意识体验虽然对我们每个人来说都是司空见惯的现象，但长久以来却一直是这个世界上最令哲学家们感到困惑的现象之一。叔本华(Arthur Schopenhauer)在《充足理由律的四重根》中甚至近乎绝望地认为它是人们永远无法解开的“世界之结”(Weltknoten)[1]211。因此，尽管早在一百多年前，美国实用主义哲学家和心理学家威廉·詹姆斯(William James)在他著名的《心理学原理》一书中就已经将“意识之谜”作为需要我们着力加以破解的难题提了出来，但由于一时难以找到对这一问题进行深入研究的行之有效的办法，因而在20世纪70年代之前，它成为一个人们有意无意地回避以至于几乎无人问津的问题。然而，自内格尔(Thomas Nagel)于1974年发表《成为一只蝙蝠的感觉如何?》(以下简称《蝙蝠》)[2]一文以来，这种局面发生了彻底的改变，“意识之谜”成为人们谈论最多的哲学问题之一，并逐渐成为当代心灵哲学的焦点问题。
一、作为功能主义的“阿基里斯之踵”的意识体验及其感受质
表面看来，最近几十年来人们对意识之谜的强烈关注可以说是由内格尔的《蝙蝠》一文所引发的，但究其根源，则是由心身关系问题上的行为主义和功能主义的失败引起的。自1949年吉尔伯特·赖尔(Gilbert Ryle)《心的概念》一书发表以来，心身关系问题一直是心灵哲学的核心问题。赖尔批判笛卡儿的“心身平行论”——把心灵看作是与身体完全不同的另外一种实体，认为它类似于“机器中存在着某个不可见的幽灵”的神话，是一种“范畴错误”。在赖尔看来，人的意识活动并不是像幽灵一样存在于身体内部，而是作为性质和倾向存在于身体外在的可见活动中[3]21-22。赖尔的这种看法直接导致了心身关系问题上的行为主义和功能主义观点在20世纪六七十年代的盛行。
然而，无论是行为主义还是功能主义，都没有达到将心灵及其意识彻底还原为人的行为或大脑的功能的目的，正如麦金(Colin McGinn)所指出的：毫无疑问，大脑是意识的生理基础，但我们一无所知的是，“人脑之水是如何变成意识之酒的”[4]349?用约瑟夫·列文(Joseph Levine)的话来说，在人脑的生理过程与心灵的意识体验之间似乎存在着难以逾越的“解释性鸿沟(the explanatory gap)”[5]69。这种“鸿沟”具体表现为：即使一个有机体发生于意识体验近旁的认知功能和行为的生理机制得到合理解释之后，还有个问题仍然悬而未决——那些功能和行为的发生为何总是伴随着某种“意识体验”?它的信息加工过程为何无法在缺乏任何内在感受的“黑暗”中进行?大卫·查尔默斯(David Chalmers)认为只有这个与“意识体验”有关的问题才是心身关系问题中的真正“难题”(the hard problem)[6]21-23。
那么，什么是“意识体验”呢?在这个问题上，内格尔的《蝙蝠》一文同样具有开创性的意义。内格尔认为，说“某个生灵具有意识”就是指“该生灵知道作为它所是的那种生灵活着的感觉是什么”；我们认为蝙蝠是有意识的生灵，原因就在于我们相信蝙蝠“知道”(指它能直接体验到)它自己活着的感觉是什么。同理，说“某个生灵处在某种有意识的状态中”是指“那个生灵知道处在那种状态中的感觉是什么”。我们说蝙蝠通过回声定位声呐系统捕捉飞蛾的行为是有意识的，原因就在于我们相信蝙蝠能够体验到当时的那种感觉究竟如何[2]。对人来说也是如此：某人对他被烫伤的手指感到痛的行为是有意识的，原因就在于他知道那种令人不快的感觉是什么。
意识体验是多种多样的，人们通常把一种意识体验同另一种意识体验区别开来的那些特性称为该体验的“现象性质”(phenomenal properties)或“质性”(quale，复数形式为qualia)[7]1127。一般来说，每一种特定的意识行为或状态都具有某种“质性”。就拿感觉来说，每种感觉体验都有其不同于别的感觉体验的特性，例如，观看一个成熟的红色西红柿，闻到刺鼻的汽油味，忍受脚被扭伤的疼痛……每一种感觉体验都因为具有某种“质性”而成为某种类型的感觉体验，并且与其他类型的感觉体验区别开来。
