海德格尔的形而上学解构在其存在之思中具有重要地位，而讨论他的形而上学解构，①不能回避此一解构与基督教神学之间的关系问题。诚然，从内容上看，“神学问题在海德格尔的整体思想中似乎并不具有一种优先地位。他很少公开地言说信仰和神学，除了他那些仅仅构成直接贡献于本质上完全不同的问题的评论或论文之部分的有关信仰和神学的反思”②，以至于海德格尔的神学问题经常“被处理为一种补遗，一种悬挂在他的研究工作经纬之边缘的丝线”③。但是，伴随着对其思想研究的深入和扩展，人们越来越明确地感受到，自始至终，海德格尔的思想与宗教和神学问题都是深深地纠缠在一起的。就形而上学之解构这一论题而言，海德格尔与神学的关系主要表现为三大方面：形而上学之解构的神学来源；形而上学之解构的神学向度；形而上学之解构的神学意义。
一、形而上学之解构的神学来源
提到形而上学之解构的神学来源这一论题，人们通常首先会想到海德格尔那传奇性的个体神学经历。个体性的传记资料对于推进我们的论题固然重要，但是，从根本上我们更倾向于瞄准他本人相关的言论和文本。众所周知，在高中阶段到大学教职资格论文《邓·司各脱的范畴和意义学说》(1916)期间，海德格尔一直从事新经院主义方面的训练和研究。而到了1917年前后，伴随内心信仰上的改宗，他的学术志趣也发生了明显变化，亦即中断了新经院主义的研究，从思想的逻辑形式及其基础转向作为历史现象的实际性生活经验，从胡塞尔的纯粹现象学转向实际性的诠释学。关于这种转向的内在机缘，海德格尔在1919年写给年轻的天主教神父克雷伯斯(Engelbert Krebs)的一封信中讲道：“对我而言，伴随着历史知识的增长延展而来的认识上的洞见，天主教体系而非基督教和形而上学[后者在一种新的意义上仍是真实的]成为有问题的、不可接受的。”④根据这种自我解释，正是基于对体系性的中世纪经院主义神学的不满，他转向了对早期基督教团契的生活经验的关注。这种转向的过程及其成果主要体现于被称作“宗教课程”的一系列讲稿：《宗教现象学导论》(1920-1921年冬季学期)、《奥古斯丁和新柏拉图主义》(1921年夏季学期)以及未能如期公开讲授的《中世纪神秘主义的哲学基础》(1919-1920年冬季学期)。
面对这种转向，首当其冲的一个问题是，作为体系的天主教神学的何种缺失或弊病引起了青年哲学家的失望和不满?海德格尔在《中世纪神秘主义的哲学基础》的补充笔记中写道：
在强大的自然—科学的、自然主义的理论化亚里士多德之存在的形而上学以及它对柏拉图那里价值问题的彻底消除和误识——这在中世纪的经院主义中被更新——中，理论的主导性已经潜在地出现了，以至于在中世纪基督教经验世界的总体性中，经院主义严重威胁到宗教生活的直接性，支持神学和教义而忘却了宗教。并且在基督教早期，这些教义对教会法的组织和教令发挥着一种理论化、教理宣传的影响。诸如神秘主义之类东西的涌现要被理解为一种基本的反向运动。⑤
宗教生活作为一种典型的一般生活并不是一种理论的姿态，也不能作为理论化主体的客体而被充分把握，中世纪经院主义恰恰大肆利用来自希腊的概念规范或钳制活生生的基督教生活经验。与此同时，在这里也不难发现海德格尔对于同这种基督教生活经验密切相关的中世纪神秘主义之定位的细微转换。在《邓·司各脱的范畴和意义学说》结束部分，他已经多少注意到与中世纪传统中逻辑的方面相对的活生生的一面，即中世纪的生活经验——譬如灵魂对上帝的那种丰富而不可把握的关系，并且把中世纪道德神学和神秘主义——譬如埃克哈特大师的神秘主义——看作中世纪经院主义的另一侧面，但现在他认识到，这种倾向并不仅仅是一个可有可无或漫不经心的“侧面”，恰恰是反对以亚里士多德为代表的古代科学或哲学的异质入侵、恢复真正的原始基督教之立足点的革新力量。⑥
