胡塞尔在C手稿①中对世界作了多层面、多维度的表述，所获得的理论成果也是丰富多样的。为了理清胡塞尔的思路，笔者以胡塞尔本人的术语为依据，把世界分为“自然历史”的世界和“精神历史”的世界，并分别论述其构成方式及其与自我的关系。
一
首先来考察一下“自然历史”概念。在胡塞尔的术语使用中，“自然”有时作为“硬核(Kern)的自然”出现。关于这个“硬核”，胡塞尔指出：“这并不是说，在一个历史序列中首先存在着单纯的自然，它首先带有躯体性的身体、作为纯粹的物体而存在，然后才出现行为，才发生一个来自实践的精神世界。可是，在这里，在所有的作为在世间被构造之物这里，一个单纯的自然硬核确实先行存在着，它可以通过对全部客观精神的述谓的抽象‘消除’而呈现”。(Husserl, 2006, S. 402. 胡塞尔德文文献仅标注年份及页码)这个意义上的自然是尚未成为对象或尚未个别化的自然，它还没有作为对象的充盈而存在，还没有进入到世界之中。实际上，这样的自然就是胡塞尔所说的质素(Hyle)或原素(Urhyle)。(参见方向红，2010年，第30－35页)按理说，这里的自然应当与世界无关。然而，在“最低级的‘自然’或‘世界’统觉已经出现”这样的说法(2006, S. 335)中，胡塞尔显然又在“自然”与“世界”之间画上了等号。
更多的时候，胡塞尔讲的“自然”是世界意义上的自然，是对象、物体、身体已经出现的自然。②在下文中，笔者把“自然”当作“世界”的一个维度看待，而第一个意义上的“自然”概念则直接用“原素”来代替。关于“自然历史”，我们可以一般性地指出，它是“自然”和“历史”两个概念的结合，胡塞尔用它来强调世界并不是一成不变的，它本身也处于不断的生成和成长之中。
现在从自然的诞生问题开始。对这一问题的追问必然要求我们对自然或世界在诞生之前的状况作出描述，但这看起来是不可能完成的任务：我们如何还能忆起我们在构造世界之前所面临的环境？胡塞尔明确地指出：“事实上，我的回忆无法进入到一个前世界的状态中去”。(2006, S. 353)之所以无法做到这一点，其原因在于，回忆总是在一个“活的当下”中对另一个已经过去了的“活的当下”的回忆，而任何“活的当下”总是一个构造后的结果，不是构造前的现象。回忆对这一任务是无能为力的，不过，为了再现前世界的景象以及对它的源初的构造过程，现象学并不需要一种特殊的记忆术，它有一套自己的独特的方法，胡塞尔称之为“现象学的考古学方案”(ibid, S. 356)，其内容如下：
把处于普遍的、现实的和可能的经验、我们的经验之中的世界以及自然还原到我自己的普遍经验的世界和自然并由此还原到我的每一次的、个别的现实经验和可能经验的世界和自然，即还原到在我的内时间性之流中的世界和自然——而我的经验每一次恰恰都作为“体验”而出现在这种时间性之中。(ibid, S. 357)可以看出，这个“考古学方案”其实不过是“本质还原”和“先验还原”的另一种表述而已。从交互主体的普遍性到个体的普遍性，从普遍性到个别性，从现实的经验到内时间意识中的“体验”，在经过了双重的还原之后，一个在世界出现之前的“世界”映入我们的眼帘，它包含两个维度：“(1)……原模态的非我变化、原时间化——在其中对自我来说陌生的、质素的拟－世界(Quasi-Welt)拥有自己的前－存在(Vor-Sein)；(2)此外是自我——这个前－世界正是为这个自我而存在，而真正的世界也是通过这个自我的功能或在它的功能之中所产生”。(ibid, S. 350)
这段话不仅说明了在前世界中存在着自我和原素两个维度，而且指出了自我在主动的行为与被动的触发中所构造出来的不是别的什么东西，而是“真正的世界”。当然，自我对世界的构造并不是一蹴而就的。根据“泽菲尔德手稿”的观点，一般而言，它需要经历两个过程。(Vgl. 1966, S. 237ff；参见方向红，2009年)首先，自我必须在变动不居的体验流中获得具有同一性的对象，即使这个对象还没有任何内容上的规定。具体来说，任何进入体验流的要素都会依次经过前摄、原印象和滞留这三个阶段，并越来越远地移动到意识河流的深处；体验要素或原素在流动的过程中持续地改变着自身，但自我通过意向性的目光在前摄、原印象和滞留的每一个点上都将其把握为同一个东西，把握为“这个”。