胡塞尔现象学的基本原则“面向实事本身”（Zu den Sachenselbst），所表明的是现象学研究的起点和动力不是思辨的原则，而是实事（Sachen）和问题。这句话的另一种表达方式是“忠实于被给 与者”，“我们拒绝接受任何先在给与的东西，拒绝以任何传统作为开端，我们不使自己迷失于任何貌似伟大的名号，我们致力于以一种自由奉献于问题本身的以及奉献于由问题本身所产生出来的要求的方式，来寻求一种开端。”([1]p.70) 因此现象学的目标不仅仅是要作为严格的科学，而且更重要的是要成为原初的科学（radical science），它所诉求的是开端、基础和根源——Sachen。这里的问题是，Sachen是什么？如果Sachen是一种原初意识现象，那胡塞尔的 现象学运动就是现代主体主义的延续，如果Sachen更是某种超越意识者或者是意识终极之处的实在，那么现象学的旨趣就会被理解为某种实在论。
现象学是否属于现代主体主义传统，或者是反对主体主义传统而属于古代的实在论传统，是一个颇有争议的问题。索科拉夫斯基教授提出质问：现象学“是一种现代理性倾向的延续吗？胡塞尔的某些论证和意向似乎是这样的。或者它是一种对后现代性的贡献，海德格尔的某些篇章似乎如此认为。”（[2]p.202）
主流的观点认为胡塞尔现象学是现代主体主义哲学的憧憬（胡塞尔本人在《观念I》§68中明确表达过这种看法），现象学是现代主体主义哲学发展的必然归宿，这是胡塞尔先验转向之后的主导性思想倾向，在这种语境下，现象学的“面对实事本身”就是面向意识现象本身。“现象学悬置”尽管只是一种哲学态度的改变，而不 是有意识要排除客体和实在，但至少在倾向上要求我们注目于意识呈现和意识结构本身。胡塞尔一开始就坚决地反对心理主义，而反心理主义在逻辑上有两种可能性：走向对象极的实在论和走向自我极的先验主体，虽然胡塞尔在《观念I》之后才毅然后向后者，但胡塞尔自始至终都没有真正拒斥主体主义，其思想的发展脉络恰恰是从具有实在论倾向到接近主体主义，并最终成为康德式的主体主义者。胡塞尔在《观念I》一开头就强调现象学关注的是本质而不是事实，而本质（edeitic）是相对于先验主体的直观显现，《观念I》先验转向以后，主体的意向活动、意向构造越来越成为现象学的核心主题。
“面向实事本身”可以做主体主义意义上的理解和实在论意义上的理解。主体主义意义上的理解，从笛卡尔“我思故我在”的思路出发，把意识活动本身看成自明的起点，因此在胡塞尔看来，“纯粹意识的存在是无可怀疑的和绝对的，与之相反，实在世界的存在……原则上是可以怀疑的。”（[3]，第437页） 因为只有意识本身是不需要前提保证的绝对自明性；这样的话Sachen就自然被看成意识的原初明晰性，“我们必须忠实于‘一切原则中的原则’，即彻底的明晰性是一切真理的尺度。”（[4]，p.223），也就是说，把最终发言权留给原初意识本身和关于意识的原初描述，而现象学的悬置就是保证这种忠实于被给与者的原初开端的方法。“εποχη（epoche， 悬置）是这样一种程序，它允许意识对象作为意向对象（noema）、作为非实在（unreal）而呈现。为了这个目的，悬置采取了一种中性变样（neutrality—modification）的形式……通过悬置而实施的还原，使对象被理解为恰如其在意向性经验中所呈现的存在。悬置的功能就是中性化除了意向显现之外的所有存在，排除掉超越于显现之外的任何形式的存在，由此而强化了存在和显现的同一性；胡塞尔认为这样就是认同了先验现象学的态 度。”（[5],p.124-5) 我 们在我们的自我性中拥有这种原初的经验，我们基于自由想像的变换而在自我中拥有本质经验的源头，这一点足以克服康德经验材料的外来论而维系更加彻底的主体主义立场。L.汤普森（Thompson）认为：“我将我的探讨限制在描述事物如何在直观中向我呈现，——它们如何显现，而不追问它们的实在性——我们就不会犯错误。”（[6], p.104）J.萨利斯（Salis）在其《物自身的同一性》中认为：“现象学的原初性（radicalness）要求人们回避简单地把物自身等同于经验的给与物，把物自身等同于经验的给与物就是把现象学诠释为经验论，这恰恰是丧失了现象学的原初性，现象学的原初性就是要排除早熟性地 （prematurely）和独断论地把物自身等同于任何东西。现象学恰恰是要把物自身的同一性看成是一个问题，而追问在原初意义上什么是物自身？” （[5], p.119) 胡塞尔本人在《现象学的观念》中的名言“世界在意识中的消融”，海德格尔认为古希腊人的“现象”并不是表示某种有缺陷的存在概念，现象就是存在的说法，都很明确地表达了这种思想倾向。
