18世纪欧洲的启蒙精神需要批判继承、改造和发展，而根据“新启蒙精神”，德里达既抵制全球化，又不固守欧洲中心论；既反对美国霸权，又不为伊斯兰原教旨主义摇旗呐喊。德里达的政治理想寄托在“新国际”(la nouvelle Internationale)之中，以与现今世界上存在的十大弊端进行斗争。作为“各国人民之间的一种承诺”(Derrida and Roudinesco, p. 125)，“新国际”并不由各国政府组成，并不是以前的“共产国际”，也非其他政党的国际联盟。(ibid, p. 123)尽管德里达宣称对逻各斯中心主义进行的激进化解构与某种马克思主义精神相一致，但他的“新国际”显然不是马克思意义上的共产主义。德里达所谈论的新国际的“共产主义”是“一个重聚的联盟，无结合、无组织、无政党、无民族、无国家、无所有权”。(Derrida, 1993, p. 58. 下引德里达文献仅注年份和页码)德里达考虑到正义理念从未能在任何现存政治制度和原则中得到实现，所以主张要阻止正义在一个不可避免的总体化境域中被再次化简为法律-道德规范，要在“新国际”中安置“正义”这个从未能被驱逐的幽灵。德里达感到自己有责任忠诚于马克思的某种批判精神，秉承马克思的忠告而与幽灵们进行对话。
一
德里达的“新国际”思想与作为政治学的幽灵学密切相关，因为研究政治现实不能忽视幽灵们的潜在作用。德里达不仅要为幽灵们预言一个未来和生死，更要为幽灵们呼吁其多样性和异质性。德里达借正义之名来详述鬼魂，而正义又取决于责任。倘若没有某种责任的原则，那么各种鬼魂，无论作为“战争、政治暴力或其他暴力、民族主义灭绝、种族主义、殖民主义、性别歧视或其他形式的牺牲品与否”，作为“资本主义的帝国主义压迫或所有形式的极权主义压迫的受害者与否”(1993, p. 16)，都无法获得正义。“马克思主义向何处去”这一询问的意义也取决于担当和尊重与那些尚未存在或已死去之鬼魂密切相关的正义。“这个正义使生命超越了当下的生命或它的实际存在、它的经验的或存在论的实际性：不是朝向死亡，而是朝向一种超-生命，也就是朝向一种其生与死本身只是一些踪迹和踪迹之踪迹的踪迹，朝向一种其可能性将预先分离或打乱活生生当下之自身同一性的超生命”。(ibid, pp. 17-18)不止一个幽灵从不止一种精神获得其生命。“有不止一个马克思的精神，也必须有不止一个马克思的精神”。(1993, p. 36)德里达强调必须思考马克思精神的复数性和异质性，是为了否定在马克思精神遗产及其继承上的唯一、权威、正统和独享。
鉴于人们在讨论官僚阶层与国家资本主义时都预设了以幽灵学的方式来思考的幽灵性，而官僚化是一种抽象物和幽灵化的现象，德里达的幽灵学就借助幽灵性逻辑来说明形而上学化、抽象化、意识形态化和偶像化的过程和影响；因此，这种幽灵学并不是形而上学的，而是解构的。由于正义的去总体化(dé-totalisante)的条件是在场的条件，因而，德里达的解构始终就是对赠与(don)和不可解构的正义的思考。这确实是任何解构之不可解构的条件，但这个条件本身却仍然在并且必须仍然在解构之中，否则解构就会失去有关未来、允诺或呼唤、欲求、这个沙漠性弥赛亚主义(没有内容、没有可辨识的弥赛亚)的机会(ibid, p. 56)，也会失去另一个绝对的和不可预知的特殊的作为正义的到来者的来临，还会失去未来民主制度的来临。
