虚无。”(CM 132，《沉思》176)因而，与他人无关的绝对孤立绝缘的原子式的自我形象，很可能只是现代以来的幻象。自我主体本质上是单子，而非原子。单子有窗户，向他人敞开(40)；原子则绝缘封闭，不可进入。于是，作为单子的主体，每一个都生活在出离自身的意向性之中：不仅生活在对象意向性中，而且同时也生活在相互朝向的交互意向性中。一方面，自我作为超越论的主体“在自身中以意向的方式承载着其他的单子，并必定把它们设定为超越论的他者……”(41)另一方面，自我作为主体也被他者以意向的方式所包含：“这些主体当中的任何一个都不能摆脱意向性的关联，按照这种意向性的关联，他预先就包含在每一个其他主体的地平线之中。”(42)
在胡塞尔看来，正是这样一个意向的共同体、这个作为单子共同体的交互主体性(而非自我主体)，才“使一个世界的存在、一个人类世界和事物世界的存在超越论地成为可能”(CM 132，《沉思》176—177)。而这，正是胡塞尔对“哥白尼式转向”的交互主体性转向：世界总是“交互主体性的世界”。
六、“一个交互主体性的世界”：胡塞尔的“哥白尼式转向”
说到哥白尼式转向，胡塞尔认为它的实质是“从原则上排斥朴素的—客观主义的科学的奠基方式”(43)。如前所述，胡塞尔把这一转向最早追溯到笛卡尔，尽管笛卡尔并没有提出这一说法。在经过贝克莱和休谟后，这一转向在康德那里达到了一个新开端。但胡塞尔依然认为：“康德的新开端也没有达到哥白尼式转向的真正意义。”(前引)显然，胡塞尔认为只有他自己才真正达到了这一转向的真正意义。这不仅体现在他的超越论主体性才真正是绝对的存在根基，甚或自身就是普全的存在领域，也不仅体现在他的超越论主体性中已没有任何非构成的现成实体或能力，而且更体现在他的超越论主体性已不再是单个的我思主体，而是作为交互主体性的主体性。正是这一点使得康德的哥白尼式转向在胡塞尔这里义经历了一次交互主体性的转向。
首先让我们把这一转向的背景再澄清如下。
长期以来，哲学家们一直为这样一个问题所苦恼：我们每个人所分别经验到的世界，如何可能是同一个世界？或者用胡塞尔自己的话说——以对他人躯体的感知为例：“我怎么竟然能够谈论既在我的原真领域中以在那里的样式显现、义在他人的原真领域中并且对他而言以在这里的样式显现的同一个躯体呢？这两个原真的领域——我原真的领域对于作为自我的我来说正是那个原本的领域，而他人的原真领域对于我来说却是一个被共现的领域——难道不会被一道我实际上无法跨越的鸿沟所隔开吗？”换言之，“对我原本领域中的这个［他人的］躯体和确实是在他我中以完全隔离的方式构造起来的那个躯体(在此它又被称为他人的被认同的同一个身体)的认同是怎么发生的？它究竟如何可能发生？”(CM 124，《沉思》165—166)推而广之，我们究竟如何可能在彼此分别经验到的事情上相互认同？就像《庄子》中庄子与惠施之间著名的“濠梁之辨”那样：“子非吾，安知吾之所知？”
然而，这个问题或认同之“谜”本身是如何出现的？如溯其本，则正如胡塞尔所说，这是因为我们已经有了一个预设，即我的原真领域或原本领域与他人的原真领域或原本领域之间有一道“无法跨越的鸿沟”：“只有当这两个原本领域已经被区分开时，这个谜才会出现。”(CM 124，《沉思》166)《庄子》“濠梁之辨”的结果也已告诉我们，只要我们认可这个预设，那么这个问题就永远无解。然而问题恰恰在于：这个预设，即造成这个同一之谜的那个分离、那道鸿沟，真的存在吗？
胡塞尔的哥白尼式转向正是对此预设的革命。它根本就不是先承认这个预设然后再去思考这种认同如何可能，而是首先推翻这个预设：这种分离、这道鸿沟原本就不存在！让我们来看胡塞尔的具体分析，仍以对他人躯体的感知为例。
