生命是必死的，且只有一次。这种必死性与一次性导致一个根本的哲学问题：生命的本质究竟何在？或者，它究竟当如何度过？在对这一问题的哲学沉思中，一直有两种对立的观点。一种认为，既然生命必死且只有一次，那么生命的真谛就在于享受：抓住当下，及时行乐。另一种观点则认为，既然生命必死且只有一次，那么生命就只有在向他人的超越中、在对他人的侍奉与奉献中才能获得拯救，才能避免堕入虚无。这两种观点看起来水火不容：一者强调我的生命只属于我自己，从根本上与他人无关；另一者则强调，我的生命并不只属于我自己，他人一旦到来，在其面容中临显到我面前，我就被他人“纠缠”，激发起一种朝向他人的“欲望”，不得不起而为他人负责，并且正是在这种向他人的超越中，我的生命才成其本质。于是，生命似乎总是在这两难中选择：享受还是奉献？自为还是为他？选择自为、享受者，往往走向享乐主义，视奉献、为他为伪善；选择奉献、为他者，往往走向利他主义，视自为、享受为自私、堕落。然而，享受与奉献，自为与为他，真的是难以并存的对立两极吗？未必。勒维纳斯在其《总体与无限》①中就为我们提供了一种对于生命(生活)之本质的别样理解。通过对生命的现象学分析，勒维纳斯向我们揭示出，生命(生活)的本质正在于从对元素的享受出发，通过家政式实存的分离，而最终走向对他人的表达：越出自己的实存，向他人超越，侍奉他人。勒维纳斯的这种理解把享受与奉献、自为与为他贯穿起来，使之成为生命不可分割的两个环节。而生命，就在于从享受出发走向表达这一运动本身。限于篇幅，本文将仅限于与勒维纳斯一道对这一生命历程的第一个环节——生命(生活)作为享受——作一番现象学分析。
一、生活(生命)就是享受
“生命”(la vie)，首先是“生活”或“活着”(vivre)。而“生活”或“活着”，又总是vivre de qch. (live from sth.)：享用某物。所以，在《总体与无限》中，勒维纳斯首先用“享用”(vivre de…)②来规定生活：“我们享用着‘美食’、空气、阳光、美景、劳动、观念、睡眠，等等。”(TeI, 82)而“享用”，也就是“享受”(jouir, jouissance)(TeI, 82、85)。于是，在勒维纳斯那里，生命(生活)即享用，即享受。而从上面的引文又可看出，勒维纳斯认为，那被享受的“某物”既可以是作为“生活之他者”的“美食、空气、阳光、美景”，也可以是作为生活之内容本身的“劳动、观念、睡眠”。于是，生活作为享受，就体现在两个层次上：首先是与生活本身或充实着生活的具体内容(劳动、睡眠、晒太阳等)的关系，其次是与生活之他者(美食、阳光、空气)的关系。
(一)生活作为对生活本身的享受
在第一个层次上，勒维纳斯说：“享用……并不是一种对充实着生活的内容的单纯意识。这些内容是被体验的……人们生活着(vit)③他们的生活(vie)。生活就像及物动词一样，生活内容是它的直接宾语。”(TeI, 83)换言之，人们不仅生活着，同时还过着他们的生活、体验着他们的生活：“我所谋的生活，并不是一种实存；它是劳动的生活和吸取营养的生活；劳动与吸取营养是内容，这些内容不仅让生活操心，而且还‘让’生活‘忙碌’，还‘愉悦’生活，生活是对它们的享受。……人们以其保障我们的生计的劳动为生；但是人们也享用其劳动。”(TeI, 84)于是，“生活的行为就并不是直向的，仿佛直通其最终目的似的”；相反，它总带有回旋结构、自反结构：“我们生活在对意识的意识中”，但这种作为回旋结构的“对意识的意识”却“并不是反思”，也“不是知”——因为“这并不意味着这里有一种对于观看的观看”——“而是享受”(TeI, 84)：“我之所为与所是者，同时也是我所享用者”(TeI, 85)，“对于［生活］行为来说，那种沉湎于(se nourrir de)其活动本身的方式恰恰是享受”(TeI, 83)。
勒维纳斯认为，这个意义上的享受，不仅不是反思，甚至也不是海德格尔意义上的“存在论的操心”(TeI, 84)——因为在勒维纳斯看来，“生活并不是赤裸的存在意志”，生活的内容也“并不是我的存在，而是比我的存在更珍贵：［它们是］思考、吃饭、睡觉、阅读、劳动、晒太阳等”(TeI, 84)。所以，享受并不是与赤裸的存在的关系，而是与这样一些具体的生活内容的关系。因此，“生活是对生活之爱”(TeI, 84)。享受就是这样一种原本之爱。
于是，凭借享受，我们就以一种既非理论(反思)亦非实践(操心)的关联与生活本身发生关联：“在理论与实践的背后，有对理论与实践的享受：生活的自我主义。最终的关系是享受、幸福。”(TeI, 85)生活总已经是对生活本身的享受，总已经围绕着“生活本身”而旋转——这正是“生活的自我主义本身”(TeI, 84)。