按照德里达的读解，强大的共产主义幽灵的第一个出场，是《共产党宣言》最为醒目的一幕。“没有一个传统文本在政治正在进行的全球化上似乎是如此清醒的，在技术和传媒在最有思想的思潮中的不可化约性中似乎是如此清醒的——这超出了那时的铁路和报纸，《共产党宣言》已以无与伦比的方式分析了铁路和报纸的力量。并且还很少有文本如此阐明了法律、国际法和民族主义”。(ibid, p. 35)马克思和恩格斯在设想共产主义蓝图时，已考虑到一个多世纪以后才凸显出来的全球化、媒体化问题，而这些问题正是德里达的“新国际”要着力解决的。
在德里达看来，如果马克思和恩格斯在《共产党宣言》中谈论的共产主义幽灵是一个将要到来的幽灵，一个让旧欧洲一切势力闻风丧胆的威胁，那么，在一个半世纪以后的今天，在全世界范围内谈论的共产主义幽灵则只是一个过去的幽灵，已过去的威胁。人们祈愿它在将来不再回来。德里达批评这些人的一厢情愿，因为在一种新的世界紊乱试图安置其新资本主义和新自由主义时，任何断然的否认都无法摆脱马克思的幽灵们的纠缠。德里达反观福山的理想主义逻辑的解释，认为为了尽可能揭示和缩短经验现实与理想之间的差距，福山还须无限期地求助于富有成果的马克思主义批判的某种精神。而另一种不同于福山的、拘泥于现实经验证据来质疑自由民主理想的理论，在分析市场经济、资本规律、自由议会民族制度、人权、平等和民主等概念时，也仍有责任忠于某种马克思主义精神的遗产。(ibid, p. 143)
德里达把马克思主义精神理解成复数、幽灵们、不合时宜的幽灵们，认为人们不必驱赶它们，而是应当清理、批判、靠近它们，允许它们归来。德里达的这种见解自然会招致正统马克思主义者们的侧目和非马克思主义者们的反感。德里达否认自己是为时已晚的向马克思主义的集结(ibid, p. 144)，他是为了弘扬正义。德里达向马克思思想表达敬意，主要是因为马克思思想具有批判精神和追求人类正义和民主的弥赛亚性和解放允诺(promesse émàncipatoire)。德里达从马克思主义的这种激进批判精神出发自然要探讨马克思的幽灵概念、马克思确定幽灵的方式、马克思最终把幽灵与存在论联系起来的方式，乃至这种存在论与唯物主义、政党、国家、极权主义联系起来的方式。德里达认为自己之所以不放弃一种马克思主义的精神，不仅仅因为这是一种自我批判和不断质疑的精神，更主要的是因为这是一种解放的和弥赛亚式的断言，某种认为人们能设法摆脱任何教条、甚至任何形而上学-宗教规定性和任何弥赛亚主义的允诺经验。
马克思总是在鬼魂的形象中来描述和界定作为货币符号的金钱。马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中描述的涉及货币或意识形态素(idéologèmes)的观念化运动，就是“一种关于各种鬼魂、幻觉、幻像、显象或显形的产物”。(ibid, p. 81)货币的这种幽灵品性表明金钱既是精神的根源，又是贪婪的根源。忙于与鬼魂打交道、进行交易的国家出现了，显形了，国家按固定的比率发行纸币，就好似用自己的魔术点纸成金。在马克思生花妙笔之下，守财奴、敛财者、投机商都成了交换价值的殉道者。这让德里达提到马克思在《资本论》中所谈论的交换价值作为一种严格的幽灵性显形。敛财者迷恋于、迷惑于幽灵的徘徊或返回，就好比炼金术士醉心于“长命药”、“点金石”。财富的流动形式和财富的化石就好像“长命药”和“点金石”彼此疯狂地纠缠在一起。马克思那个时代的资本世界众生世相图也是我们20世纪社会的生动写照，纠缠马克思的那些鬼魂们依然在纠缠我们。