进一步来说，观看红色西红柿与观看绿色莴苣给我们带来两种不同的感觉体验，两者的不同之处在于前者具有“红色”质性，后者具有“绿色”质性。也就是说，两者的不同可以归结为它们在“质性”上的不同。就此而言，“质性”是意识体验的核心成分。为了与客观事物的“性质”区别开来，国内学者通常把“qualia”(意识体验的质性)译为“感受质”(或“感受性质”、“感觉质”等)。
作为意识体验的核心成分，“感受质”的特点在于它无法被还原为人的行为或人脑的生理机制和功能，这一事实构成对心灵哲学中功能主义思潮的严重挑战，因此被称为功能主义的“阿基里斯之踵”(the Achilles’ heel of functionalism)[8]309。
二、从表象主义的失败看“感受质”的不可还原性
从上文的讨论中不难看出，感受质实际上就是“客体的性质在主体的意识体验中的呈现”。举例来说，如果一个西红柿在我们看来是红的和圆的，那么，红和圆就是我们观看这个西红柿所获得的视觉体验的感受质。现在把目光转向这些规定我们体验的质性的感受质——我们体验到的红和圆，我们将会发现，我们所看到的不过是存在于我们眼前的西红柿上的红和圆[7]1213。从这个意义上来说，我们意识体验中的感受质似乎是无形的、透明的：当我们试图观看西红柿时，所看到的却是被体验对象本身的属性。
有的哲学家根据感受质的上述“透明性”(transparency)[9]30进一步得出感受质不过是“被体验对象的属性的表象”的结论，这就是感受质问题上的“表象主义”(representationalism)[10]1。不难看出，这种表象主义实质上是一种试图把感受质还原为外界物体属性的“外在主义”(externalism)。在持这种观点者看来，如果我们想要知道成为一只蝙蝠的感觉是什么，那么我们所应做的并不是试图以某种方法进入蝙蝠的内心之中，而应从构成其感觉体验的表象内容的外在环境和物体中寻找答案，即如果我们想要知道蝙蝠在黑暗中通过回声定位系统追逐飞蛾的感觉是什么，那我们就必须将注意力从蝙蝠转向它变幻不定的飞行轨迹以及那些被追逐的飞蛾[7]1216。
恐怕没有人会否认我们的意识体验中包含着外界物体的性质的表象，或者说它们就是那样一种表象。问题在于，这是否意味着我们的体验或体验的表象所包含的仅仅是存在于被表象者自身之中的属性，换言之，在我们的体验或体验的表象中，除了与客观事物本身的属性相对应的内容之外，是否还有某种“剩余”?表象主义感受质理论的要害在于它基于感受质的无形性和透明性否认那样一种剩余的存在。因此，在持这种理论的哲学家们看来，我们有充足的理由在“感受质”与“被表象的内容”之间画上等号。
对于试图在意识问题的研究中贯彻物理主义却屡遭碰壁的哲学家们来说，上述这种初看起来不无道理的表象主义和外在主义观点无疑是一剂有力的强心针。然而，这种观点恐怕并不像它表面看来那样无懈可击。显而易见的是，任何起表象作用的东西(例如语句、图画、地图等)都不应该与被表象的对象(例如被某个语句表达的事态、某幅画中描绘的人物、某张地图所表示的城市)混为一谈。作为外在事物的某种性质的表象，感受质同样不能与被表象的性质相混同。
换言之，既然感受质表示的是意识体验本身的质性，那么，它就应该与被体验对象的属性区别开来。举例来说，当我因为咬了一口柠檬而产生(对于)酸的体验时，我的体验并不因此就成为具有酸性的体验，酸始终是柠檬本身的味道和属性，而非我尝到柠檬的酸味时所获得的体验的属性。因此，不应该认为在我们咬了一口柠檬而产生的(对于)酸的体验中，除了柠檬本身的味道之外，不再有任何“剩余物”。