这个作为生活之自身关系的享受，也就成了生活本身之内在的、固有的、不可还原的构成性要素。一切生活形式，背后都有着对它们的享受。就此而言，享受作为生活对生活的最终意识，乃是所有生活的普遍形式，是生活的“自身意识”。由此，享受也就不是诸种状态中的一种心理学状态，如快乐、悲伤等，而就是“自我的颤栗本身”(TeI, 85)。
(二)生活作为对生活之他者的享受
生活作为享受，所享受的首先是生活的内容本身：思考、吃饭、阅读、劳动、晒太阳等。但这些生活内容中又总包含着“生活之他者”：思考总是要思考些什么，吃饭总是要吃些什么……于是，生活既然是对生活之内容本身的享受，必然同时也是对这些内容所含之他者的享受：在享受思考中享受思想，在享受吃饭中享受美食，在享受阅读中享受文字。然而，享受作为与这些对象的关系，“难道不［也］是意向性——在这个词的胡塞尔的意义上……——的一种形式吗”(TeI, 94)？如果是，那么，享受这种意向性与表象这种作为客体化行为的理论意向性又有何关联？勒维纳斯如是问。勒维纳斯之所以提出这个问题，是因为在他看来，“自意向性作为一个哲学论题被首次阐明以来，表象的优先性就一直是显而易见的。任何意向性要么是一种表象，要么是奠基在表象之上——这一论断始终支配着《逻辑研究》，并在胡塞尔的所有后来著作中都作为一种无法摆脱的顽念一再返回”(TeI, 95)。于是，要想表明享受之于生活的普遍性、本质性和本原性，就必须澄清享受与表象的关系，既然胡塞尔宣布表象才是一切意向行为(意向生活)的基础。
勒维纳斯认识到，根据胡塞尔的先验现象学，“有别于意识的意识对象，作为意识所授予的‘意义’，作为Sinngebung［意义给予］的结果，是意识的准产物”(TeI, 96)。这一断言同样适用于表象，甚至尤其适用于表象。由此，表象的对象就被还原为表象行为的构造成就，被还原为表象行为的意向相关项。在这个意义上，勒维纳斯说：“表象对象的的确确内在于思想：尽管有其独立性，它仍落在思想的权力之下。”(TeI, 96)所以，对于他者来说，表象行为就是这样一种可能性：“他者被同一规定而不规定同一、不把他异性引入同一的可能性。”(TeI, 97)因此，在表象的意向性关系中，同一与他者的关系就是这样一种关系：“他者在这种关系中并不规定同一，而总是同一在规定他者。”(TeI, 97)在这里，他者被还原为同一，外在性被还原为内在性。而这，在勒维纳斯看来，正是“先验方法的价值及其所分有的永恒真理”的基础。
然而，问题恰恰在于，表象活动的这种对外在性的还原是可能的吗？或者，即使它是可能的，是否它作为客体化行为就是一切意向性活动中最具有优先性的、因而构成了其他任何意向性活动的基础呢？勒维纳斯的回答显然是否定的，表象其实有其自身的源泉。
让我们随勒维纳斯一道看看享受的意向性。勒维纳斯说：“享受的意向性可以通过与表象的意向性的对立来描述。这种意向性就在于它依附于外在性，后者被包含在表象中的先验方法悬搁了。”(TeI, 100)表象通过其所蕴含的先验方法悬搁了外在性，而享受则依附于外在性。所以，表象与享受是沿着相反的方向被定位的(TeI, 95)：如果说表象是同一规定他者，那么享受——由于它是接受外在性而非构造外在性——则是同一为他者所规定。所以，勒维纳斯说：“同一为他者所规定的方式……恰恰是前文用‘享用……’所指示的那一方式。”(TeI, 101)而这种方式是由人的身体实现出来的：“身体的本质就是实现我在大地上的栖息(se poser)……以身体的方式栖息，就是接触大地，但却是以这样一种方式：这种接触已经被栖息所制约。”(TeI, 101)身体总栖息在大地上。栖息意味着依附于大地，受大地规定和支撑，因而以大地的外在性和非构造性为条件。
但身体不仅以其栖息证明了大地的外在性、非构造性和对于身体的制约性(条件性)，而且还通过其匮乏表明了这一点：“身体的匮乏——它的需要——把‘外在性’肯定为非构造的，肯定为先于任何肯定的事物。”(TeI, 100)身体的匮乏和需要只能由那不是被它构造出来的“外在性”予以充实和满足，而不可能由那仅仅作为其意向活动成就的意向相关项来满足——否则画饼就真的可以充饥了。从而，身体的匮乏和需要本身就决定了它必须依附于外在性，并把这种外在性确证为非构造的。