随着另一个“这个”的出现及其在时间进程的不同阶段上与此前的“这个”的统一性和差异性的显明，含有意义内容的对象——胡塞尔后来又称之为此在“(Dasein)”——便出现了；然后——准确地说应该是与此同时——自我将“这个”或意义对象设定为现在的“这个”或对象，设定为现在在外面实存着的“这个”或“此在”。对于这样的过程，胡塞尔在C手稿中形象地将其称为“固化”过程：“因此，在原流动的具体现在中，在灵魂中，不仅存在着作为流动的体验要素的原起效的射线、原设定的射线以及滞留的变化本身，而且存在着‘固化的’射线和滞留变化，就是说，固化的现在设定穿过这些变化”。(Vgl. 2006, S. 291, 60)
与“泽菲尔德手稿”相比，尽管胡塞尔在C手稿中使用了一些新的表述形式，但总体思路大同小异。不过，值得注意的是，在C手稿中，胡塞尔反复地考察了两个新的要素“兴趣”和“意志”在“固化”过程乃至世界构造中的作用。这种考察丰富并完善了胡塞尔的对象构造学说。1930年8月，胡塞尔在一个信封的背面写下了一段后来又被删除的文字，其中包含这样一句明确的断言：“所有的世界构造都是兴趣(Interesse)和意志的成就”。(2006, S. 106)在写于1931年的C3手稿中，他单独提到了“兴趣”的作用：“对存在者的构造，对对象的构造……不是别的，正是兴趣的构造”。(ibid, S. 74)兴趣和意志是如何构造世界的呢？胡塞尔从“本能追求”的角度作了详细的描述：
在“开端”(有)本能的追求首先朝向充实，据此它以其目标的方式揭示出自身，同时产生出以目标为导向的行为以及习性的获得和越来越新的对特定目标意义的需要的觉醒。在这种不断的兴趣生活(Interessenleben)中，在这种在－兴趣获得中－已经－拥有(Im-Interessenerwerb-schon-Haben)以及在－继续起效中－通过－修正－而拥有(In-Fortgeltung-Haben-unter-Korrektur)中，那是其所是的自我始终是“本能”的自我，是在本源意义上仅仅在现在才得以展开的、具有目标表象的追求的自我，是具有越来越新的特殊目标、越来越高的兴趣展开的自我。而且，这个自我是同一个自我，是追求的统一。追求在自我之中是推动性的，是一个总体性的本能，它在所有的行为生活中发挥作用、揭示自身并通过一切前有(Vorhabe)和现有(Haben)进一步起着推动作用，带来新的充实，与这些前有和现有一起重新揭示出“心向往之”(hinauswill)的目标。(2006, S. 254)兴趣带来新的兴趣，意志引发更高的目标，从而产生出越来越多的对象，构造出越来越大的世界视域。从意向性的角度出发，也许我们可以对上面这段话获得更清晰的理解。胡塞尔的意向性理论告诉我们，任何一个空乏的意向都天然地倾向于并有可能通过充盈而得到充实。这一点适合于认识论领域，但对处于认识论领域之外的本能领域也同样有效，只不过在后者那里，空乏意向是非对象的而已。兴趣和意志作为“本能的追求”也天然地倾向于通过原素而得到充实，业已充实的兴趣和意志又会引发新的、更大的兴趣和更强的意志。正如在认识论领域里意向先于并高于充盈材料一样，在前世界的领域中，兴趣和意志也“先于”原素。关于兴趣的这种先行特征，在自我对食物的兴趣中可以看得很清楚：“我对于食物也有那种源初的(本能的)兴趣倾向，因此在对象领域中就已经有了供给营养的物品”。(ibid, S. 340)关于意志的先行性，胡塞尔也曾有过直接的说明：“对意志的充实这种说法已经预设了心向往之的本质可能性”。(ibid, S. 319)甚至对意向性本身在构造世界中的作用，胡塞尔也有过明确的断言：“……‘意向性’在‘创世’中是先行的”。(ibid, S. 74)显然，胡塞尔把“意向性”打上引号意在强调它的非对象性。