对于自我而言，在我原真领域中的他人的躯体是以“在［他人］那里的”的显现方式被给予我的；而对于他人自己而言，他的躯体又是以“绝对在这里”的显现方式被给予他的。如上所说，“我怎么竟然能够谈论既在我的原真领域中以在那里的样式显现、又在他人的原真领域中并且对他而言以在这里的样式显现的同一个躯体呢？”(CM 124，《沉思》165)用日常的话说就是：如果我只能从我的视域出发去看一个东西，你也只能从你的视域出发去看一个东西，而我们这两个视域是分离的，那么我们看到的同一个东西究竟如何是同一个东西呢？这难道不是个谜吗？
由于我对他人躯体的经验隶属于我对他人的陌生经验，所以胡塞尔认为，要想解开这个谜就必须到陌生经验里去寻找线索：“只有对在陌生经验中实际上可显示出来的意向性作出某种确切,的解释，并指明其中以合乎本质的方式暗含着的动机引发，我们才能解开这个谜。”(CM 124，《沉思》166)下面就让我们随胡塞尔一道来解开这个谜。
首先，对他人躯体的感知也是一种感知，所以胡塞尔对这个谜的解答先是从对一般感知的结构分析开始。胡塞尔说：“感知在自身中同时既在呈现着(prsentiert)又在共现着(apprsentiert)，而且还为全部对象建立起了那种它自身此在的意识。因此，在这样一种呈现地共现着的感知之以自身在此的样式而出现的对象中，我们必须从意向相关项方面区分出从对象那里被本真地感知到的东西和在感知中并未被本真地感知到而又恰好共此在着的其余部分。”(CM 125，《沉思》166—167)胡塞尔这里想强调的是：感知是通过它的呈现与共现的共同作用才构造起全部对象的，而且整个对象恰恰是被共现出来的，因而感知所呈现亦即本真地感知到的内容必然被归属于那被共现出来的对象统一体。
第二步，胡塞尔把这种对感知的分析运用于陌生感知。这时，我们也就可以把我在陌生感知中所呈现出来的在那里的躯体归属于我们通过陌生感知而被共现出来的他人这“同一个对象的统一体”：“如果我们把这种［对感知的］一般的认识运用于陌生感知的场合，那么，由此也要注意到，陌生感知之所以能够进行共现，只是因为它在呈现；共现只有在那种与呈现的共同作用中才能存在于陌生感知之中。但这就意味着，这个陌生感知所呈现的东西(即他人的躯体——引者按)，一开始就必须属于在此被共现出来的那同一个对象的统一体(即他人——引者按)。”(CM 125，《沉思》167)由此，在我的原真领域中被感知为在那里的躯体，也必然属于“在此被共现出来的那同一个对象的统一体”即他人本身，从而获得他人的躯体乃至身体的意义。“换言之”，胡塞尔接着写道：“这既不会是也不可能是如下情形，即我原真领域的躯体，那个向我指明其他自我……的躯体，可以在没有获得属于另一个自我的躯体的意义……的情况下，而共现出其他自我的此在和共此在。”(CM 125，《沉思》167)亦即，我所感知到的在那里的躯体必然获得“属于另一个自我的躯体”这样的意义。既然“属于另一个自我”，那就意味着它对于这另一个自我来说必然是“绝对在这里的”。
所以结论是：前面所说的那个谜——我原真领域中的对于我来说在那里的躯体与他人原真领域中的对于他人自己来说在这里的躯体如何是同一个躯体——这个谜，就解开了。也“因此”，在这里就不存在前面所说的那种分离：“并不是好像我原真领域中的那个在那里的躯体，与他人的躯体身体分离开，仿佛它就是某种像它的类似物的信号那样的东西似的……”(CM 125—126，《沉思》168)
在获得这个结论之后，胡塞尔又把他对于他人躯体的分析扩展到整个自然上，认为我们对于他人躯体所属于其中的整个自然的构造亦是如此。在前引胡塞尔的话后，他紧接着说：“也不是……好像我原真的自然和他人的被共现的自然……仍保持着分离。”(CM 126，《沉思》168)我原真地感知到的自然就是在他人那里被共现的自然！我的原真领域和他人的原真领域之间并不存在一个鸿沟！这里的关键是，我们在“通过与我的躯体身体的结对联想、通过与在我原真地构造起来的自然中在心理物理学上起支配作用的自我的结对联想”而共现出其他自我的同时，必然共现出这个他我对其自己躯体的支配、对其所感知到的那个自然的支配，必然共现出他我从他那里出发对自然的呈现及其共现。因而，当我共现出他人时，我也就把我原真领域里的自然同时共现为他人从他那里出发所感知到的自然。所以，没有两个自然：“这是同一个自然，只不过是在这样一种显现方式——‘就像假如我处在陌生的身体躯体所在的那里一样’——中显现出来的同一个自然罢了……‘我的’整个自然是与他人的整个自然同一个自然……”(CM 126，《沉思》168)