鬼魂们的正义取决于马克思思想的继承者们的批判精神对异质性的捍卫。“我们相信这个弥赛亚降临仍然是马克思的遗产之一个不可磨灭的标记，人们既不能也不该抹去它，并且它可能也是继承人的一般的继承经历的一个不可磨灭的标记。否则，人们就会简化事件的事件性以及他者的独特性和相异性。”(1993, p. 56)德里达关注不一致者本身如何结合在一起，要维护脱节、散布或差异，捍卫他者的异质性。“如没有相异性也就没有延异，没有独特性也就没有相异性，没有此时此刻也就没有独特性。”(ibid, p. 60)延异不仅仅意指延期、推迟，还指作为绝对独特性涌现的差异。承诺或指令要毫不延缓地对急切的、执著的和无条件的正义需求作出应答，而并非权威的马克思的指令难免会相互脱节、不可对译。显然，绝对给出的同质性、绝对系统的融贯性都必定与指令、遗产和未来格格不入。因此，必须有断离、中断和异质性。这说明在谈论马克思的哲学或自马克思以来的哲学时，人们可以喋喋不休、众说纷纭。没有一个人会就某个主题与任何其他人达成共识。在马克思思想“这种哲学从本质上说是不是一种作为存在论的形而上学”(2002, p. 14)的问题上，德里达认为马克思关于政党或国际的政治思想与有关存在-在场的存在论思想是交织在一起的。
二
马克思的重要性不仅仅在于他是西方著名哲学家之一，更在于他是具有政治抱负的共产主义者。德里达强调马克思思想的政治维度，强调正义需要的急切性和紧迫性，批判欧美大学中流行的使马克思思想中立化的时尚，即在彻底地使马克思主义的参照非政治化、使马克思思想非政党化和非革命化的前提下来重返马克思，“依据学术规则，在大学、图书馆、学术讨论会上，我们都将平和地、客观地、毫无偏见地对待马克思。通过遵守解释学、文献学、哲学的评注规则，我们将系统地对待马克思”。(ibid, p. 61)德里达尝试政治式地重回马克思，强调马克思言语的政治性、感召力、暴力革命和彻底决裂。
德里达在对马克思的存在论进行解构之后，看到的是去政治化的反面或政治实效性减弱的反面。德里达的工作与其说在于别样地对马克思的某个遗产进行重新政治化，不如说在于从理论层面和政治层面恰当地详述种种灾难性的历史失败。而这种详述首先是要把这个遗产转向那不再发生政治与存在论相融合的政治维度，根据的是国家的某个关于实际性、现存在场者、普遍的概念，依据的是政党的世界性的和国际的公民。德里达不能容忍那些正统的马克思主义者们无视这些理论的和政治的灾难，批评马克思主义者伊格尔顿(T. Eagleton)“是唯一(也许是唯一和最后)持有这种镇定的洋洋得意口吻的人”(ibid, p. 23)。他指责斯皮瓦克(C. Spivak)竟然令人吃惊地宣称自己对马克思享有专有权，以至于她彻底无能和错误地阅读了马克思和德里达。德里达惊讶那么多马克思主义者在对待马克思遗产上的占有欲是如此之强，却又缺乏如此占有的正当权利和依据。德里达欣赏詹姆逊把幽灵性视为最激进的政治化活动的形式，从而对“政治化”或“重新政治化”作了谨慎有力的洞察和分析，而且断定人们对福山《历史的终结》一书的狂热利用，会把该书扭曲成洋洋得意的资本主义在一种自由民主制度中的最佳意识形态陈列窗。
当今世界危象丛生，变得病态、衰败。这是历史的终结吗?德里达的回答是：“它不再是诸意识形态的一种终结，不再是马克思主义的最后危机或是资本主义的新危机。”(1993, p. 130)议会形式的自由民主制度在世上从未像现在这样处于少数和孤立的状态，西方民主制度在公共空间中的运作功能如此紊乱，步履维艰。选举议会制或议会生活并不像通常情况那样仅仅是被大量社会经济机制所歪曲，而是越来越难以在这样一个混乱的公共空间中实施了：不仅电视传媒技术装置、信息和通讯的新节奏、力量装置及其所代表的力量的速度，而且传媒技术所起用的种种新挪用模式、所产生的关于事件及其幽灵性的新结构，都深深地扰乱了这个公共空间。“一战后欧洲的技术、科学和经济的变革已经扰乱了公共事务、公共空间和公众舆论这三者的拓扑学结构”(ibid, p. 132)。传媒技术颠覆了传统公共空间的游戏，削弱了当选官员的权威和代表性，大大质疑了选举式民主制和政治代表制，令政治舞台上的政客成了电视画面上的电视演员。