因此，被表象者是被构造的，它内在于我的表象活动、内在于我的生活。而所享用者则溢出了我的生活，因为它是非构造的，是享受赖以可能的外在性。表象者(构造者)作为身体性的存在者，最终受被表象者(被构造者)所制约。而只要表象者或构造者首先是作为身体性的存在者生活着，那么它最原本的行动或存在就不是表象，而首先是享受——因为如前所说，生活总已经是、并首先是对生活本身的享受。这样，表象作为一种客体化的意向性，实质上乃是更本原的享受活动的一个环节。具言之，人作为身体性的存在者，首先是栖息在大地上，占有着事物、享受着事物；而作为理论意向性的表象，原本只是这种居住、占有和享受的一个环节，只是随后才从这种整体事件中脱离出来，成为独立的行为。所以，表象其实在享受中有其源泉。只是“以某种拔根的方式来看”，它才“似乎是沿着一种与享受的方向相反的方向被定位的”(TeI, 95)。但实际上，“表象是由感性织成的，且重复着身为分离的感性事件”，而分离正是“从居所(la demeure)和占有(la possession)中的享受出发构成自身”。(TeI, 95)所以，即使表象从其源泉中拔根出来，勒维纳斯认为，它也仍包含着享受的因素，并会翻转为享受亦即生活，这是由人的身体性本身决定的。
在勒维纳斯看来，享受不仅相对于表象更为本原，而且相对于实践(比如对工具的使用、对对象的改造)也更为本原。正如表象蕴含着享受并可以翻转为享受一样，对工具的使用、对对象的改造，同样蕴含着享受并可以翻转为享受：
任何对象都将自身提供给享受——经验的普遍范畴——即使我掌握到一个作为用具的对象，即使我把它作为Zeug［用具、工具］来使用。对工具的使用与利用，对任何工具性生活用品的运用……它都在享受那里完成自身。作为物资或用品，日常使用对象从属于享受——打火机从属于人们抽的香烟……酒杯从属于嘴唇。事物指向我的享受。这是一种最为平凡的觉察，对Zeughaftigkeit［用具性］的诸种分析并不能成功地取消这一觉察。占有本身和与抽象概念的任何关系都转化为享受。(TeI, 106)无疑，这里针对的是海德格尔《存在与时间》中的“用具分析”。勒维纳斯想以此表明，生活作为享受，要比对用具的使用更为本原！人的身体每时每刻都已经在享受着，即使在他没使用用具以改造对象的时候。这种享受的原本性正在于身体本身的原本性。
一言以蔽之，在勒维纳斯看来，“生活是感受性与感情。过生活，就是享受生活”(TeI, 87)。或者，“生活［生命］就是游戏，不顾最终目的和本能压力的游戏；生活就是享用某种并不具有目的意义或存在论上的手段意义的某物；生活就是单纯的游戏或对生活的享受”(TeI, 107)。所以，正如有学者所说，在勒维纳斯那里，享受并不是某种后来被添加到生活之上的事物，就像属性被添加到实体上。④相反，享受是生活的本质。因此，对于自我来说，享受是如此本原，以至于它被勒维纳斯视为我之存在的首要义：“对于自我来说，存在既不意味着自己与某物对立也不意味着为自己表象某物，既不意味着利用某物也不意味着渴望某物，而是意味着享受某物。”(TeI, 92)
不再是我思故我在，也不是我实践故我在、我劳动故我在，而是我享受故我在：在我什么都还没想、没做的时候，甚至在“我”都还没出现的时候，身体就已经在其所在的环境中感到自在或不自在、舒服或不舒服了——而这正是享受。
然而，虽然享受之于生命要比表象和实践都更本原，可是我们所享受的“对象”却总是被描述为表象的对象或实践的对象(工具、目的)。既然如此，那么“享受的世界依据什么抵制那种描述，即那种倾向于把这个世界作为表象的相关项而呈现出来的描述呢”？(TeI, 103)勒维纳斯说：“为了回答这些问题，必须更仔细地分析我们所享受的事物来到我们这里的方式。享受恰恰不是把它们作为事物来触及。事物是从一个深处的背景中来到表象这里的，它们从这个背景中浮现出来，并在我们所能具有的对它们的享受中返回到这个背景中去。”(TeI, 103)然则，享受是把它们作为什么来触及——如果不是作为事物？它们所来自、并在我们对它们的享受中返回去的那个深处的背景，又所指为何？
二、感性与元素：享受的“意向结构”分析
这个“背景”，即事物所来自、并在我们对它们的享受中返回去的那个处于深处的“背景”，勒维纳斯说，乃是“基元”(l'élémental)或“元素”(l'élément)。而我们所享受的，也正是这种“基元”或“元素”。至于享受它们的方式，则是感性(TeI, 108)。所以，享受就是以感性的方式“沐浴在元素之中”，或“在元素之中存在”。
先来看勒维纳斯的一段话：