实际上，柠檬的味道与它的颜色一样是柠檬本身的性质之一，而我们对柠檬的酸味的体验则是它的味道(向作为有意识主体的我们)的“显现”(appearance，manifestation)[11]23。后者是我们对柠檬味道的“把握”，而不是被把握的味道本身，因此，试图将“我们对柠檬的酸味的体验”还原为“柠檬本身的味道”的表象主义和外在主义观点，实际上是由于不懂得胡塞尔曾经反复强调的“对象的显现”(如对酸的体验)与“显现的对象”(如被体验到的酸)这一基本的现象学区别造成的[12]105。吉尔伯特·海尔曼(G.Harman)在《体验的内在性质》一文中表达了类似的见解：“将被表象的对象的性质与对对象的表象的性质区分开来，这一点是非常重要的。”[13]35表象主义和外在主义的“感受质”理论的错误就在于将两者混为一谈。
三、意识体验的主体性及其中隐含的自我意识
对内格尔等人来说，意识体验及其中的感受质之所以是不可还原的，原因并不在于意识像笛卡儿所认为的那样是不同于物质实体的另外一种实体，而在于它的主体性，即意识体验只有从体验主体的“第一人称视角”出发才能得到充分的把握，而无法从物理主义者所采取的“第三人称视角”(旁观者的视角)来把握[14]19。内格尔在谈到这一点时指出：“物理主义试图通过对意识体验的现象特性的物理解释来达到维护自身的目的。但是，由于它无法对我们所看到的意识现象的主体性作出解释，因此它看来无法达到它所期望的结果。原因在于，主体性现象与某个特定的视角有着本质的联系，而客观的、物理主义的理论则试图抛弃那种视角。”[2]437这就是说，意识体验的“主体性”(subjectivity)或意识体验本身的第一人称视角与物理主义研究方法的第三人称视角的不相容性，是造成感受质无法被还原以及物理主义最终失败的根本原因。
由此看来，如果说意识体验及其中的感受质问题是心身关系问题关键的话，那么，主体性问题则是“关键中的关键”。
值得指出的是，心灵哲学所说的主体性不同于存在论哲学所说的主体性。作为一个存在论概念，主体性具有非常深刻的含义。人们通常把像笛卡儿那样把“我思”、意识作为整个世界的“阿基米德点”的哲学称为“主体性哲学”，贝克莱的主观唯心主义、康德的批判唯心论、胡塞尔的先验现象学等都是这种类型哲学的典型。这种意义上的“主体性”实际上指的是“(世界的)意识性或精神性”，即把意识或精神作为整个世界的根据和主体，它回答的是“世界的‘承载者’是什么”的问题。与此不同的是，心灵哲学中所说的主体性则是意识现象(即意识体验及其中的感受质)本身是否有一个承载者，以及意识与其承载者是一种什么样的关系的问题。
最早把主体性作为意识现象的根本特性的，既不是心灵哲学家，也不是现象学家，而是分析哲学的奠基者——弗雷格。作为现象学的开创者，布伦塔诺和胡塞尔认为意识现象与物理现象的区别在于其意向性，即“意识总是对某物的意识”[15]88。与其不同的是，弗雷格把主体性看作意识现象与物理现象的根本区别，尽管他并没有使用“主体性”这个术语。在他看来，作为存在于某个人内心的意识内容，“表象”与独立自在的外界事物的不同在于它需要一个承载者。“一种痛苦，一种情绪，一种愿望，没有承载者而独自漂浮在世界上，这是很荒唐的。没有感觉者，就不可能有感觉。”[16]141但弗雷格没有进一步对承载者与“表象”(如我与我的痛苦体验)的关系进行分析。
意识体验的主体性具体表现为：第一，正如弗雷格所指出的，任何意识体验都有一个承载者，都为某个“主体”所拥有；第二，主体对其意识体验的拥有是一种有意识的拥有，而非无意识的拥有；第三，主体总是有意识地把意识体验作为“我的意识体验”来拥有。
意识体验总是为某个承载者所拥有，但它并不像某人口袋中的钱币那样为其所有，相反，意识体验的特点在于主体对它们具有某种“主观体会”，也就是说，作为意识体验的承载者，主体对其意识体验的把握是一种有意识的把握，而绝不是无意识的把握。主体对物的意识总是隐含着对该意识本身的意识，正如费希特所指出的：“当你意识到的是某个对象(例如你面前的墙)时，你意识到的是你对墙的意识行为本身。只有当你意识到了那个行为时，你对墙的意识才成为可能。”[17]526如果你不具有对朝向墙的意识行为的意识，那么你也就不会具有对那个行为所朝向的“墙”的意识。对象通过行为被给予，如果没有对行为的意识，那么，也就没有对象的显现。我们所意识到的绝非对象本身，而总是以某种方式显现(被判断、被看到、被害怕、被想起、被嗅到、被期待、被尝到)的对象。然而，只有当意识到对象借以显现的意识体验时，我们才能意识到被体验的对象。