而与此截然相反的看法是由多伯特（Daubert）开创的现象学慕尼黑实在论学派（Munich realists）的立场，他们认为Sachen直指一个超越意识的实在本身。舍勒（Scheler）、茵伽登（Ingarden）、《现象学运动》的作 者斯皮格贝格（Spiegelberg）和《现象学导论》的作者索科拉夫斯基（Sokolovski）属于这一学派。（[7],p.586-590） 这一学派的最明显特征就是拒绝胡塞尔《观念I》之后向康德式先验主体的转向，而坚持胡塞尔早期思想中的“面向实事本身”的实在论倾向。索科拉夫斯基明确地 声称：“现象学脱离了现代性并复活了一种激活古代和中世纪哲学的信念。”“它试图复活蕴含在柏拉图思想中的哲学意蕴。”（[2]p.202）我们在胡塞尔 早期《逻辑研究》中的确能看出这种复活柏拉图观念自在论的浓厚意味，在其晚期思想中关注前谓述的原初意识和意识的被给定性中也能看出这种实在论的明确倾向。
多伯特基于这样的理论来批评胡塞尔的先验转向：惟有意识“触及”（hits）客体（object，对象）时，意识才会以一种正常的方式运作，特别是真实知觉（veridical perception）是如此。多 伯特和萨特一样认为，意识穷尽于其与一个客体的关系之中，只有当意识在其与实在的联系被割断时，意识才获得某种自身的虚假存在。只有我们真实地意识到实在的时候，我们才能分辨怀疑、错误和幻觉。仅当有一个实在本身作为标准时，一个意识对象才会呈现为真实或虚假。（[7]，p.587）其实胡塞尔本人也在不 同的场合下谈到过这种想法，他曾明确地说：“认为知觉并未达到物自身，乃是一种根本错误的看法。”（[4], p.135）
谈论意识尽头之处的存在本来就是哲学的千古难题，因为超越这个尽头便是一片幽冥黑暗的意识盲区，但我们能意识到意识的尽头本身就模糊地意识到了意识之外的某种无法言说的实在。胡塞尔不断地谈到“被给与性”（be given），事实上有点接近康德的物自体思想。胡塞尔说：“每一种原初给与的直观（primordial dator intuition）都是知识的合法源泉，每一种以其原初形式（如同其以形体实在[bodily reality]的方式）的直观而呈现自身的东西，都应按其自身显现那样来接受，尽管只能在其呈现自身的限度之内来接受。”（[4], p.92）。
但意识是意识某物的意识，意识总是意向地朝向某个客体，“意向性的两个基本向度是意向活动和意向对象，一种系统的现象学不可能单向度地指向内在的意识活动和思想活动本身，任何意识活动都指向一个意向对象，因此与一个思维客体相联系，客体（object），无论我们怎么难以定义它，一旦我们把它叫做客体，它就已经同时是对象和客体。”（[6], p.45）Object（德文Gegenstand）这个词是极为难以翻译的一个意义模糊的词汇，它一方面可以是内在于意识的对象，另一方面又可以是外在 于意识的客体，而也就是这一个词，揭示了Sachen的真实含义。
A. 古普塔（Gupta）认为：“和詹姆斯一样，胡塞尔希望在主观的经验心理主义（empiricalpsychologism）和理性逻辑主义 （rationallogicalism）之间发现一块中间地带。”（[6],p.37）的确现象学对实在的“悬置”与经验论对实在的拒斥不一样，古代哲 学体现出本体论的和实在论的厚重和深刻，而现代哲学的知识论和主体主义体现出意识的自明和清晰，它们在哲学史上都有着自己的价值和意义，现象学的确有追寻兼有二者优势之综合的意图，其实这点已经在笛卡尔和康德哲学中有所体现。泰维纳斯（Thevenaz）在其《什么是现象学》中说：“我们在此看到了现象学的双重任务：它同时既在寻求一个绝对的客观基础，又在分析意识的主观性。”([8],p.42)，因此“现象学不是单方面地关注经验的客观性或者经验的主体性，而是关注存在和意识的结合点。”([8],p.19)