通过这样的方式，“原自我”始终保持着它的主动性，但这与研究者们通常的结论——自我与原素彼此不分先后、源初地交织在一起(Vgl. Taguchi, S. 224; Lee, S. 122ff)，是自相矛盾的，在此我们该做出怎样的取舍呢？胡塞尔曾以“乐趣的触发”(Lustaffektion)为例考察过自我与原素在前世界之中的关系，这对我们的抉择也许有启发。我们知道，对乐趣的享受必须具备两个方面的前提：一是要有原素对自我进行触发，一是自我具有“享受乐趣”(Lustgenuss)的能力。可是，究竟是原素在先以便启动触发行为呢？还是自我的享受能力在先以便接受这种触发呢？在这里也存在着两个方面的运动：一方面，原素“吸引”(anziehen)着自我，另一方面，自我趋向于吸引着它的原素。但是，从这里可以领悟到，这两个方面并不是可以分裂开来的两个方向上的行为，而是同一个行为的两个方面：此原素为什么对自我具有的作用是吸引而不是排斥，这是因为它恰好与自我“趣味相投”。我们应该防止这样一种误解，即原素具有一种特殊的与乐趣相关的性质，然后通过对自我的触发把这种性质赋予自我；但我们同时也应该防止另一种误解，即自我具有一种单纯的享受乐趣的能力，然后像使用油漆那样把乐趣涂到任何一种对它进行触发的原素的外层上。在胡塞尔看来，不仅自我的乐趣与产生乐趣的原素互为一体、须臾不可分离，甚至原素所激发的乐趣的强度与自我享受乐趣的强度也是一致的：“乐趣强度在满足的意愿中有其相关项”，“与乐趣强度相适应的是作为享受或愿望的‘要求’的强度”。(Vgl. 2006, S. 318－320)
现在可以看出，自我的兴趣和意志的先行性同其与原素的源初交织性并无矛盾。从发生上来说，它们是同时出现的，并无先后之分，也无主动与被动的差别。但是如果我们将两者抽象地分离开来，那么，从意向性的角度看，兴趣和意志这些属于自我的“意向”在逻辑上必然先于原素，以便原素可以作为充盈材料去“充实”这些空乏的意向。
通过自我的兴趣和意志与其原素之间的排斥与吸引，原素以前摄、原印象和滞留的方式进入到当下的意识流之中，再经过自我在“这个”与“这个对象”意义上的固化作用，一个自在的对象便出现在“原活当下”的感知之中。进一步地，复数意义上的自在对象通过自我的固化作用而获得时间上的同时性，这种同时性则标志着客观空间的出现。
对象、时间和空间的客观化为内时间意识中的“世界”固化为外在的客观世界铺平了道路，③一个客观的新世界由此出现了。如果我们把由原素所组建的意识流看作是一个“拟世界”的话④，那么通过比较，我们很容易发现这个新世界的“新”之所在。“拟世界”一方面是一条赫拉克利特式的河流，我们不可能两次踏入它，就是说，它始终在变迁，原素从前摄到原印象到滞留从未停止其移动的步伐；另一方面，由于自我的作用，这条河流又表现为绝对的静止，前摄、原印象和滞留从未改动过自身的位置，原素本身以及原素所充实的对象从未丧失自己的同一性。胡塞尔把这里所发生的变化称为“第一系列的变化”；新世界也是变化和不变的统一体，但自我的作用已经消失不见了，这个统一体的承担者是每一个已经固化了的存在者，是“客观的、时间性的存在者”(das objektiv zeitlich Seiende)，换言之，发生变化的和在变化中保持自身同一性的都是自在的对象。胡塞尔把这里所发生的变化称为“第二系列的变化”(eine zweite Serie von Wandlungen)。(Vgl. 2006, S. 413－414)
这个变化是一个无限的过程，它让这个新世界从一开始便获得了可以无限延展的世界视域。但是尽管如此，这个初起的新世界仍表现为一个有限的世界。人们交互主体地生活在大地上，生活在自己的文化世界中。世界上的一切事物都为我们人类现实地经验或原则上可以为我们所经验，一切归纳出来的结果都可以被自身给予我们。尽管我们也有“天下”(Himmelswelt)的概念，而且这个“天下”是可以无限延伸的，但它在空间上仍是共同当下的世界，在其中所生存的人类及其环境仍是有限的。(ibid, S. 393)
可是，通过自我与同时代以及不同时代的他人所共同构造的“共主体性”(Mitsubjektivit