基于这种崭新认识，海德格尔在《宗教现象学导论》第一部分一般性地探讨了存在论和方法论的问题，第二部分集则中讨论保罗致迦拉太人的书信、致科林斯人的书信以及致贴撒罗尼迦人的两封书信，力图揭示原始基督教的个体“自我世界”和“契机性”(kairological)时间的源始经验，进而在现象学的存在论中探讨这些现象的普遍意义——究极而言，对早期基督教生活经验的分析，并不在于恢复到这种过去了的生活，而是通过现象学的先验分析为这种经验的可能性揭示形式条件。因为，对他来说，从根本上看，这种可能性也能够在非基督教的经验模式(例如古希腊的伦理生活)中实现出来。
在“自我世界”问题上，海德格尔认为，哲学——在这里就是宗教现象学——作为对实际性生活的反思和描述，目标不在于从已经深深卷入世界的主观性中反思自我从而竭力成为客观性的——这是科学的模式，而是要把自我从日常世间生活的平庸性中惊醒过来并充分认识到它的困难和挑战。那种试图对抗这种历史性生存之不安的努力正是追求科学的客观性之内在动力，然而，这种诉求的代价就是不可避免地堵塞了接近事物本身即实际性生活的路径。在“契机性”时间问题上，他详细分析了瞬间时刻(Augenblick)内的基督再临概念，阐述了信徒／上帝的意向性关系如何引发了本真的契机性时间，并且比较了本真的契机性时间与编年体时间即推理性时间、计算性时间：编年体时间仅仅是那些预先通过将其客观化、表象化并计算为一种已经可达及、可确定的年代的事件而等待或期望上帝再临的人的时间。这种时间尤其发生于对最后日子之再临的末世学的、千禧年主义的和天启性的推算、想像和预言之中。人们在编年体时间中寻求的乃是规避畏惧与不安，进入由可以观察和指望的客观现成在手之实在而来的某种安宁与欣慰状态。海德格尔表明，保罗的基督再临概念及其所植根于其中的契机性时间观念深刻区分于这样一种大行其道的流俗时间观：悬在生活之上的东西乃是那种攸关性命而又不可支配的忽然性和突发性，具有此一根本特征的“契机”(Kairos)把实际性生活置于一种未来的威胁之中，或者说它本身属于生命不能被客观化的实行历史(Vollzugsgeschichte)。面对如此处境，一种实际性生活必须保持警醒或者说就是一种警醒，要在每一“瞬间”都保持朝向上帝的开放。
海德格尔进一步认为，对于原始基督教的实际生活经验以及植根于其中的契机性时间的本真理解，虽然在奥古斯丁、中世纪神秘主义者、路德和克尔恺郭尔等思想家那里一再被唤醒，但是一种来自于希腊的形而上学概念仍然以不适当的方式掩盖或者说入侵了这种理解，例如奥古斯丁对新柏拉图主义的援用。有鉴于此，在1921年夏季学期讲稿《奥古斯丁和新柏拉图主义》中，海德格尔一方面努力把奥古斯丁的主观性——对作为操心(cura，care)、磨练(tentetio，trial)和困扰(molestia，dissatisfaction)的艰难困苦生活之理解的实行——从诸如特洛尔奇(Ernst Troeltsch)、哈纳克(Adofl von Harnack)和狄尔泰这样的现代思想家们的历史客观主义那里拯救出来，一方面则对奥古斯丁的新柏拉图主义运用大加批判。在海德格尔看来，奥古斯丁的《忏悔录》第十卷表明他是从实行而非内容的角度来思考实际的生活经验，并且恰当地澄清“‘生活’不是阔步舞蹈(cakewalk[Spazierang])，而正是最不适宜采取趾高气扬之姿态的时刻”⑦，实际性生活是“在上帝面前的彻底之自我操心”⑧。但是，奥古斯丁在向希腊思想之入侵保持开放的过程中也严重损伤了他对作为历史性生存之不安的实际生活的理解：他不仅承认渴望那种幸福的生活(beata vita)，而且援用了新柏拉图主义在沉思中“享有上帝”(Fruitio Dei)——与一般的“使用事物”相区分——的概念，进而把上帝等同于最高的真、善、美，使其堕入到一种人为的价值秩序中去。正是通过对希腊概念框架的这种最初援用，奥古斯丁和另外一些教父思想家为强化后来亚里士多德式经院主义接纳新柏拉图主义和亚里士多德开辟了道路。⑨有鉴于此，海德格尔密切追随16世纪宗教改革家路德早期关于《罗马书》的评论(1515-1516)、关于《迦拉太书》的评论(1519)中的反经院主义论争以及《海德堡论辩》(1518)年中荣耀神学和十字架神学的区分对综合希腊哲学和荣耀福音的神学进路展开了激烈批判。⑩
