一
J. 麦克道尔(John McDowell)为自己所设置的哲学任务是消解近现代哲学所陷入于其中的诸多深刻的忧虑(anxieties)或困惑(puzzlements)。在他看来，这些忧虑都集中于心灵与世界的关系之上：心灵事项(the mental)——比如经验(直观、感觉意识)、经验思维(特别是相信和判断)或其结果即思想——如何可能接触到或关联到进而指向客观事项(the objective)，即它们是关于世界中的这个或那个客体(对象)的，或者表现了世界中的这个或那个事态是成立的？麦克道尔将心灵事项对客观事项乃至世界的这种指向性称为心灵事项的客观意蕴(objective purport)或者意向性(intentionality)。因此，相关的忧虑就是关于心灵事项如何可能拥有这样的客观意蕴的忧虑。那么，这样的忧虑究竟是如何产生的？
麦克道尔认为，近现代哲学家之所以会产生这样的忧虑，首要的原因是他们坚持着这样的心灵观：心灵是一种器官。一些哲学家认为这种器官是物质的，另一些哲学家认为它是非物质的。无论坚持哪一种理解，相关的哲学家均认为发生于这样的心灵器官之内的状态或事件本质上说来均与外部世界中的事项无涉。但是，他们又不得不承认，心灵状态或事件事实上的确具有客观意蕴，指涉了世界中的客体或其所处的情况。因此，他们不得不认为我们的心灵具有“一些神秘莫测的能力”(mysterious powers)，正是借助于这样的能力，发生于心灵之内的状态或事件才得以具有了客观意蕴，魔术般地指涉了世界中的客体或其所处的情况。但是，这样的有关心灵事项的客观意蕴的理解显然是无法让人满意的。①
不过，即使我们放弃了心灵是一种器官的观念，心灵事项何以能够具有客观意蕴这点仍然让人倍感困惑。麦克道尔是这样分析这种困惑的产生原因的。首先，他断言，就心灵事项中的一个特别重要的类别即经验思维来说，其客观意蕴或者其对世界的指向性就意味着在其是否得到了正确的实施这点上它需要对世界即对事物所处的情况负责。而且，我们只能将在此所涉及的对世界负责这样的事情理解成这样：它是经由对经验负责的方式居间促成的。在此，“对……负责”英文原文为“answerable to”，意即“需要向……解释或者辩护自己的行动”(required to explain or justify one's actions to)。因此，一个相关的心灵事项拥有客观意蕴就意味着它要从经验那里得到辩护。这样，对经验负责当是构成了理由的逻辑空间的结构的那种规范性关系或辩护关系。但是，按照通常的理解，经验是由印象构成的，而印象不过是世界对我们或者说我们的感性或感官的冲击。这样的印象进而经验似乎只能是单纯自然的事件，只能通过被置于自然科学的理解的逻辑空间之中的方式得到理解，而绝对不能通过被置于理由的逻辑空间之中的方式得到理解。因而，它们绝对无法为相关的心灵事项提供辩护。因此，我们便陷入了一个典型的近现代哲学的忧虑之中：经验思维——进而一般而言的心灵事项——如何可能具有客观意蕴？或者说，有关世界的思想如何可能具有经验内容？
麦克道尔将他所关心的哲学忧虑称为“先验忧虑”(transcendental anxiety)，它不同于所谓“认识论忧虑”(epistemological anxiety)。②认识论忧虑所涉及的是正确的经验思维或者说经验知识的可能性问题：“用奎因的司法象喻来说，这就等于这样的某种东西：‘出现在对比如一个信念的审判之中的经验如何能够宣布一个对于这个信念来说足够有利的裁定，以便它可以被算作知识的一种情形？’”③而先验忧虑所涉及的则是(特别说来)经验思维的可能性问题，也即经验内容的可能性问题：“我们发现我们陷于其中的一种思维方式让心灵与实在的其余的部分干脆无法发生接触，而并非仅仅让它认识它们的能力发生问题。”④显然，与认识论忧虑相比，先验忧虑更根本：只有在消除先验忧虑的情况下，人们才会产生认识论忧虑。换言之，只有在我们的思维能够具有经验内容这个条件得到了满足的情况下，人们才会提出我们的思维是否能够让我们拥有知识这样的“问题”。在麦克道尔看来，许多哲学家——比如罗蒂⑤——常常将这两种全然不同的忧虑混为一谈了。⑥
二
麦克道尔坚决否认心灵是一种器官的观念，进而也否认心灵具有神秘莫测的指涉能力的观念。在他看来，心灵不过是各种各样的心灵能力的聚集(collection)，而这些心灵能力的拥有者则是一个具心的(minded)存在物(即有理性的动物)。⑦具心的存在物的生活是在与世界的认知的和实践的关系中度过的，因而其心灵能力的行使即相关的心灵事项(心灵状态和事件)本质上就关联着世界中的客体及其所处的情况：
有关心灵的话语就是有关心灵生活的主体的话语——在它们是心灵生活的主体的范围内；而且，按照我所意指的解释，如下想法只不过是一种我们应当予以抛弃的偏见：心灵生活必须被构想成是发生在一种器官之内的，以致于其状态和事件内在地(intrinsically)就独立于与相关有机体之外的东西的关系。⑧