除了经济战争、民族战争、少数民族战争、种族主义战争等之外，德里达还列举出现今世界的十大灾难：(1)一种新市场、新技术和新的全球竞争造成了新型失业；(2)大量流亡者、无国籍者被剥夺了参与国家民主生活的权利；(3)在发达国家、经济体之间发生的无情的经济战争亵渎了国际法；(4)无力控制在自由市场的概念、规范和现实上的种种矛盾；(5)外债和相关机制的恶化使绝大多数人挨饿、陷入困境；(6)军火生产和贸易仍然是西方民主国家科学研究、经济和社会的重要组成部分；(7)核武器扩散；(8)种族间的战争在加剧；(9)资本主义的、超效能的鬼魂国家(états-fant
德里达不能容忍福山无视现今世界的种种弊端而为自由资本主义制度大唱赞歌。在以福山为代表的某些人以自由民主制度的理想的名义传播新福音之际，德里达大声宣告：“不是在历史终结的和谐声中欢呼自由民主制度的理想和资本主义市场的理想的来临，不是庆祝‘意识形态的终结’和宏大的解放话语的终结，而是我们永远不要忽视这种肉眼可见的明证性，这种明证性已成了数不清的苦难：任何进步都不允许我们忽视地球上有如此多男人、女人和孩子在受奴役、挨饿和被灭绝，在绝对数字上是最多的。”(ibid, p. 141)此外，市场规律、外债、科技、军事和经济发展的不平衡仍维持着实际的可怕的不平等，使得国际法因其在人权话语上的局限性、虚假性而陷入危机。鉴于此，德里达呼吁全人类更加团结，谋求建立“新国际”来解决共同面临的上述灾难性问题。
“新国际”是一种亲和性、苦难、希望的联系。这是一种不合时宜的联系，没有身份、没有头衔，也没有姓名、没有盟约、完全脱节，没有协调、没有政党、没有国家共同体、没有共同公民资格，也并不共属于一个阶级。(ibid, pp. 141-142)“新国际”就是人们之间一种没有制度机构的联盟友谊。即使人们从此不再相信社会主义-马克思主义国际、无产阶级专政、全世界无产者普遍联合的弥赛亚-末世论的作用，也仍继续从马克思或马克思主义的至少一种精神中获取灵感，以便以不同于政党或工人国际的其他新的、具体的和真实的方式，在批判国际法的国家、大写国家和民族等概念时联合起来，以便更新这种批判，尤其是把这种批判贯彻到底。(ibid, p. 142)
德里达的“新国际”产生于国际法及其概念和干预领域历经的长时期深刻变革。符合民主和人权思想的国际法不仅应覆盖国家主权和鬼魂国家的主权，还应涵盖全球的经济和社会领域。即使不赞同传统马克思主义关于国家及其被统治阶级所占有、关于国家权力与国家机器之间的区别、关于政治事务的终结、“政治的终结”以及国家消亡的整个话语，人们也是可以从马克思主义“精神”获得灵感去批判法理之假想的自主，去坚持不懈地揭穿国际当局通过强大的民族-国家、科技资本、符号资本和金融资本以及国家资本和私人资本的高度集中而进行的事实上的检查。(1993, p. 140)在审视和应对全球的政治、经济和社会问题时，无论是马克思主义教条及其形而上学霸权的批评者，还是新旧保守主义、蒙昧主义的反对者，抑或以新启蒙主义之名怀抱民主和解放理想的斗士，都尤为需要忠实于马克思主义的某种精神。“整个地球上所有的人，无论他们愿意与否，知晓与否，他们今天在某种程度上都是马克思和马克思主义的继承人。”(ibid, p. 149)