行文至此，“形而上学之解构的神学来源”这一论题的蕴意基本上就自行凸显出来。按照海德格尔，奥古斯丁之后的基督教神学家几乎无一例外地把其格言“信仰寻求理解”(Credo ut intelligan)奉为神学反思之指导原理，或者说，“中世纪神学奠基于奥古斯丁之上”(11)。这样一来，古典形而上学就成了基督教神学的构成部分。正如科克尔曼斯(Joseph Kockelmans)所言：“这在中世纪著名的《神学大全》里可以得到最为清楚的证实，在那里，甚至训练有素的专家也极其难于区分什么是形而上学的沉思，什么是神学的反思，尽管一切主要作家的宣称都涉及哲学和神学之间的深刻差异。”(12)因而，对基督教神学的批判也就预设了要对形而上学进行不断批判或解构。亦即，海德格尔对基于奥古斯丁的神学范式而发展出来的几乎一切神学形式的激进批判对称于他对从柏拉图到尼采的西方所发展出来的一切形而上学同样激进之批判。他在1922年纳托普报告《对亚里士多德的现象学解释——诠释学处境的显示》中说：“致力于现象学之解构的这些研究把它们的视点建基于后期经院主义和路德早期神学。”(13)
当然，海德格尔形而上学之解构的神学来源并不仅仅局限于“宗教课程”中的神学课题研究。实际上，略微熟悉基督教传统的人都不难注意到典型的神学主题同《存在与时间》中操心、罪恶、沉沦、先行的决断、本真性与非本真性、畏、死亡、良心的呼唤等一些中心概念之间清楚的血缘亲情——《存在与时间》本身就直接援引了大量基督教作家，尤其是奥古斯丁。(14)对此，海德格尔著名弟子之一约纳斯(Hans Jonas)直言不讳地讲道：“海德格尔思想中具有一种世俗化的基督教。这从一开始、从《存在与时间》起就是显而易见的……合理的观察者——不涉及主观上的诚实问题——将不会让这些拒绝免于传统的馈赠。”(15)至于后期作为解构或克服形而上学之背景的存在历史概念更是回荡着基督教的余音，以至于卡普托认为：“海德格尔其时正在阅读早期希腊思想家，令人不能相信的是，这不是把基督教的范畴转译到早期希腊的文本中……海德格尔明显地是在对《圣经》的根本性概念拯救历史进行希腊化和世俗化的处理。他以一种最为原本的方式建构了一个与他在《新约》研究中发现的‘拯救历史’[Heilsgeschichte]相对等的东西。”(16)
二、形而上学之解构的神学向度
具有如此来源的形而上学解构是否具有一种神学或宗教的向度呢?在海德格尔于1953-1954年间事后拟写的与日本学者手冢富雄(Tezuka)的对话中，他语焉不详地说道：“倘若没有这一神学背景，我就永远不会踏上思想的道路。而来源总是在未来与我们相遇。”(17)这是否意味着，作为来源的神学仍然内在于形而上学解构的未来指向之中?在一种公开的意义上，海德格尔总是竭力否认这一点，例如在1922年纳托普报告中他写道：“如果哲学着意于洞察并且概念性地把握基于其决定性的存在之可能性的实际性生活……也就是说，如果哲学原则上是无神论的，并且如此理解自身，那么哲学已经决定性地按照此一生活的实际性选择了实际性生活。”(18)1951年，他又明确告诉瑞士苏黎世(zurich)研究班的参与者们：“存在和上帝不是同一的，并且我从未致力于经由存在思考上帝……信仰并不需要存在之思……在试图利用存在从神学上以上帝是其所是的那种方式进行思考之每一努力面前，没有人比我更持保留态度了。”(19)