心灵生活是我们生活的一个侧面，它就发生于心灵之内这样的观念能够而且应该与如下观念分离开：存在着我们的这样一个部分，在其内它发生着(无论这个部分是物质的还是非物质的——假定这样的说法有意义)。根本不必通过比如下方式更为精确的方式来准确地确定心灵生活发生的地方：说它就发生在我们的生活所进行的地方。于是，心灵生活的状态和事件不可能比我们的生活更少内在地关联着我们的环境。⑨
我的目的不是设定神秘莫测的心灵能力；相反，我旨在让我们重新拥有有关思维的这样的构想：它是这样一些能力的行使，它们并不是为一个思维的存在物的某个部分——这样一个部分，在刻画其内部的安排时，我们可以不考虑该思维的存在物是如何置身于其环境之中的——以一种神秘莫测的方式所拥有的，而是为一个思维的存在物本身——一个在与世界的认知的和实践的关系中度过其生活的动物——以一种非神秘莫测的方式所拥有的。⑩
在此，麦克道尔声明：他决不否认我们的正常的心灵生活依赖于一种器官即大脑的正常运转。但是，这并非就意味着这种器官的正常运转就是心灵生活本身实际上所是的东西(what mental life, in itself, is)。因此，“我们必须区别开对如下两种事项的探究：一是有关比如让自己的心灵放在一个客体之上这样的事情(having one's mind on an object)的机制的；一是有关让自己的心灵放在一个客体之上这样的事情实际上所是的东西的。”(11)
三
那么，我们应该如何解释心灵事项与世界中的客体及其所处的情况之间的这种本质关联进而消解围绕着这种关联所产生的那些忧虑？为了回答这个问题，麦克道尔首先重新定义了世界观念。他断言，世界中的客体及其所处的情况均处于概念的空间(the space of concepts)之内，均是能够思维的。此即他所谓的“概念事项的无界性”(the unboundedness of the conceptual)：“尽管实在独立于我们的思维，我们却不能将它描画成这样：处于一个围绕着概念的范围的外部边界之外。”(12)显然，这种观点有唯心主义之嫌。在《心灵与世界》中，麦克道尔不承认这样的指责。他断言，做出这种批评的人实际上没有分清“思想”一词的两种不同的意义：一是指思维的行为，一是指思维的内容(即某个人所思维的东西)。
现在，如果我们要给予实在的独立性以适当的承认，那么我们所需要的东西就是一种来自于思维和判断——我们对于自发性的行使——之外的限制。这样的限制不必是来自于能够思维的内容(thinkable contents)之外。如果我们将一般而言的事实等同于概念能力的行使——思维行为——或者将事实表现成这样的事项的反映……那么这的确轻视了实在的独立性，的确是唯心主义的做法。但是，如下说法并非是唯心主义的：……在自发性的行使过程……之中一般而言的事实本质上说来能够被容纳进思想之内。(13)因此，麦克道尔认为，如果称一种立场是“唯心主义的”就是抗议说它没有真正地承认实在是依某种方式独立于我们的思维的，那么他的相关立场并非是唯心主义的。不过，在后来的著述中，麦克道尔认识到，他的相关立场在一种意义上的确是唯心主义的，因为他断言思想的形式就其本身来说就已经是世界的形式。(14)
麦克道尔不仅认为概念事项的范围是无界的，而且还认为概念的范围的“地貌”(topography)是由合理的关系构成的，概念的范围同于理由的逻辑空间。因此，整个世界均处于理由的逻辑空间之中。(15)
四
为了解释心灵事项与世界中的客体及其所处的情况之间的本质关联进而消解围绕着这种关联所产生的那些忧虑，麦克道尔不仅重新定义了世界观念，而且还重新定义了经验乃至自然观念。在他看来，作为感性的一种运作，经验并非与我们的概念能力进而与知性的自发性全然无关，只能是单纯自然的事件。相反，在经验过程即接受一个印象过程之中相关的概念能力进而知性的自发性就已经被启用了(brought into play)或者说被现实化了(actualized)。这样的感性的运作仍然可以看作是自然的事件，不过，这时它是第二自然(second nature)的事件，而非第一自然(first nature)的事件(即单纯自然的事件)。这样，我们便既可以承认经验或印象的观念就是某种自然的事项的观念，而又没有因此就将其从理由的逻辑空间中移除，使得其无法为经验信念或判断提供辩护。
一旦我们回想起了第二自然，我们便看到，自然的运作可以包含这样的情形，其描述将它们置于理由的逻辑空间，尽管这个空间是自成一类的。这点使得如下事情成为可能：容纳自然中的印象而又没有对经验主义造成危险。现在，从接受一个印象就是自然中的一个交易这个论题我们不能恰当地推导出如下结论(而塞拉斯和戴维森则得出了这个结论)：接受一个印象的观念对诸如负责这样的概念在其中起作用的逻辑空间来说必定是陌生的。这样的概念能力，其互相关联属于自成一类的理由的逻辑空间，不仅可以在判断中起作用，而且在自然内的交易中就已经起作用了。(16)