如果我失去意识，那么我(的身体)仍然处在与一系列不同对象的因果联系之中，但其中没有任何对象会向我显现，除非它所遇到的是一个已被唤醒的灵魂。用亨利希(Dieter Henrich)的话来说，“如果没有意识自身的显现，那么，就没有任何东西能通过意识得到显现”[18]260。
意识体验的另外一个特点在于它们总是以第一人称的方式作为“我的意识体验”被给予，这也是意识体验主体性最为突出的表现。对于同一个物理对象，可以有很多种不同的显现；从可能性上来说，有多少个不同的主体，一个物理对象就有多少种不同的显现。但“对物理对象的体验”则不然，它们除了分别向拥有它们的各个主体显现之外，不可能再向任何别的主体显现。也就是说，任何一种体验或显现除了以第一人称的方式向“我”显现之外，不可能以别的方式向作为旁观者的他人显现，即任何一种显现都总是“向我显现”，任何一种体验都是“我的体验”。总之，意识体验总是作为“我的意识体验”、以“被我意识到的”方式存在，正是从这个意义上来说，任何意识体验都隐含着某种程度的自我意识。
四、布伦塔诺和胡塞尔对意识体验中隐含的自我意识的“前反思”性质的反思
如上所述，对一个物理对象来说，不论它们是否确实向某个主体显现，它们都存在。与此不同的是，意识体验从本质上来说就具有“存在着对它们的某种主观感受”的特性，即它们具有使身处其中的人产生某种感觉的特性，拥有某种体验的主体必然知道拥有那种体验的感觉是什么。但拥有某种体验的主体知道拥有那种体验的感觉是什么的前提条件是他具有对那种体验的意识，并且能把那些体验作为“我的体验”来体验。简言之，主体必须具有某种最低程度的自我意识。每当我体验到某物时，“我”都在场，即“我”都内在于那个体验中；体验并不像外在的实体那样在我面前流过，相反，它们恰好是“我的”体验。
当我的意识行为朝向在它之外的对象时，如果我不仅意识到对象的存在，而且同时还具有对于“我的意识行为”的意识，那么，随之而来的问题是，我对我的意识行为的这种“自我意识”是如何产生的?
在洛克等人看来，自我意识不过是下列这个“反思”(reflection，又译为“反省”、“内省”)过程的结果：意识将其目光转向其自身，把它自身作为对象，从而获得对其自身的意识。这就是关于自我意识的“反思论”(the reflection theory)。根据这种理论，自我意识是以朝向物理对象的意识体验(低阶意识)为对象的高阶意识，因此这种理论又被称为“反思-高阶论”(the high-order theory)。
初看起来，反思-高阶论是对自我意识的一种顺理成章的解释——既然自我意识是对“意识体验”的意识，那么，它理所当然地就是把“意识体验”作为对象加以体验或“反思”的结果。然而，当我们试图用这一理论对与自我意识有关的现象进行解释时，却发现它很难经得起进一步的推敲和追问。首先，反思-高阶论把反思看作自我意识的前提条件，即把自我意识看作是在反思之后产生的。然而，事实上，在进行反思之前，我们已经知道嗅到香甜的蜂蜜或看到一轮皎洁的明月的感觉是什么，即在我们反思之前，我们已经拥有对嗅到蜂蜜或看到月亮的意识体验的“自我意识”。这个简单的例子足以说明，反思并不是自我意识的前提条件；相反，存在着前反思的自我意识。其次，正如布伦塔诺所看到的，断定所有一切意识行为都是包含自我意识的行为会导致无穷倒退。以对某个声音的感知为例，如果所有意识行为都是有意识的，即都作为某个高阶意识行为的对象存在，那么，当我们听到某个声音时，我们将具有两种不同的感知，即(1)对声音的感知与(2)对声音的感知的感知。由于“对声音的感知的感知”同样必须是有意识的，因此我们就将会有(3)对声音的感知的感知的感知……如此等等，以至于无穷。这种结果显然是荒谬的。