尽管海德格尔明确否认对其形而上学解构的神学向度的解读，但是自从勒维特1953年在《贫乏时代的思想家》中断然宣称其存在概念乃是对传统基督教上帝概念的重新构思或取代以来(20)，关于海德格尔形而上解构的神学向度问题的争论几乎就从未停歇。确实，无论就言行方面来看，还是从文本方面审查，海德格尔的哲学很难避免对其神学向度的关注和解读。例如，他1921年8月19日写信给勒维特说：“适合于我自身的这种实际性就是——简略而言——我是一位‘基督教神学家’。”(21)对于正处孕育阶段的青年哲学家的这种自我表白，也许不能过于认真，但至少仍然能够从这种宣称中看到哲学与神学在海德格尔那里一开始就又即又离的复杂性。因为，如前所述，在宗教课程中，海德格尔批判希腊哲学的入侵所提供的乃是一种有关活生生的宗教生活的虚假阅读，那么冲突似乎就并非简单存于信仰与哲学之间，而是存在于信仰和特殊类型哲学之间，可能正是基于这样一种预设，他才有理由寻找一种没有预先设定一个上帝的无神论哲学，并且这种哲学潜在亲和于本真的有生命的信仰。
“宗教课程”之后，海德格尔——实际上是在路德那种奇特的指引之下——更多转向对亚里士多德著作中希腊伦理生活的现象学解释，但即使1923年转入马堡大学之后，他的神学关切也未中断。海德格尔不仅展开了与基督新教《新约》神学家布尔特曼(Rudolf Bultmann)的亲密友情，而且在学术上也多有合作：他数次参加了布尔特曼的研讨班，甚至《存在与时间》的形成也有后者参与其中的身影。(22)根据卡普托的观点，《存在与时间》“彻头彻尾地同神学问题交错综合在一起——由双重性的重演构成，一方面是亚里士多德的，一方面是《新约》的圣经生活”(23)。那么对生存性此在的存在论分析对于神学是否提供了一种指示作用?根据基础存在论的分析，此在的存在方式，必须被理解为此在自我解释和自我展开的方式，通过这种方式，此在达及自身以及它的世界，并且通过生存回答它自己的生存向它自身提出的问题。而信仰作为此在存在的一种方式，那么信仰性此在就是上帝得以揭示并且必须被揭示的视域，就是上帝启示的接收器和处所。不过，虽然任何对启示——例如，上帝的爱——的回应都要奋勇向前，但是从不能达到它的对象或目标——如果曾经做到了这一点，它将知道那不是它的目标，毋宁说是偶像。(24)
1928年，海德格尔最后一次马堡讲演《现象学与神学》在作为普遍存在论的现象学科学与作为存在者层次科学的神学之间的对比区分中，明确表达了对信仰和神学的见解。在他看来，神学作为存在者层次的科学——因为它涉及对信仰的主题化和分门别类，绝对不同于研究存在本身的哲学。信仰本身并不需要哲学，也不需要神学——作为一门科学的神学仅仅从信仰中创造出来并且是为了信仰，但是，作为一项把由信仰而来的生存论上的再生导向概念化形式的工作，神学就需要哲学的“调校”(Korrektion，correction)，这种调校“作为对基本神学概念的存在者层次的、尤其是前基督教的内容的一种调校而发挥作用”(25)。例如，基督教的“罪”(sin)概念只有在信仰中才是有生命的，但只有借力于哲学才能被概念化。因为信仰是从罪中的再生，而罪是《存在与时间》制定出来的有关罪恶(guilt)的存在论结构之存在者层次—生存状态上的决断。亦即，罪的基督教概念依赖于“前—基督教”的——即普遍的存在论的——罪恶概念的充分阐明。据此，神学的罪之概念虽然起源于信仰的经验，但是它达及概念的形式则是仅仅藉由哲学之助。在此，相对于神学，哲学似乎获得了一种优先地位。不过，他仍强调说，哲学是信仰的“天敌”，但是信仰必须与敌人相伴而生，如果它要具备概念性的神学形式。