在德里达看来，如果因为考虑到政党形式具有一种特定的政治力量结构：革命、变革、占领国家进而最终使国家消亡、政治本身终结，共产主义的幽灵就必须以一种政党宣言的形式显明自身，那么在民主政治的新时代，政党也会在历经两个世纪之后趋于消失，就像某些议会、自由民主制、君主立宪制、纳粹法西斯主义、苏联极权主义已消失了一样。德里达发现政党的结构不仅变得越来越令人可疑，而且从根本上还无法适应有关公共空间、政治生活、民主政治及其所要求的代表制的那些新的电视-技术-传媒形势。思考明日马克思主义及其遗产，应该思考政党、国家、工会的现实性和有限性。德里达强调我们不能脱离马克思主义的遗产这个批判的和改造的滤色器来分析国家、政党、工会这些概念的历史独特性，这种遗产不可能简单地发表对一般国家之一般生死的看法(ibid, pp. 166-168)。德里达为了使正义和未来民主早日降临，允诺人们摆脱任何形而上学的-宗教性的弥赛亚主义，去产生一些事件、有效的行动形式、实践、组织等。这说明德里达的“新国际”虽然与政党形式或国家或国际的某些形式发生决裂，但并不放弃实践或有组织的任何形式。
“新国际”不仅无国家、无政党，而且还无阶级。但德里达在《马克思和儿子们》中指责某些人严重误解他对诸阶级、阶级概念或阶级斗争概念的看法。因为当他感到阶级斗争的概念、甚至某个社会阶层的认同标准都被资本主义现代性毁灭了，因而质疑在20世纪60年代马克思主义话语中流行的有关社会阶层认同这个概念和原则时，他并不是说这个概念和原则是错误的、过期的、不起作用的，而是指可对其作批判性的重新阐释。当他认为在20世纪末阶级概念并非人们探讨、考量西方发达工业社会现代性的最佳手段时，他非但没有“把阶级问题视为一个过时的或无关的问题”(2002, p. 50)，反而认为完全有必要关注一种对阶级斗争概念所意指的目标，一种对社会力量中间发生的冲突进行的分析。尽管德里达一再敬重不屈不挠的马克思主义理论家们最近的工作，但德里达确信那些在阶级和阶级斗争问题上与其有理论分歧的“马克思主义者们本身并未提出任何新概念”。(ibid, p. 53)德里达想提醒批评者们注意：“每当我在《马克思的幽灵们》中谈论新国际时，强调新国际中的协同性和联盟从根本上和最终看来都不该依赖于一种阶级隶属，在我看来这并不意味着‘阶级’的消失或与‘阶级’差异或对立相联系的冲突的减弱……”(ibid)“新国际”并非没有阶级，并非没有阶级方面的考虑。德里达只是想说那些形成这个“新国际”的联盟事实上可以建立起来，而不共属于一个阶级。这样的说法并不意味着没有阶级方面的考虑，忽视或取消了阶级。德里达总结了这个批判性的遗产：人们可以谈论统治话语或统治观念，可以援引一个等级化的冲突领域，而不必赞同马克思在《德意志意识形态》中所阐发的社会阶级这个概念；人们可以继续谈论一个力量领域中的统治，而不再参照作为社会阶级之认同和自身认同的最终支撑的“阶级斗争”，不再信任马克思所说的作为意识形态之表象的上层建筑的规定性。
德里达也否认别人指责他的“新国际”理论对人权表示一种抽象的关切，认为“新国际”通过国际法的那些危机而被寻求，只要市场法则、外债、技术-科学、军事和经济发展的不平等维持着一种在当今比在人类历史上任何时候都要巨大的实际不平等，新国际早已揭露了一种仍将是不充分的、有时是虚伪的、总之是形式的并且与自身不相一致的人权话语的界限。(1993, p. 141)不仅如此，针对有人指责德里达使得既作为当前的政治策略又作为未来的社会渴望之革命威信扫地，他反驳说真相并非如此。因为他实际上在许多场合“为‘革命’一词标记了一种积极的、肯定性的价值，即使有关革命的传统形象和画像似乎让我想起某些‘错综复杂的事情’”。(1993, pp. 57-58)他只是参照了不仅打破一个保守状态，而且还打破一个改良进程的诸多革命瞬间，才在“没有弥赛亚主义”的“弥赛亚性”(messianicité)这个标题下安置了那一切。“弥赛亚性依据一条不稳定的边界区别于弥赛亚主义(messianisme)”。(ibid, p. 45)这条不稳定的边界是指宗教维度。当然，德里达也承认由于自己在某些特殊背景下会拒绝在改良与革命之间做出抽象选择，他也可能是一位改良主义者。德里达对弥赛亚性的讨论是乐观主义的，因为他并不像后现代主义那样悲观地看待工人阶级为了更美好社会而进行斗争的能力和意愿。