“面向实事本身”的现象学原则强调现象学把哲学的起点放置于意识的直接呈现，但不是经验的直观呈现，尽管现象学和形而上学都同样重视存在的“在场显现” （present），但哲学从泰勒斯开始就致力于区别存在和存在向我们所显现出来的表象，传统形而上学显然更关注以一种非经验方式的理性或者直觉，来穿透经验而达到经验现象背后的真实存在，胡塞尔称之为欧洲哲学史上第一次革命的苏格拉底柏拉图哲学就是背离直接感性经验呈现者而转向一种原初的真实呈现，这种 真实存在只呈现给理智而不呈现给感觉，柏拉图的idea之看，便是远离外物经验表象而切近物自身之看，这好像和胡塞尔的本质经验直观存在着某种志趣上的相 同性。
通过本质直观而向现象学的先验主体所展示出来的，是一个纯粹可能性的世界而不是事实的世界，胡塞尔在《观念I》导论中明确说“心理学的研究对象是具体时空中 的对象”，而“先验现象学不是作为事实科学，而是作为本质的艾多斯科学而被确立”，现象学是一种关于可能经验世界的科学，一种纯粹相关于本质可能性的科学，一种纯粹主体意识的科学，这种纯粹可能性意识的形式和质料都来源于先验主体自由想像变换的赋予，尽管现象学的意识世界可以被经验地给与也可以被纯粹想 像地给与，而事实经验领域远远小于可能性经验世界，可能性经验世界完全可以覆盖事实经验世界，因此好像意识现象学完全可以作为一种纯粹相关于先验主体的学问而存在，外来的经验事实完全可以被忽略和掩盖。但事实上，胡塞尔并没有完全用可能性知觉取代事实感知问题，而对后者置若罔闻。
胡塞尔在《观念I》中区分位置性意识和中性意识，他把位置性的经验意识看成是与纯粹可能性意识相区别的一种时间空间中的事实经验，在《观念I》§2 中 表述为：“经验的基本认知行为是个别地设定着诸实在物，把它们设定为某些在时空中的具体存在物，……它们具有此物理形态，虽然同一实在物按其特有本质被考察时也可以处于任何其他位置上和具有其他形态”。尽管位置性意识是可以被可能性经验所覆盖和取代的，而胡塞尔对原初意识的关注却表明原初意识是不能简单地 被可能性意识所覆盖和取代的，“在外在知觉中我们拥有对自然事物的原初经验，但在记忆和前瞻的预期中却不再有这种经验；在所谓的内知觉或者自我知觉中我们拥有对我们自己和对我们意识状态的原初经验，但在通过移情而对其他人及其生命体验中我们却没有这种经验。”（[4]，P.51）。意向内容本身包含了实际 意向和可能性意向，“意向经验概念一般前设了潜在性和现实性的对立。”（[4],P.322） 早在《逻辑研究》中，胡塞尔就已经把真实的经验（veridical experience）叫做充实经验（filled experience），而相应的，可能性经验就是空虚经验（emptyexperience），后者是需要由进一步的充实的真实经验来检验的。胡塞尔显 然认为充实意向比虚空意向更为有意义，因为虚空意向最终要能还原或置换为充实意向，尽管在胡塞尔看来，真实的经验不仅要通过知觉，而且还要通过判断才是可能的。充实意向和虚空意向可以延伸为胡塞尔的另一对重要术语——直呈（present）和“共现”(appresentation)，直呈即是充实意向， 而共现则是包含了充实意向和虚空意向所共同构成的意向整体。胡塞尔的这个工作具有十分重要的意义，区分位置性意识和中性意识、充实意向和虚空意向，也就区别了事实性感知和可能性感知，也就为区别真实体验因素和非真实体验因素提供了理论前提。这也就至少在逻辑上回应了前面提到的多伯特对胡塞尔的先验转向的批 评：转向纯粹的主体和先验意识而丧失实在观念，我们就会完全陷入没有标准来分辨怀疑、错误和幻觉，没有一个实在本身作为标准，一个意识对象的真实或虚假就含混难辨。这个问题事实上远在苏格拉底批判智者学派只关注修辞而忽略语言背后的支撑者因而丧失真理观时就存在了。胡塞尔论及位置性意识和原初意识也就体现 出他同样关注事实性感知，这种事实性感知就可以和康德的经验材料外来论一样逻辑地导向一个实在和物自身。