伴随着海德格尔作为胡塞尔的继任者回到弗赖堡，海德格尔与神学的关系更趋复杂。在1935年夏季学期讲稿《形而上学导论》中，他宣称，秉持《圣经》信仰的人“虽然能够以某种方式参与到对我们的问题的追问之中，但他不能够真正地地追问，同时又不放弃自身作为一个信仰者并且承担由此一步骤带来的一切后果。他只能以‘好像是’如何如何的方式行动”(26)。1940年讲稿《欧洲虚无主义》再次讲道：“一种‘基督教的哲学’比一个关于正方形的圆的想法还要荒谬。……基督教信仰与哲学却是鸿沟相隔，根本不同的。尽管人们会说，两者都是传授真理的，但两者所讲的真理却是风马牛不相及的。”(27)这里，海德格尔虽然沿袭了信仰与哲学、神学与哲学的区分，但是仅仅在一种最低的程度上接受信仰，并且看起来以良好方式保持信仰和哲学之间关系的可能性面临一种终结的命运。我们知道，在“现象学的十年”(1917-1927)中，海德格尔虽然一直强调哲学的无神论特征，但这种无神论作为一种方法的无神论，在是否有神的问题上是中立的，并非那种“积极的无神论”即直接地否定上帝的存在，倒是最终有可能导向真正的宗教决断。(28)然而，现在风云突起：信仰——不仅天主教的体系性信仰，而且包括基督新教的一般个体性信仰——的开放性与探究能力受到了深刻质疑，信仰不仅无助于哲学探究，而且哲学探究必须从这种信仰的束缚中摆脱出来。
在对基督教哲学的概念和功能进行猛烈批判之余，海德格尔在《哲学文献》(1936-1938)中提出了“最后的上帝”(der letzte Gott)。根据相关描述，无论这个“最后的上帝”是什么，显然都不是基督教的上帝，因为基督教范式对于最后的上帝的显现乃是一种绊脚石——基督教特别地遗忘了存在，基督教范畴使人们不能经验作为本有(Ereignis，enowning)的存在。重要的是，最后的上帝并非超验的，而是存在历史的一部分，即“如果一种历史仍然被赠予我们，即一种此—在的样态，那么这只能是深远之寂静的蔽藏历史，在这一历史中以及作为此一历史，最后之神的主宰打开并形塑诸存在者”(29)，并且最后的上帝总是一种掠过(Vorbeigang，passing-by)，不能在其在场中被把握。为了对这种最后的上帝的掠过保持开放，必须对可能性保持开放。不过，这种保持开放不是活跃性的，反而具有“泰然任之”或“让行”(Gelassenheit，letting-be)和抑持(reservedness)的特征：“朝向最后的上帝的切近是沉默。此沉默必于抑持之样态中安置于作品和言辞”(30)；“在此—在(Da-sein)中并且作为此—在，存—在(be-ing)自行居有(en-own)真理，此真理展现为非赠予，展现为隐示和撤退的——寂静的——领域，在此领域之中，最后的上帝的来临和逝去首次获得决断。对此，人什么都做不了——尤其当他被赋予为此—在之建基做好准备的任务，那么这一任务将再次开端性地规定人最本己的东西”(31)。此外，诗人——例如荷尔德林——为推进存在之真理的追问、本真性地思想和表达这种明显具有异教性的“最后之神”提供了空间乃至范例。(32)实际上，从20世纪30年代中期到五六十年代，海德格尔深深地卷入了对荷尔德林——以及里尔克和特拉克尔等德语诗人——的诗作的阐释之中，以至于克罗威(Benjamin D.Crowe)论证说，在海德格尔从事的众多主题中，“密切相关于他自己未成形的哲学神学的东西贯穿于荷尔德林作品的研究：上帝的‘缺席’、宗教经验的现象学、历史性生活中神圣者捉摸不定的显现以及对哲学一神论神学的批判”(33)。
1946年，在其最早的二战后哲学立场的表述即《关于人道主义的书信》中，海德格尔力图澄清人们对其形而上学之解构或存在之思与神学关系的错误理解。在那里，他要求远离任何传统意义上的无神论或有神论，例如一神论、多神论、泛神论、万有在神论等等，他说：“凭着对人之本质的生存论上的规定，根本没有对‘上帝存在’或者上帝‘不存在’做出决定，同样也没有对诸神之可能性或者不可能性做出决定。所以，如果声称根据人之本质与存在之真理的关联对人之本质的解释是无神论，那就不仅失之仓促，而且大错特错。”(34)根据他的辩解，存在并不是对上帝的取代从而导向一种无神论——萨特的《存在与虚无》正是秉持这种理解的范例，但是存在也绝不等同于上帝。同时他还进一步认为，上帝本身并不需要存在，然而上帝在与人的关系中需要存在或存在之真理。因为，