所以，不是先有两个自然，一个是我的，另一个是你的，然后再来问这两个自然如何能够是同一个自然。而是反之：本来就没有两个自然，本来就只有同一个自然，一个以交互主体性的方式构造出来的自然。所以最终，“每一个由我在最底层所经验到的以及可经验到的自然客体……与在他人的可能的被给予性方式中的自然客体是同一个客体”(CM 128，《沉思》171)。而“自然”，在胡塞尔看来，又是所有其他以交互主体性形式构造出来的东西的基础(CM 123，《沉思》165)。换言之，“交互主体性的自然”是交互主体性构造出来的“客观性的最初形式”(CM 123，《沉思》164)。所以，对于自然客体所作的交互主体性的构造分析，对于更高阶段上的客观世界中的事物(如人类世界和文化世界)来说，同样适用。因此胡塞尔说，同样的分析可以重复进行，当然要作一些必要的修正(CM 128，《沉思》171)。
总之，之所以没有两个自然、两个世界——归根到底是因为，构造自然与世界的主体，原本就不是一个个孤立绝缘的单个主体性，而是一开始就生活在交互意向性中的交互主体性或单子共同体。世界与自然原本就是这个交互主体性、这个单子共同体的构造成就：“作为这样一个单子共同体(在其共同体化地构造着的意向性中)，它就构造出了一个同一的世界。”(CM 109—110，《沉思》147)所以很清楚：一个同一的客观世界，是交互主体性在其共同体化地构造着的意向性中构造出来的！而且尤其要注意：这时候的“他人”还仅仅是“纯粹的”他人，“还不具有任何人间的意义”，还没有成为心理物理的人，还仅仅是超越论层次上的他人。正是这样的含括着他人与自我的超越论的交互主体性或自我共同体，是这个世界的根据、本原：“超越论的交互主体性是绝对，是唯一独立的存在基础；所有的客观物，客观实在的存在者大全，而且包括每一种客观的观念世界，都是从这种存在基础中获得其意义和有效性。”(44)所以最终，世界“并不是我私人综合的产物，而只是……一个交互主体性的世界，是为每个人在此存在着的世界，是每个人都能理解其客观对象的世界”(CM 93—94，《沉思》125)。在这个意义上，现象学所要求的“回到实事本身”就将意味着“回到交互主体性”本身。交互主体性才是最终的实事。
然而，既然每一个主体在实项—实在上是分离的，既然它们只是意向的共同体，那么，这个作为意向共同体的交互主体性对世界的构造活动本身又是在一个怎样的区域中展开的？胡塞尔说，是在“交互主体的本己性领域”中展开：“通过这种共同体化，超越论的交互主体性就具有了一个交互主体的本己性领域，在其中，超越论的交互主体性就交互主体地构造出了一个客观的世界……”(CM 110，《沉思》147)这段话表明，随着主体性扩展为交互主体性，原本属于自我主体的本己性领域现在也扩展为交互主体的本己性领域，而对客观世界的构造正是在这个交互主体的本己性领域中进行。因此，客观世界并不能超越出这个交互主体性的本己性领域，或者说，只是“内在地超越”于它，因而只是其“观念相关项”：
如果在这里对交互主体的本己性领域与客观世界再加以区分……就必须认识到，这个客观世界就不再能够在本真的意义上超越这种已构造出来的交互主体性，或它的交互主体的本己本质，相反，它作为“内在的”超越性就寓于其中。更确切地说：作为观念的客观世界，即作为一种交互主体的和在观念上始终和谐地得以实现并得以持续下去的经验——一种交互主体地共同体化的经验——的观念相关项的客观世界，本质上则是与本身在无限敞开的观念性中构造出来的交互主体性相关的。(CM 110，《沉思》147)