因此，在经验中，康德所理解的那种感性的接受性和知性的自发性一起发挥着作用。正是这种联合的涉入允许我们说在经验中人们能够接纳(take in)世界中的事实——事物所处的情况。通过在经验中被接纳的方式，事物无论如何所处的情况乃至世界本身便可以向自发性的行使施加一种源于人们的思维之外的合理的控制。
在人们没有受到误导时人们所处的特定的经验之中，人们所接纳的东西是事物是如此这般的。事物是如此这般的就是这个经验的内容，而且它也能够是一个判断的内容：如果这个主体决定按照其表面价值接受这个经验，那么它便成为一个判断的内容。因此，它就是概念内容。但是，如果人们没有受到误导，那么事物是如此这般的也是世界的布局的一个方面：它就是事物所处的情况。因此，概念上被给予了结构的接受性的运作让我们能够将经验说成向实在的布局的开放(openness to the layout of reality)。经验使得实在的布局本身能够向一个主体所思维的东西施加一种合理的影响。(17)
显然，麦克道尔之所以能够随意使用这个向世界(或实在)开放的象喻，原因在于他安置世界的那种独特方式：尽管世界独立于思维，但它却并非在概念的空间之外：“事物是如此这般的是经验的概念内容，但是，如果这个经验的这个主体没有受到误导，那么事物是如此这般的这同一个事项也是可以知觉到的事实，可以知觉到的世界的一个方面。”(18)
因此，经验思维最终便可以通过对经验负责的方式而满足对世界负责的要求了，进而经验思维对世界的指向性便得到了保证，最后心灵事项之具有客观意蕴便成为自然而然的事情了。由此，相关的忧虑便得到了消解。
五
麦克道尔认为他所坚持的这种有关心灵事项(特别说来，思想)的客观意蕴的观点与维特根斯坦在《哲学研究》第95节所要坚持的有关思想的可能性的观点如出一辙。在《心灵与世界》中，他写道：
我发现在此反思一下维特根斯坦的如下评论不无益处：“当我们说出并且意指某某是实际情况时，我们——以及我们的意指——并非在事实前面的某个地方便止步不前了：相反，我们意指：这—是—如此这般的。”维特根斯坦将这点称为一个悖论。这是因为，它可能激起人们做出这样一种反应(尤其是与“思想可能是有关非实际的情形的”这个事实结合在一起来看时)，在其中我们的心灵对于最为一般意义上的思维——在这种情形中为意指我们所说出的话——所具有的“将实在捕捉在其网之中”这样一种看似神奇的能力感到吃惊。不过，维特根斯坦也——正确地——说道，这个评论“具一个自明之理的形式”。
我们可以以一种令维特根斯坦感到不舒服的方式来表述这个要点：在人们能够意指的那种东西——或者一般说来，人们能够思维的那种东西——与能够是实际情况的那种东西之间不存在任何存在论上的空隙(ontological gap)。当人们以真的方式思维时，人们思维的东西就是实际情况。因此，既然世界就是所有实际情况(像他曾经写道的那样)，那么在思想本身与世界之间便不存在空隙。当然，思想可能因为是假的而与世界拉开距离，，但是，在思想这个观念本身之中绝没有隐含着与世界的距离。(19)
在我看来，麦克道尔在此犯了严重的断章取义的错误：他故意省略了《哲学研究》第95节第一句话，以便将接下来的话解释为在表达维特根斯坦自己的想法。实际上，在这节中，维特根斯坦是在表述他要予以批驳的哲学家的想法。(20)
在对维特根斯坦的相关说法做出了如是曲解之后，麦克道尔接着声称：维特根斯坦的相关说法有助于理解他有关思想的客观意蕴的观点。实际上，麦克道尔不仅认为维特根斯坦的说法有助于理解他的相关观点，而且认为维特根斯坦所要表达的观点就同于他的相关观点，进而维特根斯坦所关心的问题(或困惑)就同于他所关心的问题(或困惑)。我认为，麦克道尔的这种看法完全是不可接受的。
首先，从前面的介绍我们看到，维特根斯坦所关心的问题是思想如何能够思及或处理世界中的事项的问题(进而其他的心灵事项如何能够指涉或处理世界中的事项的问题)；而麦克道尔所关心的问题则是思想在其正确性与否这点上如何能够对世界负责的问题。显然，这两个问题根本就不是同一个层次的问题：后一个问题及其解答逻辑上预设了前一个问题及其解答。而且，后一个问题所涉及的范围远远窄于前一个问题所涉及的范围：我们的许多思想(更不要说其他的心灵事项了)并非是有关世界的，而且即使有关世界的思想也并非都旨在以正确的方式描画世界中的情况。令人遗憾的是(更准确地说，令人吃惊的是)，麦克道尔总是有意或无意地将这两个截然不同的问题混为一谈。