在享受中，事物并不陷于那把它们组织到一个系统里的技术的合目的性中。它们在一个环境(milieu)中显露自身，人们把它们从环境中提取出来。它们处身于空间中，沐浴在空气里，扎根在大地上，坐落在大街小巷。环境对于事物来说始终是本质性的……此一环境并不被还原为操作性的指引系统，既不等于这个系统的总体，也不等于目光或手在其中会有选择之可能性的总体……环境有其本己的厚度。事物以占有为参照，可以被带走，是动产(meubles)；它们从之出发而来到我这里的环境，则亘古永在、无所归属，它是共同的基础或根基，本质上不可占有，“非任何人”所有：［它是］大地、海洋、阳光、城市。任何关系或占有都处于不可占有者之内，后者含括或包含［前者］，但却不能被包含或含括。我们把后者称为基元(l'élémental)。(TeI, 104)由此可知，所谓“基元”，是指事物从中显现出来的那些“背景”或“环境”。而这些“背景”或“环境”，又并不是任意一种意义上的“背景”或“环境”，比如认知的背景、实践的背景，而是特指“在享受中”事物从中“显露自身”的那一意义上的“环境”。这个意义上的环境，就并不是如海德格尔所说的那种在此在之存在中建立起来的“操作性的指引系统”，更不是作为物的集合的世界——或者说，它当然也可以是“操作性的指引系统”或“作为物的集合的世界”，但又绝不只是它们，它还是或首先是享受的“世界”或享受的“对象”：大地、海洋、阳光、城市等。在我们通过实存把它们建立为一个指引系统之前，或把它们建立为一个物的世界之前，我们就已经在享受它们了。甚至，在我们尚未来得及把它们作为大地、海洋、阳光加以辨认或利用之前，就已经凭借我们的身体在享受着它们了。
所以，享受总是走在前面：既走在表象之前，也走在实践之前。在享受中，事物尚未作为事物，而只是作为“基元”(l'élémental)、“元素”(élément)来到我们身上。
与事物相比，元素作为无形式的内容，变动不居、周流六虚。它是事物之所来自者，它可以聚为事物但尚不是事物。它就像中国哲学讲的“阴阳”二气或“五行”。它是流动的纯粹的质，匿名且无任何规定性：
元素是从无何有之乡来到我们这里。元素呈交给我们的面并不规定一个对象，它完全保持匿名。它是风，是大地，是海洋，是天空，是空气。⑤在这里，不定性并不等于超出界限的无限。元素先行于有限和无限的区分。它并不涉及某物……质在元素中显示为这样的东西：它根本不进行规定。(TeI, 105)我们所享受的正是这样一种弥纶天地、无始无终且没有任何实体作支撑⑥的质——元素。因此，即使在我们享受事物时，它们也分解为它们所来自的质：“通过享受，任何对象都分解为享受沐浴其中的元素。”(TeI, 110)所以，享受是与元素的关系，而非与事物的关系。与元素的关系“隐藏在与事物的关系的背后”(TeI, 111)：“我享受着这个事物的世界，把它们作为纯粹元素来享受，作为无支撑、无实体的质来享受。”(TeI, 111)既然所享受的元素是“无支撑、无实体的质”，我们就当然无法将之作为对象来对待。因此，“与元素的适当关系恰恰是沐浴行为。……沐浴在元素中，就是在一个背面朝外的世界中存在”(TeI, 105)。“背面朝外的世界”就是一个没有任何规定性的世界，一个元素的世界——事物的规定性恰恰体现在其正面，世界的背面即是元素。所以，“沐浴在元素中”也就是“在元素之中存在”(Etredans-l'élément)。
于是，最本原的存在结构就不再是海德格尔的“在世界之中存在”，而是“在元素之中存在”。在享受中，尚没有世界，无论是作为此在之实存的一个环节的世界，还是作为物之集合的世界。这时，有的只是流转的元素、纯粹的质，它们包围着我、浸透着我乃至把我“席卷而去”。所以，“在元素之中存在”的特点是：“运动不停地在我身上发生，一如不断地淹没、吞噬、把我席卷而去的波浪。连绵不绝，运动不息，不带有任何裂隙与虚空的全面联系；……［这是］在［元素］内部存在，在……之内存在。”(TeI, 108)
总之，享受，作为这样一种“在元素之中存在”，其方式既不是反思、操心，也不是表象、实践。它究竟以何种方式进行？勒维纳斯说，它以感性的方式进行：“这里涉及的是作为享受之方式的感性。”(TeI, 108)于是问题就在于，究竟该如何理解感性。
在传统哲学中，感性首先被认为是表象的方式、直观的方式。无论是在康德那里还是在胡塞尔那里，抑或在经验主义哲学家那里，无不如此。而这在勒维纳斯看来，正是传统哲学对感性的误识：它们只是从认识论的视野出发，把感性理解为表象、理解为一种“残缺之思”(TeI, 108)。但是，勒维纳斯认为，感性首先“并不是一种低等的理论知识”(TeI, 109)。如果把感性首先理解为一种低等的、残缺的或模糊的思想(知识)，那么感性就不得不“祈求于我们思想的有限性以说明这些‘模糊的’思想”(TeI, 108)。同时感性也不会感到满足，而必须与知性结合，才能克服自己的“残缺性”或“模糊性”，以便形成明确的思想(知识)。但是，如果我们放弃把感性理解为表象这一先见，而真正面对感性这一实事本身，我们也许就会与勒维纳斯一道发现：“在其真知本身中，感性是享受，它满足于所予物，它自满自足。”因此，“感性‘知识’无须克服无限后退，即理解的眩晕；它甚至都没有经验到这种无限后退。它直接处在终点处，它完成了，它终结了”(TeI, 109)。换言之，我们在感性中，并不感到有所欠缺：感性直接满足于它所感受到的所予物——元素；元素总已经包围着、浸透着、满足着我们的感性。