总之，随着“交互主体的本己性领域”的发现，那种在不同本己性领域之间的“分离”或“鸿沟”就被消弭或跨过了，而由这种“分离”或“鸿沟”所造成的在所谓“不同”世界之间的认同之谜自然也随之消失。
至此，我们可以用胡塞尔自己的一段话对上述分析进行总结：“在作出了这些澄清之后，诸如我怎么能够在我之中构造出另一个我……以及我怎么能够把在我之中构造出来的东西恰好经验为他人的东西；同时……我怎么能够对在我之中构造出来的自然与由他人构造出来的自然作出认同……——所有这些问题就不再是谜了。”(CM 129，《沉思》172—173)
七、结语：胡塞尔的哥白尼式转向的意义
最后让我们回到引言中所提出的那个问题：胡塞尔的交互主体性现象学作为一种新型的哥白尼式转向，究竟是如何走出西方哲学自笛卡尔—康德的哥白尼式转向以来所陷入的那些困境的？现在我们可以回答如下：
首先，由于它认为诸主体彼此指向、并借之而相互内在的交互意向性是不可还原的，进而主体性只能以交互主体性的形式才能存在和发挥构造作用，所以，从超越论的层次上看，还原到最后的本原存在只能是交互主体性，只能是作为意向共同体的单子共同体。反之，那一个个所谓分离的、孤立的、相互绝缘的原子式主体或自我，只是由于陷入朴素的客观主义、执著于诸主体的实项—实在的分离而产生的幻象。一旦我们从这种朴素的客观主义态度中苏醒过来并对这一幻象进行超越论的还原，则这一幻象自然会消失。在这个意义上，胡塞尔的交互主体性现象学是一种莱布尼茨式的单子论，它揭示出了人与人之间的本质相关与共同生活是先天可能的，从而克服了那种强的意义上的、即存在论上的唯我论。
但是其次，它对交互主体性之本原地位的肯定又不是凭借莱布尼茨式的上帝的保证或形而上学的预设，而是通过对我思所具有的陌生经验的反思与解释而揭示出来的。在这个意义上我们可以说，交互主体性是我思主体的存在原因，而我思主体则是交互主体性的认识原因。正因为有了这个认识原因，所以胡塞尔的交互主体性现象学也就克服了莱布尼茨的单子论所具有的形而上学独断性，而具有了笛卡尔的那种从我思出发的明见性。
最后而且也是最重要的，胡塞尔的交互主体性现象学是把交互主体性作为“超越论的存在领域”加以揭示的。它认为自然、世界从根本上是交互主体性的构造产物而非自我的构造产物，是交互主体性经验的意向相关项而非自我经验的意向相关项——这就从根本上保证了不同主体对同一个自然、同一个世界的相互认同是先天可能的，也在根本上克服了相对主义尤其是怀疑主义。
所以，胡塞尔的交互主体性现象学是对近代三大理性主义哲学家笛卡尔、莱布尼茨和康德的哲学思想的综合，是对它们的同时超越：它是方法论上的笛卡尔主义者，存在论上的莱布尼茨主义者，而其所要完成的使命则是真正实现出康德的哥白尼式转向的意义。由于有笛卡尔式的从我思出发的反思方法作保证，所以胡塞尔对单子共同体(超越论的交互主体性)之本原性的肯定就不再是独断的；由于在存在论上肯定了莱布尼茨式的单子共同体的本原性，所以其笛卡尔式的自我沉思就不会导致唯我论；最后它通过赋予莱布尼茨式的单子共同体以“超越论的存在领域”的地位，而完成了对康德的哥白尼式转向的交互主体性转向，真正实现出了哥白尼式转向的意义。
而这，也正是胡塞尔交互主体性现象学作为一种新型的哥白尼式转向的意义所在。
(本文在写作和修改过程中得到倪梁康、鞠实儿、张祥龙教授的批评指正，谨表诚挚的谢意。)
【注释】
①“超越论(的)”(transcendental, transzendental)，一般译为“先验(的)”。我们采纳王炳文、倪梁康先生的译法，将之译为“超越论(的)”。关于此词含义与中译的讨论，可分别参考王炳文翻译的胡塞尔《欧洲科学的危机和超越论的现象学》(北京：商务印书馆，2001年)“译后记”中的有关内容(第662—664页)和倪梁康的《transzendental：含义与中译》一文(载《南京大学学报》哲学·人文科学·社会科学2004年第3期)。