其次，(后期)维特根斯坦也不可能接受麦克道尔对他声称维特根斯坦和他所共同关心的问题的“解答”：“在人们能够意指的那种东西——或者一般地说来，人们能够思维的那种东西——与能够是实际情况的那种东西之间不存在任何存在论上的空隙。当人们以真的方式思维时，人们所思维的东西就是实际情况。因此，既然世界就是所有实际情况，那么在思想本身与世界之间便不存在任何空隙。当然，思想可能因为是假的而与世界拉开距离，但是，在思想这个观念本身之中绝没有隐含着与世界的距离。”麦克道尔此处的表述以及想法可谓混乱之极：他完全混淆了前期维特根斯坦的思想和后期维特根斯坦的相关思想。事实上，在上世纪二十年代末回到哲学以后，维特根斯坦便开始对他以前关于世界的事实结构的观点提出了激烈的批评，因而在《哲学研究》中他不可能还持有这样的观点。此外，麦克道尔此处所坚持的有关能够思维的事项与能够是实际情况的事项之间的全同关系进而思想内容与世界之间的局部同一关系的观点假定了一种和问题有关可能性与实在之间的关系的理解。而这种理解恰恰也是维特根斯坦二十年代末一回到哲学便猛烈地予以批评的理解。(21)
后期维特根斯坦当然承认思想能够处理世界中的事项本身，而且他的相关评论恰恰就是为了消解围绕着这个事实而产生的诸多哲学困惑。但是，他绝对不会接受麦克道尔在此所给出的那些令人费解的表述：“在思想本身与世界之间……不存在任何空隙”、“在思想这个观念本身之中绝没有隐含着与世界的距离”等等。实际上，这些表述恰恰无异于维特根斯坦所要批评的哲学家会给出的那些说法：“当我们说出、意指事情是如此这般的时候，我们与我们所意指的东西一起并非在事实前面的某个地方便止步不前了：相反，我们意指某某一是一如此这般的。”“我们借助于思维或在思维之中捕捉住了实在。”
我们看到，在给出如上表述之前，麦克道尔提醒读者注意：这样的表述可能会令维特根斯坦“感到不太舒服”。我想，维特根斯坦一定会有这样的感受！而且，他定会感到极度愤怒——竟然会有人如此曲解、颠倒他的思想。
【注释】
①John McDowell, "Putnam on Mind and Meaning", in Mind, Knowledge, and Reality, Harvard University Press, 1995, pp. 280-281, pp. 285-289.
②参见John McDowell, The Engaged Intellect, Harvard University Press, 2009, pp. 243-246。
③John McDowell, Mind and World, Harvard University Press, 1996, p. xiii.
④ibid..
⑤参见Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton University Press, 1979, chap. 6。
⑥参见John McDowell, The Engaged Intellect, p. 244。
⑦参见John McDowell, The Engaged Intellect, p. 274。
⑧John McDowell, "Putnam on Mind and Meaning", in Mind, Knowledge, and Reality, p. 281.
⑨ibid..
⑩引自John McDowell, "Putnam on Mind and Meaning", p. 289。参见John McDowell, The Engaged Intellect, p. 256。
(11)John McDowell, The Engaged Intellect, p. 275.
(12)John McDowell, Mind and World, p. 26.
(13)ibid., p. 28.
(14)参见John McDowell, The Engaged Intellect, p. 138; Having the World in View,
(15)参见John McDowell, Mind and WorM, Lecture I; p. 5, p. 125。
(16)John McDowell, Mind and World, p. xx.
(17)ibid., p. 26.
(18)ibid..
(19)John McDowell, Mind and World, p. 27.
(20)相关分析请参见韩林合：《维特根斯坦〈哲学研究〉第95节释疑》，载于《世界哲学》，2012年第3期。
(21)参见韩林合，《维特根斯坦〈哲学研究〉解读》，商务印书馆，2010年，第62－72页，第130－153页。
（原载《世界哲学》2014年02期。录入编辑：里德）