只有当我们想要认识事物时，感性作为表象才显得不足、不够，而需要求助于知性。但显然，表象虽然是由感性进行，而感性之为感性却首先不在于表象，而在于享受：感性建立起的是“一种与没有支撑者的纯粹质的关系，一种与元素的关系。感性是享受”(TeI, 109)。所以，与传统哲学对感性的理解相反，勒维纳斯首先是“从对元素的享受出发”来“描述感性”(TeI, 108)。如此这般被描述的感性就“不属于思想的范围，而是属于感情的范围，亦即自我的自我主义颤动于其中的感受性的范围”(TeI, 108)。因此，通过感性，我们首先就“并不是认识而是体验感性质：这些叶子的翠绿，这落日的殷红”(TeI, 108)。
既然感性之所感受者是元素、是感性的质，而非事物，那么“感性就并不被描述为表象的一个环节［而这恰恰是从康德、到胡塞尔的传统，也是经验论的传统——引者按］，而是被描述为享受的事件。它的意向，如果可以求助于这个术语的话，并不沿着表象的方向前进”(TeI, 109)：表象总是朝向事物、朝向对象，总是“关于某物的意识”，而感性却并不指向对象，即使是初级的对象。如此被理解的感性，就“并不与‘关于……的意识’的那些仍然摇曳不定的形式混淆为一”(TeI, 110)。所以，感性虽然与意识的那些甚至是精巧复杂的形式(比如各种意向性的形式)有关，“但是它的本己作用却在于享受”。
三、享受的内在性与敞开性
元素本身弥纶天地、无始无终。它构成了那淹没一切、无处不在的匿名的“有”——il y a。⑦然而，一旦享受发生，事情就发生了变化：溺水三千，我只取一瓢饮。享受虽然是在元素中沐浴，但却并不与全部的元素发生关系。因此，享受一旦发生，那无始无终的、周流不息的元素之流就被打断了，元素之连续性的内部就产生了一种“相对于这种连续性而言的独立”(TeI, 86)。这种独立正是由享受实现出来的：“享用……勾勒出独立本身，勾勒出享受及其幸福的独立。”(TeI, 82)
然则，享受何以能在元素的普遍连续中截断众流、自我作始以形成独立王国？这是因为，生活作为享受所享受的首先是生活自身，因为享受原本就是生活的自身意识、自我主义：“享受是一种自身中的回撤，是一种内转(involution)。”(TeI, 91)所以，享受才能在元素之无所不在中建立起一种内在性，才能实现出相对于元素之连续性而言的独立性。而且，由于享受之于生活是本原性的，所以通过享受实现出来的独立也是最原初的独立：“这种独立是任何［其他］独立的原型。”(TeI, 82)乃至，勒维纳斯说，自我的主体性恰恰是在享受的独立中、在享受的主权中有其起源。(TeI, 86)
不惟如此。甚至连自我本身也是通过享受才建立起来的：“人们不能首先设定一个自我，以便随后追问享受与需要是否触犯它、限制它、损害它或否定它。只是在享受中，自我才凝聚起来。”(TeI, 118)因此，“自我或同一的自我主义或自我性”正是通过“享受活动的自足”才被清楚地标画出来。(TeI, 91)所以，并不是先有一个自我以作为享受的承载者，事实本身毋宁正相反：恰恰是享受的自反性、反转性，建立起作为“极点”或“焦点”的我。“我”是在享受之幸福中并通过这种幸福而建立起来的：
个体化、自行的人格化、实体化或自身之独立，皆在享受的幸福中上演；它们是对过去之无限纵深的遗忘，是对那概括了这些纵深的本能的遗忘。享受是一个如此这般的存在者之产生本身：这个存在者开始出现(nait)，它打破其种子般或子宫般实存的宁静的永恒，以便把自己封闭在一个人格之中，后者通过享用世界而生活在家中。(TeI, 121)所以，享受是匿名的有如子宫般实存的宁静的打破，是存在者、个体、人格之诞生！
也正因此，勒维纳斯说：“人格的人格性、自我的自我性，要比原子和个体之特殊性更多，它是享受之幸福的特殊性。”(TeI, 88)自我之所以是自我，首先在于它是享受中的我、幸福中的我，而非在于它是普遍之下的特殊。享受的幸福超出于普遍与特殊之外，它是没有属的。
自我的唯一性并不在于它仅仅作为一个唯一的例子而现身，而是在于它之实存是没有属的，在于它的实存不是作为一个概念的个体化。自我的自我性在于它处于个体与普遍的区别之外。……对概念的拒绝并不只是其［自我］存在的诸方面之一，而就是其整个内容——自我就是内在性。对概念的这种拒绝把拒绝概念的存在者推入到内在性的向度中。它是在家的。⑧自我因此就是那决定绝对他者之在场的总体的破裂具体实现出来的方式。自我是卓越的孤独。自我的秘密确保了总体的离散。(TeI, 90)可见，享受既使自我形成，同时又使总体分裂。也因此，生命的享受、感性的享受，就不仅具有审美的意义，而且还有更为根本的伦理意义：因为，正是通过享受，自我才形成、总体才打破；如此，他人的到来才不会堕入匿名的有之深渊，不会被总体吞没，才会有迎接者(自我)从总体中挺身而出。