惟从存在之真理而来才能思神圣者(the Holy[das Heilige])之本质。惟从神圣者之本质而来才能思神性(divinity[Gottheit])之本质。惟在神性之本质的光亮中才能思或者说“上帝”(God[Gott])一词所要命名的东西……而如果存在之敞开领域没有被澄明而且在其澄明中切近于人，那么，这个神圣者的维度作为维度甚至就依然闭锁着。也许这个世界时代的特征就在于美妙者(the hale[des Heilen])之维度的闭锁状态中。也许这是惟一的不妙(malignancy[Unheil])。(35)
上帝在其与人的关系中同存在或者存在之真理仍然具有些许关联，但是这种关联方式绝不等同于作为存在论—神学的形而上学之中那种经由哲学推理导出上帝的方式。事实上，从1937年前后以来，海德格尔在提出“最后的上帝”——实际上是指“最遥远的上帝”——之际，也已经不断在存在历史的背景中批判作为存在论—神学的形而上学中的上帝观念。这种批判典型地体现于1957年论文《形而上学的存在—神—逻辑学机制》之中。根据海德格尔的分析，基督教神学的颓败不仅仅在于希腊哲学对基督教的入侵，更重要的是，在希腊时期，也就是在西方形而上学的诞生阶段，上帝已然悄悄地进入了哲学，当这种上帝以存在论—神学的方式被构成，“当且仅当哲学自发地并根据其本性要求并规定着上帝进入它之中以及如何进入它之中”(36)。在他看来，作为存在论—神学的形而上学致力于使得实在整体成为可理解的、使得一切都显现给理性之光，在此过程中，它使上帝成为最高存在者从而成为实现此一目的的一种手段。这种形而上学的帝国主义之成就只是一种人为的建构，毁坏了真正的宗教经验：“人面向这个上帝既不能祈祷也不能献祭。人不能在这个自因面前于敬畏中跪拜，也不能在这个上帝面前歌之舞之。”(37)按照这种认识，就不难理解他为何1930年代中后期以来时常强调要由作为自因和充足理由律之根基的上帝转向活生生的、既非存在者又非存在的上帝，亦即“最后的上帝”。不过，对于这最后的上帝，在形而上学之内是无缘经验的，相反，只有在诗人那里，才能走向一种非形而上学的上帝。因为诗人被认为能够为我们准备面向神圣者的新开放：“我们所理解的诗是对诸神和物之本质的有所创建的命名。‘诗意地栖居’意思是说：置身于诸神的当前之中，并且受到物之本质切近的震颤。”(38)诗人正是在四重体(das Geviert)即“大地、天空、神圣者和终有一死者”的神秘统一——不同于存在论—神学的进路——中诗意地栖居着并且因此聚焦于神圣者。换言之，诗人期待着成为能够活出追问的虔敬性的探寻者。如此一来，海德格尔也就把他所厌恶的“宗教哲学”过渡到一种由诗人并追随诗人来期待、命名和思想存在、诸神乃至上帝的“宗教诗学”。
三、形而上学之解构的神学意义
从总体上看，海德格尔哲学对于20世纪西方神学那种深远而广泛的影响几乎是一个不言而喻的事实。许多基督教神学家都以一种无忌无畏的热情和大浪淘沙的决心在海德格尔那里挖掘对于神学来说可能是弥足珍贵的东西，诸如人类此在的历史性和有限性、作为此在之可能的本真性和非本真性、操心、决断、良知的呼唤、作为袭来和隐匿的存在的领会、存在历史的恩宠、作为存在之处所的此在的思念等等。其中，尤其具有指标性意义的要数德国《新约》神学家布尔特曼以及后布尔特曼时代的瑞士神学家奥特(Heinrich Ott)。