“世界大全”的形成来自主体的统觉以及设定、类比和同化。没有被直接给予的物体的面、不能直接在当下场中显现的对象以及处于世界视域中的客观对象，都被统觉为完整的对象或事物之整体并被设定为实在的存在；通过对世代的回顾与展望以及在此基础上所进行的类比和同化，通过对当下空间与过去和未来的空间以及对现实空间和可能空间的类比和同化，一个无限的时间和空间视域以及存在于其中的对象被构造出来。需要注意的是，时空视域的构造不是平面上的延伸，而是高度上的扩展，就是说，后来的时空视域不是此前诸视域的简单拼接，而是以这些视域为基础所进行的综合，它处于高阶层面。只要主体的综合不停止，视域便会“始终不断加高”自己的层面。(Vgl. 2006, S. 224)
然而，这样的世界还不是真正意义上的无限世界，后者的出现还需要一个特殊的程序：“对世界大全的‘理念化的’(idealisierende)逻辑构造”。(ibid, S. 409)这个程序在C手稿中基本上没有得到展开，我在这里援引《欧洲科学的危机与超越论的现象学》对世界的理念化过程稍作说明。与带有无限视域的有限世界——这样的世界在这部著作中被称为“生活世界”或“前科学的世界”——相适应的，是测量的几何学以及在此基础上经过理念化和纯粹化的欧式几何学。伽利略天才地将古希腊的封闭的几何学应用于对感性自然的研究，例如，他将“我们在事物本身上作为颜色、声音、热和重量而体验到的东西”转变为“声波的振动、热波的振动”等等这些“纯粹形态世界的事件”。(胡塞尔，第50页)这样，前科学的、直观的自然就被间接地数学化了。更为严重的是，数学化了的自然不仅通过几何学的应用而具有了形态的无限性，它还通过对感性内容进行充实的理念化活动而获得了内容充实的无限性；如此一来，“从伽利略起，立即就用理念化了的自然暗中代替前科学的直观的自然”(同上，第65页)，它导致的结果是生活世界被越来越彻底地遮蔽和遗忘了。
一个更新的无限的世界由此得以形成。这样的世界看上去是确凿无疑地存在着的，“仿佛经验可以无限地前行，而实际上可能经验的界限已经向前推进了”。(2006, S. 393－394)可是，它并不是一个实在的世界，当然它也不是起源于幻想，恰恰是“理念的外衣使我们将只不过是方法的东西认作是真正的存在”。(胡塞尔，第67页)从目的论上说，理念世界最终的源头在于自我或主体，它同样也是意识的成就，“只不过是我们自由的无限目的”。(2006, S. 19)
现在，撇开“拟世界”的说法，我们有了两个关于“世界”概念：由“活的当下”所构造出来的有限的生活世界以及通过理念化而来的无限的科学世界。胡塞尔进一步指出，这两个世界不仅作为自然的世界而呈现，还作为自然历史的世界而存在，就是说，自然或世界本身不是静止不动的，而是像人那样处于不断的“成长”之中：“世界本身有孩提时代并逐渐成长为成熟的世界——‘在’人类儿童及其成长‘之中’——不过，世界的构造当然不是单个处于成长中的人的事情，而是正在成长和已经成长的人的交互主体性的事情”。(ibid, S. 74－75)
世界的这种成长方式很容易理解。胚胎在母体中发育成长，形成了“最初的婴儿世界”；婴儿降生后，随着动觉以及各种感官的进一步发展，“活的当下”逐渐演变为“近身世界”(Nahwelt)，固化的对象、为我而在此的他人都一步步被构造出来；随着婴儿的不断长大，自在的对象、对象之间的因果关系、固化的时间和空间以及世界视域也得到明确的构造；终于，婴儿长大成人，这时，他把“为我而构造的世界”与“为他人而构造的世界”综合起来，从而得到一个扩展了的世界。他认识到，对别人可抵达的东西，对他自己也是间接可抵达的，反之亦然。这首先涉及的是我的当下与对我来说当下的他人的当下，对自我和他人来说，过去也是如此。这样，交互主体的空间性和时间性被成功地构造出来了。更进一步地，他甚至认识到，他自己的“身体躯体”(Leibk
但是，世界绝不是一个无限意义上的世界。为了防止这里发生的误解，胡塞尔反复提醒我们：“这不是说，世界在其时空上是无限的，而仅仅是说，当我正常地拥有或一直拥有力量的时候……我仍会持续地为对我而言已经现实地存在着的世界中的实在的存在者增添更多的东西”(2006, S. 164)；“生命确实是并始终是有限的，现实存在着的世界也是如此”(ibid, S. 165)。