然而，自我在享受中建立起来后，如何才能保证它不沉溺于其内在性内部而又能向外敞开以迎接他人之到来呢？勒维纳斯说，这种向外的敞开性同样也早已在享受本身中建立起来了。
首先来看这种“敞开”的必要性。对此，勒维纳斯写道：
在分离的存在者［即与无限、与他人分离开的自我——引者按］中，通往外部的大门必须同时既是敞开的又是封闭的。因此，分离的存在者的封闭必须是足够的两可，以便一方面，对于无限观念而言是必要的内在性始终是现实的而不只是表面的，以便内在存在者的命运能够在一种没有外在之物可以反驳的自我主义的离神论中进行……但是另一方面，在享受所深化的内在性本身中，又必须产生一种他律，这种他律引起一种不同于那种动物性的自我满意的命运。如果内在性维度在这种沿着愉悦的斜坡下降到自身的过程中，不能凭借一种异质元素的显现而拆穿其内在性的谎言……那么在这一下降中就仍必须产生一种冲突，这种冲突并不逆转内在化的运动，也不打破内在实体的基本结构，而是提供重获与外在性的关系的机会。内在性必须同时既封闭又敞开。由此，人们当然也就描述了脱离动物状况的可能性。(TeI, 122—123)由这段引文可看出，如果分离的存在者仅仅是封闭在自己的内在性之中而没有同时向外在性敞开，如果生命仅仅沉湎于享受的内在性而没有向他人超越，那么，这样的生命就仍处于动物性状况！人性就仍没有诞生。⑨但问题是，如何才能建立起内在性的这种敞开性呢？勒维纳斯说：“实际上，凭借那扰乱其基本稳靠性的不稳靠性，享受回应了这一独特的要求”(TeI, 123)，即“内在性必须同时既封闭又敞开”的要求。
然则何种“不稳靠性”？又如何“回应”？勒维纳斯认为，享受的“不稳靠性”来自元素的“背信弃义”：所享受的元素总是流动不息、变动不居，在前来满足的同时又抽身而退。(TeI, 115)它不可预见、无法确定。因为它从无何有之乡到来，又总返回虚无。所以它是不稳靠的，享受的实现总是一种偶然、机运。
这种不稳靠性在享受的内在性中带来一道分界线，这道分界线……以某种方式来自虚无。它源于分离的存在者在其中感到自满自足的元素来到这一存在者的方式，源于那把元素延展开去并且元素消失其中的神秘的厚度。这种不稳靠性——它因此在内在生活的周围勾勒出一道［属于］虚无的边线，并证实着内在生活的孤岛性——在享受的瞬间被体验为对未来的操心。(TeI, 123—124)而恰恰是这一“对未来的操心”，勒维纳斯说，“在内在性中就打开了一个维度，通过这个维度，内在性可以期待和欢迎来自超越的启示。在对未来(lendemain)的操心中，闪耀着感性之本质上不确定的将来(avenir)这一原初现象”(TeI, 124)。
由此，虽然在享受中尚未遭遇到他人，但我却已经为迎接他人的到来做好了准备：享受的内在性总已经同时是敞开性，总已经“可以期待和欢迎来自超越的启示”。所以，生活(生命)首先是享受，但却并不终于享受。享受只是起点，接受来自超越——他人——的启示，向他人表达，在表达中侍奉他人，才是生活(生命)的终点。生活(生命)就是从享受到表达的运动。
四、对勒维纳斯生命现象学的反思
让我们把勒维纳斯关于生命或生活的基本观点概括如下：生命(生活)首先是享受；享受是感性与元素之间的关系；这一关系先于主客体的关系，无论后者是表象(认识)还是对工具的使用(实践)。享受是在自我与对象尚未形成时就已发生的，或者，即使在自我与对象形成后，享受所处的层面也是前主体、前对象的：因为在享受中，主体总是作为感性而存在，而事物也重新分解为元素。
但这就提出了一个问题：感性如何能在元素那里感到享受、满足？或者反过来说，元素如何能够恰恰适宜于感性？它们之间如何先天地就是适宜—享受的关系？这一问题勒维纳斯本人似乎并没有提出来，相反他好像认为这是不言而喻的。但这种不言而喻性本身恰恰暗示出其中已经有一种预设，那就是生命(作为感性的生命)与元素在本性上就是相互亲和的、亲熟的，甚至，就是一致的。一致在何处？一致在双方的自然性上：双方本性上都是自然。而自然，在勒维纳斯的哲学中，又是匿名的存在的另一种说法：自然、存在、普遍的有，它们是无人称的、匿名的、中性的、非人的。用中国哲学的话说，就是“无情无信”的。享受就是发生在本性上是自然的感性与本性上是自然的元素之间的一种自然的事件。虽然勒维纳斯强调，也正是享受这一事件打破了匿名的有之普遍性、元素的连续性，而使自我的产生得以可能，使自我主义得以可能，但是，如果只有自我主义，如果他人不到来，那么自我单凭其自己是无法最终摆脱存在的控制、自然的控制的，因为自我主义最终遵循的仍是存在的利己主义法则。自我对存在法则的质疑，对其存在论式的、家政性的自由操作的质疑，是由他人的到来才引起的。⑩