位置性意识和原初意识都隐约地指向了一个被胡塞尔用括号括起来的存在领域，海德格尔的Dasein（显现于此或彼的being）似乎就是对胡塞尔位置性意识 的一种发展。对原初意识和充实意向的关注具有重要的现实意义，因为完全把现象学先验纯粹化，人们就可能会误解现象学只关注可能性经验而忽略事实性经验以及二者之间的差别，那么真实感觉和虚假感觉、幻觉梦境和现实就会被混淆起来，历史学、刑侦学和实证科学的许多工作就会化为乌有，历史事件的可能性与事实性之 间、犯罪动机与犯罪事实之间、科学假设和科学实证之间，存在着天壤之别的差距，这种差距是现象学所不能忽视的。勒维纳斯区别了意识的“意指行为”和“直观行为”，认为意指行为指向一个对象，需要直观行为的充盈去实现它，实现可能是意指意向的证实，也可能是意指意向的证伪，（[9],p.74）这里涉及到可能性想像的非充盈部分，需要进一步的事实性感觉的更正，这也就导向一个非意识的实在问题；由此勒维纳斯更加明确地说：“知觉把存在给与我们 （Perception gives us being）”。（[9],p.71）
现象学关注位置性意识、原初意识、充实意识以及“直呈”“共现”理论都表明其内在含藏有实在论的思想倾向，但这种实在论倾向似乎并不与其先验主体主义倾向相矛盾，因为任何主体主义者都不可能是绝对的唯我论者，主体主义都内在地导向一个终极存在。
即使现象学完全关注纯粹先验意识本身，即使这个先验意识领域也完全可以通过自由想像的变换而被给与，但想像本身是不是主体自我的完全自由的任意性呢？柯勒里奇（Coleridge）注意到了创造性的想像也是有自身律定的，它有别于幻觉的随意乱用（idle play of fancy）。([10], p.187) 我可以想像一匹长有翅膀遨游蓝天的飞马，但我无法想像一个同时既方又圆的图形，数学逻辑学的规定性在想像空间里仍然发挥作用，此外我们还受制于我们想象能力的局限，而无法在想像中直观到在逻辑上可能的千边形和四维空间。自由想像是某种别于胡思乱想的东西，想像本身不是随意的可能性，而是有着自身的内在规 律，那么先验意识结构本身也就同样会导向一个纯粹主体以外的实在领域。
如果我们所面对的Sachen是一种实在，那么它是一种什么意义上的实在？它是一种柏拉图意义上的观念实在呢，还是一种笛卡尔意义上的物质实体，还是康德意义上的物自体，还是海德格尔意义上的存在，抑或是像索科拉夫斯基教授所认为的那样，就是图像和句法一样的逻辑观念论实在。
实在（reality）是一个与存在（Being）和实体（substance）相关联的术语。Reality来源于形容词real，real一词的两重基 本含义是：一是与谬误相区别的逻辑之真，如我们说“如A=B真，B=C真，那么A=C必真”；二是与虚假相区别的现实和实存之真，如说“海市蜃楼不是一种实在”。从这两重意义上讲，reality与巴门尼德的being之合逻辑和合对象的双重含义是一致的。实在的含义其实非常杂乱，在柏拉图那里，实在是超越流变的“赫拉克利特之流”和智者派相对主义的永恒确定之物；在安瑟伦那里，实在是指某种与唯名论相对立的拥有其存在性的共相；但是在我们的自然态度中， 实在仅仅是某种可见可触摸的有形体。实体（substance）一词，被亚里士多德定义为“被他物所描述而本身不描述他物者”；笛卡尔的实体定义是，“靠 自身而不依赖他物而独立存在者”；而在斯宾诺莎那里，实体是“在自身之中而通过自身而被思考（conceived）者”。([11]p.82. p.232. p.236)