这就是作为自然历史的世界。胡塞尔进一步指出，在对世界的研究上，单单思考自然史是不够的，“在统一地构造遥远的世界过去和未来的过程中必须详尽地思考精神历史和自然历史之间的关系”。(ibid, S. 166)
二
现在来讨论作为“精神历史”的世界。在C手稿的语境中，“精神”概念的出现很突兀，随后也没有作出正面的解释或定义。我认为，此处的“精神”概念是在与“自然”概念对立的意义上使用的。尽管两者都是先验自我的构造性成就，但后者看上去似乎更具自在性的特性，而前者则具有显而易见的主体性的痕迹。⑤我的这个判断基于胡塞尔对自然历史中的“自我”和“对象”的如下评价：自我是作为旁观者的、不参与活动的自我，而对象则是自发自在的、非精神性的“自然客体”。(ibid, S. 397)
下面，我想根据胡塞尔的沉思来说明，精神世界是如何出现并得到发展的，并在此基础上尝试回答胡塞尔的问题：“为什么仅仅单纯的‘自然历史’对此是不够的？”以及相应的，如何思考“精神历史与自然历史之间的关系”？(ibid, S. 167)
作为自然历史的世界的发生和成长历程告诉我们，没有动觉、兴趣、意志和愿望这些来自先验自我的主动性维度，世界的出现是不可想象的。但自我不会仅仅停留在这样的世界中，坐看自在对象不断地经历诞生、成长、变化、毁灭等过程，尽管实际上这些对象本身及其发展过程也是由它自己交互主体地、主动地构造出来的。自我不会满足于这种认识论意义上的状态，它要带着自己的意志、兴趣和判断，通过自己的劳动和实践，介入到自然历史中来，对自然历史进行创造性的改变，并由此创造出包括国家、教会、社会等在内的非自然的组织形式，从而推动作为“精神历史”的世界的出现和发展。
胡塞尔在C手稿的一个边注中提出的对“存在构造”(Seinskonstitutierend)与“存在者改造”(Seiendes umschaffend)的区分，为我们进入精神历史的世界提供了一个方便的入口。他指出：“存在构造”是基础的层面，而“存在者改造”是高阶的层面，它是“以行动的方式进行的创造性行为”，不过，它们的共同特征是，“都发生在流动着的当下之中并从当下走向未来”。(ibid, S. 395)实际上，前者正是上文已经着力介绍过的“自然历史”的发生过程，而后者则是这里将要探讨的精神世界中的实践活动。从胡塞尔的简要说明中可以看出，尽管两者在时间性上是一致的，都是在当下中发生并指向未来，但其区别也很明显：前者是低阶的、奠基性的，后者是高阶的、被奠基的；前者构造的是存在，后者改造的是存在者。
自我如何构造存在这一问题在前文已经得到详尽阐明，这里只需注意与下文的讨论密切相关的两点：第一，在自然历史世界中，自我的构造活动不是孤独地进行的，而是交互主体地展开的；第二，时空视域的扩展不是平面上的扩大，不是诸平面的简单相加，而是从低阶向高阶的上升，是对低阶平面的综合。
现在来看看存在者的改造问题。胡塞尔曾明确指出：“已经存在之物是……通过行动(Handeln)被改造的(umgestaltet)”。在胡塞尔看来，行动属于“实践的可能性的意识”(das Bewusstsein einer praktischen Maglichkeit)。所谓“实践的可能性”，是指自我在世界中进行活动时所可能遭遇到的各种现实模式，而“当下化”(Vergegenwärtigung)便是关于它的意识。举例来说，我打算明天去火车站，由于道路断裂、地形复杂、地震或泥石流等等，这个行动存在如下可能性：我会摔断腿、走错路，火车会脱轨等等。当我把这些未来的可能性拉回到当下即当下化时，一种“实践的可能性的意识”便出现了。通过这种意识，我可以选择迂回、容忍、冒险或放弃计划。如果与认识论意义上的“单纯表象”(bloβe Vorstellung)相比，这个意识的特点可以更清楚地显现出来。在表象行为中，自我似乎是个旁观者，它没有介入到未来的行为可能性之中，尽管它也是一种“原创建”(Urstiftung)行为；但这种行为所创建的是从现在起就已存在的结果。而在实践行动中，自我投身到周围世界之中去并企图创建那现在尚不存在的结果，就是说，“创建那些结果的可能性”。(Vgl. 2006, S. 223, 220－221, 397)