不可否认的是，我们确实能够意识到某个意识行为的发生。如当我们听到某个声音时，我们能意识到我们听到了那个声音。这种意识的结构是什么呢?一方面，我们具有对某个声音的感知；另一方面，我们具有对那个感知的意识。结果我们具有两个不同的对象：声音以及对它的感知。然而，与上面这种“反思-高阶论”的解释相反，布伦塔诺认为，在这种情况下我们并不拥有两个意识行为——“对声音的感知”与“对‘对声音的感知’的意识”两者之间的内在联系是如此紧密，以至于它们构成同一个行为、同一个心理现象，它们表面上的分离不过是人为的概念分析的结果。直截了当地说，我们“对某个声音的感知”与“对听到该声音的行为的意识”是同时发生的同一个意识行为，而非先后发生的两个不同的意识行为，因此，也就不会产生多个意识行为无限叠加的问题[19]。
不过，尽管布伦塔诺的理论避免了反思-高阶论所遇到的许多问题，但就他仍然把自我意识看成是“以意识自身为‘对象’的意识”而言，他并没有摆脱主客二分法的束缚——自我意识在他看来终究不过是第二位的对象意识。因此，尽管布伦塔诺的理论时常被人们当作对自我意识的真正的前反思的解释，但实际上它不过是反思理论的一种特殊版本[19]。
对胡塞尔来说，反思行为，比如以“对一把瑞士军刀的感知”为对象的意识，在双重意义上是派生的：首先，它所呈现的并不是一个自我封闭的主体性，而是指向某个对象的自我超越的主体性，因此，它以某个预先发生的指向对象的意识及其意向性为前提。其次，作为一种自觉的(明确的)自我意识，它奠基于先前的某种不明确、不自觉的自我意识的基础之上——在对瑞士军刀的感知中已经包含某种不自觉的自我意识[20]78。因此，胡塞尔认为，在谈论反思之前，我们所应关心的问题是，像“对一把瑞士军刀的感知”这样的意识体验如何体验其自身?如何使其自身成为被给予之物?如何将其自身显现出来?
在意识体验的特性问题上，胡塞尔与布伦塔诺的主要不同在于胡塞尔认为任何意识体验都包含着某种不自觉的自我意识。在胡塞尔看来，当我产生对某个对象的意识时，我不仅意识到这个对象本身，而且同时意识到我对这个对象的意识(体验)。就此来看，唯一缺乏自我意识的体验将是我所没有意识到的体验，即“无意识的体验”。“活生生的体验”这个概念表达的正是体验的这样一种性质，即在我的内意识中总是包含着对此体验的意识[21]45。任何意识体验都是关于某物的体验，但任何一种体验自身也在被主体意识到的意义上被体验[22]157。每一个意识行为都是对某物的意识，但与此同时，每一个意识行为也被意识——每一个意识行为也被内在意识所体会和感知，尽管它们并不是内在意识关注的焦点。
当然，这似乎会导致无穷倒退——内在意识对行为的感知本身是否又会被另一个内在意识所感知?如此等等。每一种感知都在严格的意义上被内在地体验，但在胡塞尔看来，这种内在体验并不是与被体验的感知相同意义上的体验，它本身不再被内在地体验[23]126-127。实际上，胡塞尔早在1901年出版的《逻辑研究》第二卷中就已经对“感知”与“体验”进行了区分。在反思之前，我们感知意向对象，同时体验相应的意向行为。尽管我的意识并没有朝向那个行为(这仅仅发生在随后的反思中)，但它并不是无意识的，而是有意识的，也就是说对某个对象的感知行为本身虽然不为我们所“感知”，但却为我们所“体验”。
因此不难理解：“现实的意识和活生生的体验当然是有意识的，但它并不因此成为体验和认识的对象，因为后者基于一种新的意识生活——即所谓的反思和内向的意识生活。”[24]89也就是说，在一个正常的意向行为中，我随我的意向对象一起被体验。每当我朝向对象时，我也获得对我自身的意识。但是，我并没有把我自身作为有意加以关注的对象。即使当我在反思中把我自身作为关注的对象时，这种关注行为也不是我关注的对象。主体性总是在包含自我意识的情况下起作用，但它并不把它自身作为有意关注的对象，因此，它总是存在于匿名状态中。
五、海德格尔和萨特对体验与“前反思的自我意识”的内在联系的进一步揭示
与胡塞尔把“意识体验”作为出发点不同的是，海德格尔把“(此在的)生命体验”作为出发点。尽管如此，我们还是不难在海德格尔关于“生命体验”的论述中看到胡塞尔下面这个论断的影子：任何意识体验都包含着某种“前反思的自我意识”。