②Husserl, Die Krisis der Europischen Wissenschaften und die Transzendentale Phnomenologie, Husserliana Band VI(下文简称Krisis)，herausgegeben von Valter Biemel, Haag, Martinus Nijhoff, 1976, S. 202；［德］胡塞尔著、王炳文译：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》(下文简称《危机》)，北京：商务印书馆，2001年，第239页。以及E. Husserl, Cartesianishe Meditationen, herausgegeben, eingeleited und mit Registern versehen von Elisabeth Strker,
③［德］康德著、邓晓芒译、杨祖陶校：《纯粹理性批判》，北京：人民出版社，2004年，第15页。
④⑤⑥⑦⑩［德］海德格尔著、王庆节译：《康德与形而上学疑难》，上海：上海译文出版社，2011年，第9，8，9，13—14，10页。
⑧⑨［德］康德著、邓晓芒译、杨祖陶校：康德：《纯粹理性批判》，第13，18页。
(11)E. Husserl, Krisis, S. 202；［德］胡塞尔著：《危机》，第239—240页。译文稍有改动。
(12)［德］胡塞尔著：《危机》，第240页。
(13)转引自［丹麦］D. 扎哈维著、臧佩洪译：《胡塞尔先验哲学的交互主体性转折》，《哲学译丛》2001年第4期，第7页。引文中的“超越论”原为“先验”，兹为术语统一而改之。
(14)据瑞士现象学家耿宁(他也是《胡塞尔全集》中三卷本的《交互主体性现象学》的编者)说，胡塞尔早在1905年就已开始思考交互主体性问题了。参见E. Husserl, Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt, erster Teil, Husserliana Band XIII, herausgegebenen von Iso Kern, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1973, "Einleitung des Herausgebers", S. xxii.
(15)正如丹麦现象学家D·扎哈维(Dan Zahavi)所说：“胡塞尔对超越论的交互主体性的分析的目标常常被等同于对一个人的本己意识中的‘他人’含义的澄清，或者被等同于对他人经验的严格分析。”见Dan Zahavi, Husserl and Transcendental Intersubjectivity, tr. by Elizabeth A. Behnke,
(16)参见［丹麦］D. 扎哈维、臧佩洪译：《胡塞尔先验哲学的交互主体性转折》，前揭刊，第3页。
(17)比如Stefano Micali，他在其überschüsse der Erfahrung: Grenzdimension des Ich nach Husserl(Springer, 2008)一书中即持此观点。见该书第115、117页等处。
(18)比如D. 扎哈维、耿宁等。
(19)现象学也正是在这个意义上是超越论的哲学，一如D. 扎哈维所说：“现象学是超越论哲学，恰恰是因为它处理的是根本的超越论问题，即如何意向性地一构造性地理解客观性的超越。”参见Dan Zahavi, Husserl and Transcendental Intersubjectivity, pp. 16—17/
(20)胡塞尔曾说过：“关于客观世界的构造的第一个步骤，即关于‘他人’的步骤。”见CM 111，《沉思》第148页。
(21)Dan Zahavi, Husserl and Transcendental Intersubjectivity, p. 16.