这种创建的内在机制是怎样发生的呢？显然不可能是这样：先有一个外在的客观对象，然后自我通过身体以及其它工具对这个实体进行加工劳动，使它得到改造。一个未来的可能性如何隶属于对象并由此获得了现实性呢？可能性甚至包括对象及其现实性本身都属于自我。胡塞尔指出，处于“活的当下”中的自我，通过统觉，赋予世界上的存在者以特定的存在意义，但这对于改造世界上的存在者来说是远远不够的。自我还必须先行进入未来，“预先为未来勾画出同一的存在意义”，然后，“劳动的”(werktätig)自我才能通过“改变存在构造的杂多性”(die seinskonstitutiven Mannigfaltigkeiten)而改造存在者。(ibid, S. 395)
显然，自我不可能以其身体或借助工具直接作用于实体性的对象，因为从未存在过实体这样的东西。看一看对象是如何构造出来的，我们便能领会胡塞尔这里所谓的“改变存在构造的杂多性”的含义。内时间对象是在内时间意识中通过对感性杂多的立义而被构造出来的，若要改造这个对象，直接面对它、对它进行加工和劳动，这是无济于事的，因为它并不是一个独立于意识的实在的客体，它不过是意向活动的相关项而已。只有当我们变更了感性杂多性即内时间意识中的体验流之后，存在者才能在真正意义上得到改造，或者说，一种新的可能性才得以创建出来。
虽然在笔者的阅读范围内，未见胡塞尔有与上述引申和说明相应的表述，但它们应属胡塞尔内时间现象学原理的必然推论。也许有人会反驳说，这样一来难道不会出现一个奇怪的景观吗——自我的劳动看上去是在外在的空间中针对外在对象进行的，但实际上它针对的、它要改造的首先恰恰是它自己？这看起来确实很奇怪，但它正是胡塞尔的内时间现象学要向我们展示的奇迹般的景观。在改造感性杂多的过程中，胡塞尔发现，“一个新的设定性行为”(ein neuer positionaler Akt)、“一个意志模式”(ein Willensmodus)在此凸显出来。观看一个对象，回忆一个事件，这是认识论意义上的设定行为，但像“起床”、“赶往某地”、“举起箱子”等活动，不仅包含了作为基础的存在设定行为，还包含了意志设定和能力设定于其中：某物越过了我的能力和“力量”，某事违背了我的意志，我克服了抵抗或者我无法克服，另一个意志战胜了我的行动意志，或者反过来，如此等等。(Vgl. ibid., S. 228, 221)实际上，意志并不是直到精神世界中才显现的。在“自然历史”世界的构造过程中，我们已经可以看到自我的兴趣和意志在发挥作用或遭到违背、受到限制了，只不过通常不是那么明显，其表现方式也没有那么激烈。⑥在精神世界中，意志不仅变得显而易见，它甚至还获得了一种伦理的意义：为了实现这种“新的设定性行为”，自我必须紧紧依托自己的意志和兴趣，探索观念或类之间的因果关系，寻找实现它们的途径并付诸实施。可是，事情远非如此简单。自我是一种“共主体”的存在，它在改造对象的过程中必然已经让自己的意志暴露在他人的意志的限制之下，这使得意志之间的直接对抗变得不可避免。因此，要想让对象成为适宜于自己的对象，自我只能选择不断强化自己的意志、强化自己的力量、提升自己的清醒程度。⑦在目的论的层面上，我们也许可以说，对自然世界的认识的每一次推进都是对自我理解的进一步深化，在精神世界里发生的每一次实践都改变着自己的意志和兴趣从而推动着自我的觉醒。因此，我想说，只要我们改变目光，我们便不难看到，劳作的汗水其实从未洒在土地上或对象上，而是恰好滴在自我的“心”上。
新的可能性在通过自我的劳动而被创建出来之后便成了现实性，一个改造好了的存在者便成了现成的存在者。自我再次进入未来并根据因果法则预先勾画出同一性的存在意义，对现成的存在者“施加劳动”(in Arbeit nehmen)，一个新的可能性化为现实，一个旧有的存在者成为一个改造完毕的新的存在者，如此循环不竭。(Vgl. 2006, S. 395－396)