笛卡尔把实体定义为依靠自身而独立存在者，而他的实体有三个，第一是实行严格的普遍怀疑的剩余——自我实体“我思”，其二是从这个我思的存在论非自足性推导而出的上帝实体，第三是由上帝实体的真实无欺的信仰来保证的经验对象实在——物质实体。从这种认知论的意义上讲，唯有自我实体才是真正意义上的实体，上帝 实体和物质实体必须从这唯一没有被普遍怀疑所排除的认识论的阿基米德点上推导出来，后二者是次一级意义上的实体；但从存在论的角度讲，又唯有上帝实体是唯一自足的终极实体，自我实体和物质实体的存在论基础来源于上帝，于是自我实体和物质实体又成了次一级的实体。正是因为笛卡尔实体学说的这种矛盾性，他的三 个实体在斯宾诺莎那里被归为一个实体，就是自然或者神，思维的精神和广延的物质被定义为这唯一实体的两种属性。
而康德的物自体更多地接近于笛卡尔的终极存在概念——上帝实体，物自体基本包含着三个方面的内容：自我、上帝和世界。我们能言谈一个超越感性的物自体，是语言和知觉之间存在一种间距差，也就说我们的语言可以跨越知觉而提引出一种知觉之外的虚空意向。尽管物自体能够被语言所意指而成为虚空意向，但毕竟不能成为 经验直观对象，不能成为知识对象。康德自己也意识到谈论物自体可能涉及到一个荒谬的命题：“没有某种显现的东西却有现象。” 正因为如此，坚持逻辑一贯性的哲学家如费希特等认为，物自体是一个需要被排除掉的概念。
实在可以分为观念论的实在和终极实在两种，胡塞尔的主要精力放在前者上，而后者是一个被现象学还原所悬置了的问题。索科拉夫斯基认为，胡塞尔的所谓实在，就是与心理经验的模糊偶然性相区别的逻辑明晰性与恒定性的观念实在。他举了图像和句法这两个例子来进行说明，他认为图像现象是哲学家们尚未充足研究的例证； 如果我们仅仅使用语言，我们就更加易于进入观念论（idealistic）哲学，因为语言似乎没有涉及实在的存在或者显现，语言一旦被言说完，也就消失 了。但图像永恒地持存在那里，挂在墙上或者安放在桌子上，当我探讨图像时，我们更加倾向于实在论。胡塞尔本人自《逻辑研究》开始就对图像进行了很多的探讨。
语言似乎只是一种心智对象，而图像不仅仅存在于我们的心智中，图像存在于世界中，但图像又不等同于物质实在，如果我们不将它们看成图像，就不会有图像存在。在墙上或桌子上的纸张上面有各种颜色和线条，除非人们把它们看成图像，它们才作为图形而存在；但图像仍然是超越于人的意识的，它们在我们之外。在某种程度 上，图像现象也使我们区别于朴素的物质论，如果我们不以图像的方式进行思考，世界上不会有任何图像存在。但就建构图象意识而言，这并不意味着我们可以独断地把任何东西看成图像，图像的存在与我们的图像意向活动相关联，图像有助于我们回避观念论和物质论二元对立的单向度倾向。
在图像和句法中我们拥有非常实在的和几乎可以触知的现象。我们知道它们是存在的，而不是我们的主观想像；但这两者都是理智活动的相关项，它们很明显都不是某种纯物质的东西，纯粹的物质无法建构图象和句法结构，纯粹的石头、植物和动物都未彼此呈现图像和句法结构的事物。索科拉夫斯基相信胡塞尔和现象学以这种方 式不仅仅突显了单纯意识现象，也不简单是物质进程的现象。（参[12]）
J．萨利斯（Sallis）认为，胡塞尔在诸多问题上关注了意识的实在性问题，例如，通过诸多侧显（Abschattungen）而意指的事物同一性的分析，对作为图像意象 (Bildbewusstsein)当下化的形式澄清，以及阐明对象从来不是单一的呈现，而总是涉及到潜在性和视域，也就是说，纯粹呈现乃是趋向于目的的运作等。（[5], p.125) 我在前面分析过胡塞尔现象学中的位置性意识、原初意识、充实意识以及“直呈”“共现”理论所表明的现象学的实在论因素。而且胡塞尔的先验自我也在一定意义上指向某种实在，其先验自我既在体验之中，但又是绝对超越事实体验的东西，在《观念I》§57中，胡塞尔认为自我尽管属于去来往返的体验，但体验的流变却 不影响自我本身作为某种同一物，因此“纯粹自我似乎是某种本质上必然的东西。”，因此德布尔认为在胡塞尔现象学中，“一个非身体性的、甚至非生命的、非个人的意识是可能的。” 胡塞尔在《观念I》§51 和§58 中还探讨了终极存在——上帝问题，尽管上帝本身是一个绝对超越性的话题，胡塞尔还是谈到了世界秩序的意向相关物——目的论的问题，这种目的论导向绝对的终极实在，也就是超验的上帝。
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