作为海德格尔马堡时期的挚友和学术上的合作者，布尔特曼在《存在与时间》所发现的正是宗教性的和基督教的生存之结构，而这对他于20世纪二三十年代开始针对《新约圣经》所展开的解神话化(demythologizing)工作可谓是一种难得的帮助。在他看来，诸如天堂、地狱、死而复生、末世论等《圣经》神话已经不适于现代科学世界的人类生存理解，迫切需要借助海德格尔的生存分析所提供的哲学人类学对《圣经》的宇宙哲学和神话表达进行解构和解神话化，以便恢复福音真义、恢复生存论的基督教讯息，真实地面对我们的有限和罪恶，从而实现一种生存论上的转化。(39)布尔特曼在1956年的《自传性反思》中明确讲道：“我从它那里发现了概念框架，在这种概念框架中，充分地言说人的生存以及进而也言说信仰者的生存是可能的。”(40)后布尔特曼时代的奥特——他既是巴特(Karl Barth)的门生，也一度广泛地跟随布尔特曼从事共同研究——更多地致力于借鉴后期海德格尔著作来开辟一种系统神学的思考。在1959年出版的力作《思想与存在——海德格尔之路与神学之路》之中，奥特论证说，1930年代中期之后海德格尔所使用的宗教性话语如给予与接纳、恩赐与蒙恩、拯救与危险、拜访与回应、贫乏与开放、终末时间与崭新开端、神秘与隐匿以及一个真正的神性上帝等等确凿无疑地为神学打开了新的可能性。在此，奥特深信一种比例类比(analogia proportionalitatis)，即正如当存在向思想言说之际，哲学的思想相关于存在，当上帝在其话语中启示出来之际，信仰的思想相关于上帝；并且奥特深信，与海德格尔哲学相适应的这种神学有望成为海德格尔所期待的那种本质性思想、源始性思想。他甚至信心满怀地认为，海德格尔的思想本身可能就处于通向一种名副其实的神学之途。(41)
除此之外，纵观整个20世纪西方神学界的风云变幻，基督新教领域的布尔特曼学派和巴特学派中的其他代表，天主教神学方面德国的维尔特(Bernhard Welte)、拉纳、巴尔塔萨、席尔维特(Gustav Siewerth)以及法国的马里昂(J.-L.Marion)、维尔古雷(R.Virgoulay)等都或多或少从不同角度受益于海德格尔哲学本身以及与其哲学的争执。(42)这种现象如此普遍，以至于当代德国天主教神学家汉斯·昆(Hans Küng)在1978年巨著《上帝存在吗?——面向今日的回答》中抱怨说：“自大战结束以来，太多的人受到生存与存在的撩人之音的诱惑，伴随着海德格尔的乐调起舞。哲学的追随者积累到一个程度，就成了神学的海德格尔的信众和海德格尔的教派(Heidegger congregations)。在一个贫乏的时代，存在的思者一直被[基督新教教徒]视为深奥的生存主义神学的大祭司，被[天主教徒]视为更新的托马斯主义的秘密守护神。”(43)海德格尔哲学在20世纪众多出色的神学家那里获得了持续不衰而强有力的影响确属一种实情，不过就我们的论题“形而上学之解构的神学意义”而言，我们更倾向于关注他对于神学——以及这些热衷于运用海德格尔哲学的神学努力——所带来的深刻挑战。我们将看到这种挑战是深刻而多重的。
第一，海德格尔的形而上学解构在某种意义上也是对传统神学的一种解构。当他断言形而上学乃是一种存在论—神学的进路之际，神学家不应该窃喜或感到欣慰。因为，这种论断所提供的批评——形而上学遗忘了存在，而且确立了一尊代替真实上帝的偶像——不仅适用于形而上学，也适用于两千多年来的传统基督教神学。众所周知，使徒时期以来的每一个世纪，基督教牧师和教士们在言说、宣导上帝在耶稣那里的启示之际都不可避免地借用了基督教之外的范畴和概念，赋予《圣经》话语、基督事件和教会布道以新的表达形式：保罗不遗余力地在与希腊哲学的争执中向异教徒鼓吹基督事件的意义，公元四五世纪的基督教普世会议明确通过那个时代的哲学范畴来表达呈现在基督中的神圣奥秘，奥古斯丁借助新柏拉图主义的力量来述说他的信仰之道，阿奎那则把天主教传统置于同亚里士多德思想的亲密对话之中。所有这些都表明，两千多年的西方基督教神学已然深深地卷入了形而上学之中。这样一来，两千年来的基督教神学都是走在一条错误的道路上吗?