所以，享受虽然使自我形成，但最终仍隶属于自然的范畴、存在的范畴。这是由勒维纳斯对自然之理解所决定的。但问题是，自然、基元(元素)，果真是如勒维纳斯所认为的那样，仅仅是中性的、非人的、无情无信的？因而我们与自然的关系，与基元的关系，是否只能是享受？这一点也是美国现象学家约翰·塞利斯(John Sallis)对勒维纳斯的质疑：“是否享受是人与基元发生关联的……唯一方式？是否，诸神的临显，它们在神秘舞台上的显现，唤起的只是享受和自身复原？抑或，基元……可以激起一种绽出，这种绽出不可为享受及其内在化的运动所再次追回？是否，基元可以唤起一种行为，这种行为不是导致自身复原，而是引起责任，而非对大地的陌生性的反应？”(11)然而，正如上文所讨论的，如果根据勒维纳斯，基元显然是不可以唤起不同于享受的行为的，尤其是不可以唤起对他者之责任，因为元素属于匿名的有，属于自然，是无名、无面、无人称因而无情无信的，它并不向人说话。但是，把自然单纯物质化、存在化，是否恰恰可能是勒维纳斯的先见？
与勒维纳斯相反，塞利斯提出了另外一种可能：像吃饭、进食这样一些享受的行为，“是否允许事物(比如面包和酒——引者按)作为神圣者的符号甚至象征起作用”(12)？亦即，我们所享受的事物(食物)是否不仅仅是自然，而且也同时是神圣者的符号甚至象征，因此“享受行为”是否也不仅仅是自然事件，不仅是与自然的关系，而同时也是与神圣的关系？勒维纳斯本人的回答很可能会是否定的，因为他曾明确批判那种把神与自然混而为一的思想，也明确批判了那种试图参与到彼岸、与神合一的僭妄。(13)与勒维纳斯的可能回答相反，塞利斯认为，在基督教信仰中，对面包与酒的享用显然不仅是自然的享受、自然的事件，更是神圣的事件，是与神直接合一，因为，面包与酒已经变为神圣实体本身。从而，对面包与酒的食与饮，就不是对神圣的表象、象征，而是对神的感性的分享、参与本身：“人们食着神的肉，饮着神的血……通过饮食神圣，人们就启动了与神的统一，并确信自己参与这种统一。”(14)显然，在这种基督教信仰中，自然绝不仅仅是勒维纳斯所理解的那种匿名的、中性的、非人的(更非神圣的)存在，而就是神的直接显现。因此，与这样的自然的关系，虽然也是享受，但又绝非仅是把元素内在化的动物性享受。从而，与自然的关系(享受)，同时也是与他者的关系，与上帝的关系。
于是，这里就有两种不同的自然：一种是勒维纳斯理解的，完全物质性的、存在性的自然，即使有生命但也无情无信的自然，非人的、中性的自然；另一种是基督教视野中的自然，它是外在于自然的神的符号或象征，甚至直接就是神本身。然而问题是，自然真的只能要么是中性的、非人的、无情无信乃至物质性的，要么是某种人格神的象征甚至就直接是神本身吗？在西方思想的这两种自然观之外，中国古典思想尤其是儒家思想提供了关于自然的另外一种理解：这里的自然，一方面并不是外在于它的超越之神、人格之神的符号或象征，更不是这种神本身，在此意义上它是非人格的、无人称的；但另一方面，它又是有情有信、有生生之大德的，充满“仁”(人)性因而与人一气相通的。因此，在中国古典思想图景中，人与自然的这种关系，一方面与勒维纳斯的人与元素的关系不同，它显然不是、至少不只是把元素内在化的享受关系，而毋宁是让自己更多地体悟那本原性的、生发性的天地仁德并与之合一的关系；但另一方面，这种关系也显然不同于基督教的与作为神之显现的自然的关系——在中国古典思想中，自然、天地虽充满仁德，但绝非人格性的神，这种与自然的关系就是与仁性的自然本身的关系，而非与神的关系。
然则，自然本身究竟如何？进而，生命或生活，作为与自然(元素)之关系，究竟该如何理解进而展开？是享受，是对神的直接参与，还是与天合一？抑或，根本就没有所谓自然“本身”，一切皆在人的理解与筹划中？然而，人的理解与筹划本身是否又恰恰是自然借以展开自身的手段？因而这些分歧本身恰恰体现了自然的诡计？
显然，问题远没有解决，毋宁刚刚开始。
【注释】
①详见其Totalité et Infini(Martinus Nijhoff Publishers, the Hague/Boston/Lancaster, 1971)第二部分(Intériorité et éonomie)。下引本书文献皆于文中夹注，书名简写为TeI。
②勒维纳斯主要是在“沉湎于”、“享用”的意义上使用vivre de…，所以我们将它译为“享用”。
③此处作为及物动词的“生活”(vivre)也可译为“体验”。