三
德里达尽管并不认同马克思对未来所作的预先筹划，但还是凸显了马克思思想作为一种政治介入在分析资本、法律与国家等之间的关系问题上所具有的当代意义。对于马克思的思想遗产，德里达继承了什么又反对了什么，笔者认为还是清楚的。无论是伊格尔顿还是罗蒂，他们对德里达的指责和批评都有失公允。伊格尔顿的问题在于以正统马克思主义继承人自居，看不到德里达以非马克思主义者的身份在社会主义运动趋于低潮之交、在马克思思想日益被非政治化之际给予马克思较高敬意所具有的重要意义。而自认没有好好研读过马克思著作的罗蒂，则抱怨德里达把马克思的重要性视为理所当然，笼统地忠诚于某个马克思、马克思诸精神中的一种，而没有告诉读者他不喜欢、批评甚至拒斥其余马克思、其余马克思的精神具体是指什么及其这样做的原因是什么。(Rosy, p. 219)德里达的解构策略是坚持“既/又”的原则：可以既谋求建立无国家、无政党、无阶级的“新国际”，又信奉马克思政治思想的批判精神；既抛弃马克思主义的存在论模式，又像马克思那样强烈渴望主要由民主和人权理念体现出来的“正义”，依据弥赛亚性来期待未来事件的来临。这个策略导致德里达处于两头不讨好的境地：像伊格尔顿这样的正统马克思主义者指控德里达宣扬一种“没有马克思主义的马克思主义”，而以罗蒂为代表的右派人士则批评德里达夸大了马克思思想的重要性和独创性，不屑于像德里达那样从马克思主义传统中获取设问方式。
我们也不难发现，德里达所谓的马克思思想的继承人是多种多样的，既有秘密的，也有不合法的。德里达在分析、质疑并批判那些宣称自己是马克思的真正继承人之合法血统幻想，批判一种对于卓越的谱系、合法的血统和准家族式共同体的贪得无厌的欲求时，从未想过成为一名马克思主义者：“当然，我从未断言‘我’和‘我的解构’是作为‘亡父’的马克思的‘真正继承人’。”(2002, p. 42)但无论如何，按照德里达的解构理论，德里达本人还是像其他所有人一样都是马克思思想的继承者之一。那么，德里达要继承马克思思想遗产的哪些部分呢?又是在什么程度上、以何种方式进行此种继承的呢?德里达要继承马克思主义的批判精神和提问法，赞赏马克思对人类解放的允诺和未来政治制度的期许，强调马克思主义在面对新时代新问题、在构思未来民主制度时需要经由彻底改造而变得更加开放，以适应新的情势和其他意识形态思想。笔者认同德里达对思想遗产既继承又改造的说法，支持他关于不应依照先在准则，而应根据独特境遇来确定行动、决断和政治责任，确定社会的、民族的或国际的阶级的维度，一个民族国家内部的政治斗争的维度、国籍和公民身份问题的维度，政党策略的维度等的看法。但是，德里达不仅解构了马克思主义存在论，还把马克思关于国家最终消亡的理论理解为政党、国家和工会即将消亡的理论。尽管德里达辩称，当他谈论无协作、无政党、无国家、无合作的市民社会没有对某个阶级的共属时，他并不是要无视、消除或否认这一切的实际存在，他的新国际既很少假定公民资格、民族共同体、政党和祖国的终结，也很少假定社会力量和统治的这些关系的废止，而是要求助于一种其本质基础或动力不是阶级、市民社会或政党的国际，但他还是主张不应参照市民社会来构建新国际。