这个过程是个理想化的过程：孤独的自我，现成的工具，对存在者的直接作用。实际上，这样的过程并不存在，它只是为说明上的方便而抽象出来的模型。自我即使在存在构造的阶段，也是交互主体性的。在精神世界那里，情况更是如此。自我在家中，与家人结成“家庭合作社”(Heimgenossenschaft)，共同改造存在者，为自己的生活服务。不仅如此，在劳动过程中，自我还会遭遇到陌生人，这个“家庭合作社”还会接触到其他的“家庭合作社”，通过移情⑧，这些“家庭合作社”会逐渐统一起来，组成“城市合作社”，并进而从“城市合作社”发展到“国家合作社”，最终形成“万国统一体”(Einheit einer All-Nation)。共同体的壮大过程不会停止，将来其它星球乃至银河系中的生物和人都有可能被卷入到这一过程中来。(ibid, S. 370－373)⑨
共同体的扩大不是自我或“合作社”的简单相加，这是一个从低阶走向高阶的发展过程。每一次向上的“综合”都会给自我与他人之间、自我与对象之间以及不同的共同体之间带来新的交往模式或关系形式。财产的出现，主人对奴隶的统治，家族和部落的兴衰，奴隶向受法律保护的公民的转型，社会、国家以及政府的形成，行为配上了规范，法规约束着贸易，如此等等(ibid, S. 213－214)，所有这些交往模式和关系形式都是我“们”或各个“合作社”为了改造存在者而在不同发展阶段上的产物。
共同体自身的历史及其对存在者的改造史推动了作为“精神历史”的世界的出现和发展。尽管这里的叙述过于简略——胡塞尔也认为还需要作更进一步的说明，尤其是在国家、民族的政治行为等方面(Vgl. 2006, S. 396)——但精神历史的发生和展开机制还是得到了清晰的勾勒。
三
以此为基础，现在可以尝试对胡塞尔的问题作出回答。单纯的自然历史的说明在两个维度上都是不足的：在世界维度上，自然历史的说明仅仅涉及自在对象、时间和空间、作为客体的无机界、有机界以及包括人类在内的生物界的诞生和发展过程，但是，作为“精神历史”的世界还没有得到关注；在先验自我的维度上，自然历史仅仅表明了自我构造存在的过程，然而，自我及其共同体对存在者所进行的实践意义上的改造活动仍在自然历史的视域之外。
最后，作一个总结：精神历史与自然历史虽然分属两个看起来完全不同的领域——一个是通常所谓自为的世界，一个是通常所谓自在的世界，但由于它们拥有共同的先验之根即先验自我因而被紧密地联系在一起。前者奠基于后者，对存在者的改造以存在业已完成构造为前提；但前者的变化也会反过来引发后者的展开，把存在者从可能性引向现实性会带来新的存在方式和新的存在的可能性。在后者那里，主体的构造功能，主体的兴趣、欲望和意志在存在构造中的作用等等，都还隐而未彰，而在前者那里，主体的各项功能和作用都变得清晰可见了。在这个意义上，我们甚至可以说，自然史就是隐蔽的精神史，世界就是隐性和显性的精神过程。
【注释】
①C是卢汶胡塞尔档案馆为胡塞尔手稿进行分类时所用的编号，C手稿收集了胡塞尔晚年(1929—1934年)对时间问题的思考。该手稿目前已由德国科隆大学胡塞尔档案馆迪特·洛玛(Dieter Lohmar)教授按原样整理并作为《胡塞尔全集》材料本第八卷出版，本文依据的正是这一版本。
②倪梁康先生分别从“先验生活”的“产物”和“先验生活的先验前史”的“相关物”两个方向来阐释胡塞尔的“自然”概念，与胡塞尔C手稿的思路是一致的。(参见倪梁康，第306－307页)
③当然，动觉以及因果性也参与了这一过程。关于动觉与因果性在构造世界中的作用，《观念II》以例证性的方式作过详细说明，这里从略。(Vgl. 1952, S. 21ff, 33ff)
④胡塞尔虽未直接使用过“拟世界”来描述意识流，但有时他将意识流看作是“原现象”(Urphänomen)、“主观的世界拥有”(subjektive Welthabe)、“主观的预先被给予的世界之物”(das subjektive vorgegebene Weltliche)以及“赫拉克利特之流”等等。(2006, S. 1)从这些术语我们可以看到，意识流作为与自我相对立的非我之流，其实正是客观世界的雏形。