(22)比如哈贝马斯、阿佩尔等，参见［丹麦］D. 扎哈维、臧佩洪译：《胡塞尔先验哲学的交互主体性转折》，前揭刊，第2页。
(23)Stefano Micali, überschüsse der Erfahrung: Grenzdimension des Ich nach Husserl, S. 117.
(24)(25)E. Husserl, Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt, dritter Teil, Husserliana Band XV, herausgegebenen von Iso Kern, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1973, "Einleitung des Herausgebers", S. XXXIII, S. XXXIII.
(26)D. 扎哈维、德普拉兹(Depraz)、耿宁等人即如此认为。见Stefano Micali, überschüsse der Erfahrung: Grenzdimension des Ich nach Husserl, S. 115.
(27)Stefano Micali, überschüsse der Erfahrung: Grenzdimension des Ich nach Husserl, S. 117.
(28)E. Husserl, Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt, erster Teil, "Einleitung des Herausgebers", SS. xliv—xlv. 胡塞尔在《沉思》中也曾明确地说过：“关于客观世界的构造的第一个步骤，即关于‘他人’的步骤……”而正是这第一步“才造成了真正的和事实上并非无关紧要的困难”。难在何处？胡塞尔说：“难就难在当他人尚未获得人的意义时，我们就在这个意义上对陌生经验作出先天的澄清。”(CM 111，《沉思》第148—149页)可见，陌生经验并不是等先有现实的他人之后才能有，相反，正是通过陌生经验，我们才能经验到他人。
(29)“超越论的事实”这一说法让我们想到康德的“理性事实”。
(30)［丹麦］D. 扎哈维、臧佩洪译：《胡塞尔先验哲学的交互主体性转折》，前揭刊，第7页。译文稍有改动。
(31)［日］山口一郎著、张廷国译：《“你”的现象学》，《哲学译丛》2001年第4期，第15页。
(32)E. Husserl, Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt, erster Teil, S. 232.
(33)E. Husserl, Krisis, S. 175；［德］胡塞尔著：《危机》，第208页。译文有改动。
(34)Dan Zahavi, Husserl and Transcendental Intersubjectivity, p. 63.
(35)克劳斯·黑尔德(Klaus Held)语，见倪梁康：《胡塞尔现象学概念通释(修订版)》，北京：三联书店，2007年，第405页。
(36)倪梁康：《胡塞尔现象学概念通释(修订版)》，第406页。
(37)如果说“实项的”指的是“意识生活的意向活动内涵的存在方式”，即被“内在拥有”，那么“意向的”指的就是意识生活的意向相关项的存在方式，它意味着对于意向活动内涵的“超越”。见倪梁康：《胡塞尔现象学概念通释(修订版)》“reell”条及其“补充”，第405—406页。
(38)E. Husserl, Krisis, S. 259；《危机》，第305页。
(39)E. Husserl, Krisis, S. 260；《危机》，第307页。
(40)“每一个自我都是一个‘单子’。但是诸单子都是有窗户的。如果它们没有窗户或门，别的主体就不可能真正进来……”见E. Hussel, Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt, zweiter Teil, Husserliana Band XIV, herausgegebenen von Iso Kern, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1973, S. 260.
(41)E. Husserl, Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt, dritter Teil, Husserliana Band XV, S. 17. 着重号为原文所有。
(42)E. Husserl, Krisis, S. 259；《危机》，第305页。译文稍有改动。
(43)E. Husserl, Krisis, S. 202；《危机》，第239页。译文稍有改动。
(44)Edmund Husserl, Phnomenologische Psycholog'ie, herausgegeben von Walter Biemel, Den Haag, Martinus, Nijhoff, 1968, S. 344.
（原载《中山大学学报》2014年3期）