人的存在与物的存在的一个显著不同在于，物的存在是不包含自我意识的存在：物虽然存在着，但它并没有意识到自己的存在，它以“没心没肺”的方式存在着；而人却不仅存在着，而且还具有对他自己的存在的(自我)意识。海德格尔在谈到这一点时这样写道：“那个存在——这个存在者在他的存在中与之有所关联的那个存在，总是我的(存在)。因而此在永不可能从存在论上被把握为某种现成存在者族类中的一员和样本。现成存在者的存在对这种存在者本身是‘无关紧要的’；或更确切些说，这种存在者是这样‘存在’的：它的存在对它既不可能是‘无关紧要’的又不可能是‘有关紧要’的。而按照此在这种向来我属[Jemeinigkeit]的性质，言语涉及此在的时候总必须连带说出人称代词来：‘我是[ich bin，我存在]’，‘你是[du bist，你存在]’。”[25]50
实际上，海德格尔诸如此类的论述试图揭示的无非是下面这一点：与物的存在不包含任何对其自身的存在的意识不同的是，人的存在的特性在于在它的存在中总是包含着对其自身存在的(自我)意识。一方面，人的存在显然不可能是无意识的存在，而只能是有意识的存在，这意味着，人不仅存在着，而且对于他自身的存在，他还具有某种“自我意识”；另一方面，人存在对其自身的“自我意识”并不是在生存体验之后发生的，而是内在于生存体验之中的“前反思的自我意识”。
当然，海德格尔其实极少使用“意识”或“自我意识”之类的术语。在不可避免地要谈到胡塞尔所说的“意识”或“前反思意识”时，海德格尔总是用“理解”或“前理解”加以代替。但正如萨特所说的，理解总是有意识的理解，“理解”只能作为“理解的意识”来把握[26]121。因此，海德格尔用“理解”代替“意识”，并没有从根本上改变问题的实质。
实际上，海德格尔关于此在生存体验的分析很大程度上是围绕“我”与“体验”的关系来进行的：一方面，“此在在存在论上首先从那种它自身所不是但却在它自己的世界之内所遭遇的存在者及其存在方面来理解它自己本身”，也就是说，我们总是在与世上存在者打交道的过程中遇见我们自身的自我的[25]69。这同时也就意味着，我总是通过与世上存在者打交道的体验存在，而不是作为孤立的、封闭的、空洞的“我”存在。“我总是在我的作为和担当、我的遭遇和成就、我的关心和漠视中体验我自身。”[27]163另一方面，每当我体验到某物时，“我”都在场，即“我”都内在于那个体验中。体验并不像河水一样在我面前流逝，而总是作为我的体验为我所拥有或“占有”。正是在这个意义上，海德格尔把体验称为“占有事件”(properizing events，Ereignisse)[28]68-75，所谓“本己性”(Eigentlichkeit)指的也正是体验的这种“总是为我所占有”的性质。
萨特在《存在与虚无》等著作中通过对意识体验的分析所得出的一个基本结论是：“任何关于某个对象的设定性意识同时都是关于其自身的前反思的非设定意识。”[26]19这就是说，我们对于我们自身的意识体验具有一种直接的、前反思的、非对象化的、不自觉的意识，这种源始的自我意识是意识体验的一个内在环节。前反思的自我意识并不是意识体验的某种附加性质，也不是涂在意识体验表面的一层清油，而是体验的存在方式，“正如空间中的物体是以三维的方式存在的，意图、喜悦、悲伤等只能作为直接的自我意识存在”[26]20。
总之，在任何关于某个对象的“设定性”意识中都包含着前反思、非设定的自我意识。这个自我意识并非次生行为，也不是反思，而是意识体验自身的一个构成要素。如果采用比喻的说法，那么或许可以说，意向对象是在“意识体验之光”中被给予的，作为对象被给予的可能性条件，这个光能将对象照亮是因为它本身会发亮。因此，意识体验就如同火焰，它在照亮他物的同时，也照亮了它自身[11]24。
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（原载《浙江大学学报：人文社会科学版》2014年01期。录入编辑：里德）