⑤胡塞尔曾经将“精神”的形容词打上引号后使用。这个语境中的“精神”非常接近海德格尔的“存在”概念：“先验自我本质上包含‘存在论’的有限性吗？它因此包含生命的‘有限性’——无论如何，从开端看，当停止是从内部出发，无法无限地越过其不可能性时，我们不容易从本质上看穿它。从‘精神的’(geistiger)角度看，它与具身化(Verkörperung)是什么关系呢？穿过一代又一代的是什么样的‘生命统一性’？”(2006, S. 167)
⑥胡塞尔还设想了自然对自我的一种激烈的作用方式：狂风、暴雨、地震、海浪的入侵等等，这些看似神秘的力量总是以其带来的好处或灾难促进或阻碍人类的生活实践，它们必然会引发人类对“宇宙之物”的探索动机和改造兴趣。(Vgl. 2006, S. 214－215)我们也许可以把这种作用方式视为自然世界与精神世界之间的衔接点，换言之，这种作用方式既属于自然世界的领域，同时又深入到精神世界的范畴之内，因为它的存在一方面是自我的构造成就，另一方面又引起自我对它的关注，让自我为了自身在世界上的生存而研究它的因果关联并以此为基础从未来出发对这些自然现象进行引导、预防和改造。
⑦当然，自我有时也可以选择放弃，出于友爱、同情或正义。胡塞尔没有谈到这一点，笔者在此也不打算触及，但我们可以将所有这些自我的品质笼统地称之为“自我的觉醒”。
⑧胡塞尔在这里区分了双重意义上的“陌生人”以及与之相应的“移情”。单独的他人作为陌生人，自我对他的接受是通过直接的移情完成的，即通过身体统觉和结对联想把他人构造为他人；其他“合作社”中的他人，自我对这个意义上的他人的认同是通过间接移情实现的，即通过对其所属的“合作社”或共同体进行移情的方式把他人构造为他人。(ibid, S. 372－373)
⑨当然，没有语言，这一壮大过程也是无法完成的。关于语言在这一过程中的初始地位和基础作用，可参见《观念II》中的简练说明。(1952, S. 116)
【参考文献】
[1]方向红，2009年：《个别化与类别化及其相关问题——以胡塞尔“泽菲尔德手稿”为主体的时间现象学研究》，载台湾《哲学与文化》第4期。
[2]方向红，2010年：《宛如“呼吸、睡眠中的呼吸”——胡塞尔对Hyle之谜的时间现象学阐释》，载《江苏行政学院学报》第3期。
[3]胡塞尔，2009年：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，商务印书馆。
[4]倪梁康，2007年：《胡塞尔现象学概念通释》，三联书店。
[5]Husserl, E., 1952, Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phänomenologischen Philosophie, zweites Buch, in Husserliana, Bd. IV, hrsg. von M. Biemel, Haag: Martinus Nijhoff.
[6]Husserl, E., 1966, Zur Phänomenologie des Inneren Zeitbewusstseins(1893-1917), in Husserliana, Bd. X, hrsg. von Rudolf Boehm, Haag: Martinus Nijhoff.
[7]Husserl, E., 2006, Späte Texte über Zeitkonstitution(1929-1934): Die C-Manuskripte, hrsg. von D. Lohmar, Dordrecht: Springer.
[8]Lee, N. -
[9]Ritter, J. und Gruender, K. (Hrsg.), 1998, Historisches Wärterbuch der Philosophie, Bd. X, Basel: Schwabe & Co. Ag. Verlag.
[10]Taguchi, S., 2006, Das Problem des 'Ur-Ich' bei Edmund Husserl: Die Frage nach der selbstverständlichen 'Nähe' des Selbst,
（原载《哲学研究》2013年7期。录入编辑：里德）