笔者不想简单地判定德里达的“新国际”思想是一种无政府主义理论，但不妨提出一些德里达所未曾答复过的问题：在没有国家、没有政党、没有工会、没有公民身份的“新国际”中，何种“联盟友谊”能维系人与人之间的、人与自然之间的各种关系呢?这种“联盟友谊”作为即将来临的民主制度和人权制度如何适用于全球不同区域、不同发展水平和不同文化传统的不同人们?谁有权无视不同国家不同政党的历史独特性和现实具体性，来发表有关不同国家、不同政党之生死的普遍适用的见解呢?如果作为幽灵一直徘徊在人类上空的“正义”在新国际中得以实现，那么，使得这种“正义”最终解构的“新国际”是否就让任何种类的乌托邦破灭了呢?
德里达有理由认为，“弥赛亚性”和“幽灵性”作为《马克思的幽灵们》的核心概念，作为对相异性和正义的断言，并非像詹姆逊和罗蒂所说是乌托邦主义的，也无关于任何宗教弥赛亚主义。因为“弥赛亚性”是一个相关于事件、来临者之相异性的普遍结构，它“在此时此地参照最具体最真实的事件的到来，即参照最不可化约的是异质的相异性”(2002, p. 69)。如果说弥赛亚主义的诸形象必定作为宗教的、意识形态的或拜物教的构成而被解构，那么，没有弥赛亚主义的弥赛亚性则像正义一样是任何解构运动的前提条件，因而是不可解构的。在此，“弥赛亚性”所起的作用并非大写我思的奠基作用，而没有弥赛亚主义的弥赛亚性也断然拒斥福山所炮制的自由民主理念在全世界所向披靡而导致共产主义意识形态终结论。显然，德里达的“新国际”思想与其反我思的主体哲学和反终结的历史观保持高度一致。
总之，德里达的“新国际”思想表明，尽管他在许多共产主义信仰者都在为自己的理想送葬、而以福山为代表的右翼知识分子高调宣告共产主义历史终结时，对于为人类正义而奋斗的共产主义理想表示了充分尊重，对马克思表示了很高敬意，坚持把共产主义理想与纳粹暴行区别开来，坚信马克思的理论至今还影响着全世界，否认“马克思的幽灵”会随着苏联式共产主义的崩溃而消失，但是，德里达作为一个非马克思主义者对马克思的继承，却是一种彻底批判改造而又创新发展的继承，他继承的主要是某一种马克思主义的批判精神。虽然德里达要继承马克思主义遗产中最有活力的部分，但又强调“必须通过尽其所需地彻底改造这一遗产来重申这一遗产”。(1993, p. 94)笔者希望某些马克思主义者和研究者不至于因德里达的如此“继承”而倍感失望。德里达不仅从革命结束后民众依然苦难这一事实而寄予革命一种暗淡的希望，而且还基本上把他所期待的未来民主与公民的国籍分隔开来。所以，有理由相信，在德里达解构主义的视野下，正义与民主将依然遥遥无期。
【参考文献】
[1]Derrida, J. , 1993, Spectres de Marx, L'état de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale, Paris: éditions Galilée.
[2]Derrida, J. , 2002, Marx and Sons, Paris: P. U. F, Galilée.
[3]Derrida, J. and Roudinesco, E. , 2001, De quoi demain, Paris: Librairie Artheme Fayard.
[4]Rorty, R. , 1999, “A spectre is haunting the intellectuals: Derrida on Marx” , in Philosophy and Social Hope,
（原载《哲学研究》2013年9期。录入编辑：里德）