④Robert Bernasconi, "Rereading Totality and Infinity", in: Emmanuel Levinas, Critical Assessments of Leading Philosophers, edited by Claire Katz with Lara Trout, volume I, Levinas, Phenomenology and His Critics, Routledge, London and New York, 2005, p. 37.
⑤注意：此句中的风、大地等前面的冠词皆为部分冠词，这种冠词在法语中的意义正是不确指、不确定某个对象，与上一句中的“元素呈供给我们的面并不规定一个对象”以及下一句中的“不定性”呼应。
⑥“元素的纯粹的质并不悬挂在一个可能会支撑这种性质的实体之上。”(Tel, 105)
⑦Sallis认为，在勒维纳斯的“有”与基元现象(比如夜与黑暗)之间有某种联系。因此，正如勒维纳斯所说，“il y a”中的“il”和“il fait chaud”或“il pleut”之中的“il”是一样的，都是指非实体的、无人称的代词，指一些基本的自然现象，就是元素。“有”与自然元素之间的关系，由无人称关系代词“il”指明了。参见John Sallis, "Levinas and the elemental", in: Research in Phenomenology, 28(1998): 152—9; Emmanuel Levinas, Critical Assessments of Leading Philosophers, edited by Claire Katz with Lara Trout, Volume 1, Levinas, Phenomenology and His Critics, Routledge, London and New York, 2005, p. 355.
⑧原文为chez soi。德译本译为bei sich［在自己这里］，并在此加注曰：“‘Chez soi’在字面上即‘bei sich’，但是主要是在‘zu Hause’［在家］’的意义上使用。这里根据语境分别译为‘bei sich’，‘bei sich zu Hause’。”(见德译本：Totalit
⑨勒维纳斯曾说过：“存在的目的就是存在本身。然而，随着人的出现——这是我的整个哲学——有某种东西比我的生命更重要，那就是他者的生命。这是没有理由的。人是一种不讲理由的动物。在大多数时间里我的生命对我是更亲近的，大多数时间人在照看他自己。但是，我们不能不仰慕神圣(saintliness)……即，一个人在他的存在中，其更多的是委身于他人的存在而非自己的存在。我相信正是在这种神圣性中诞生了人。”参见莱维纳斯：《道德的悖论：与莱维纳斯的一次访谈》，第202—203页，孙向晨、沈奇岚译，载《文化与诗学》第一辑，童庆炳主编，上海人民出版社，2004。
⑩参见TeI, 13; 56; 59等处，以及朱刚：《从作为本原的存在到前本原的伦理》尤其第四部分，载《启示与理性》第四辑，2009(7)。
(11)John Sallis, "Levinas and the elemental", in: Research in Phenomenology, 28(1998): 152—9; Emmanuel Levinas, Critical Assessments of Leading Philosophers, edited by Claire Katz with Lara Trout, Volume 1, Levinas, Phenomenology and His Critics, Routledge, London and New York, 2005, p. 358.
(12)John Sallis, "Levinas and the elemental", Emmanuel Levinas, Critical Assessments of Leading Philosophers, edited by Claire Katz with Lara Trout, Volume 1, Levinas, Phenomenology and His Critics, Routledge, London and New York, 2005, p. 359注释4。
(13)参见TeI, pp. 49—50.
(14)John Sallis, "Bread and Wine", Philosophy Today, Spring, 1997; 41, 1; 221.
（原载《学术月刊》2013年3期。录入编辑：里德）