海德格尔在1920年代早期的“宗教课程”之后基本上就没有对基督教神学具体内容公开发表过多少见解，也没有对此一问题给出明确的答案，但是根据传统神学与形而上学内在的相关性，必然能够推导出这种结论：长久以来基督教神学掉进了形而上学的泥潭而错失了真正神性的上帝。这是可能的吗?或者说，这是一种实情吗?试想一下，如果没有希腊及其之后的近代哲学，奥古斯丁、阿奎那乃至近代改革派及其继承者当会如何?如果没有对于形而上学的这种借力，一般的基督教信仰生活及其传统能否延续至今而不衰减?如果没有神学与哲学的传统合作，今日神学家们所讨论的教会教义学、系统神学、基础神学等等又如何着力?所以，当海德格尔哲学的光辉熠熠闪烁的时候，神学家首要的任务不是匆匆忙忙热衷于运用海德格尔的哲学进行某种新型神学的争辩和建构，而是必须检讨他对神学的那种间接批评具有多大程度上的合法性。当然，这并不是鼓吹神学上的保守主义，而是主张，在有效处置或接纳一种哲学之前，必须在对它进行详细而深入的审查和检讨中来进行取舍。
第二，海德格尔的形而上学解构所标明的那种哲学与神学的分离关系的复杂性是不容忽视的。在一些神学家看来，他对哲学与神学分离关系的持续强调，似乎暗示神学家应该和可以自由追求他们关于上帝的本真研究而不受种种不适当的哲学范畴的阻碍并且这条道路也是清楚无误的。但是完全独立于哲学之外——某种意义上就是放弃了理性和论证——的神学是可能的吗?一种完全不再追求任何可理解性的神学是有生命的吗?或者说，正如汉斯·昆所担忧的：“神学的科学或牧师的实践在禁止哲学言说上帝的口实下究竟能为神学带来什么样的益处?”(44)未来无法预测，但是宗教的发展史和传播史告诉我们，作为地方性的、秘密性的宗教信仰——无论道教还是基督教，无论佛教还是伊斯兰教——在大浪淘沙的历史长河中逐渐成长、扩展起来的经历无一不曾借助理性活动的洗礼或协助。
而在另外一些神学家看来，海德格尔的形而上学之解构所指明的哲学与神学的分离关系仅仅是表面上的或者说方法上的，实际上并没有排除在内容或终极目标上的契合性。这种观点自有其道理。但是，方法与内容及其目标能够是截然分离的吗?我们知道，海德格尔一直声称他把现象学作为一种方法来看待，并且这种方法来自于胡塞尔，但是当海德格尔要探讨存在问题——不同于胡塞尔的认识问题——之际，他的首要步骤就是对于来自于胡塞尔现象学方法的改造。又如，有学者认为，海德格尔在“现象学的十年”中对此在的生存论分析使用的是他改造了的现象学即诠释学的现象学，但是当他后期转向存在本身的问题之际，起作用的已经不是现象学了，而是沉思，因为现在的课题乃是对思想的事情的规定。所以，方法并不完全是中立性的，而是经常会受到内容与目标的牵引。这样一来，方法的无神论究竟如何能够导向一种实质的有神论仍然是需要澄清的重大问题。
第三，海德格尔的形而上学解构对于他的哲学之神学运用也构成了挑战。如上所述，海德格尔坚决——至少在表面上——反对哲学与神学的混淆，但这仅仅是反对传统哲学即形而上学与神学的关联还是同样反对他自身的哲学对于神学的可能意义?这在海德格尔那里是一个并不十分清楚的问题，从而引起了不少争议。德国神学家弗兰茨认为，海德格尔实际上把自己的哲学也视为——相对于基督教信仰的——一种愚拙，(45)而奥特则反对说：“海德格尔在其作品中关于基督教信仰和神学的立场并非一目了然。然而……我们能够从海德格尔的作品中清楚无误地证实我寻求建立的清晰关联之线索，一种海德格尔的思想和教义学的自我理解之间的一致性”(46)。
奥特这种观点并非全无根据。1970年首次以德文版形式公开发表的海德格尔1928年最后一份马堡讲演《现象学与神学》以及随同后者一起发表——写于1964年3月11日——的有关“今日神学中一种非客观化的思语言问题”的一份书信就多少透露了这方面的线索。从1937年前后以来，海德格尔就致力于发展一种非客观化的思想和言说的形式，因为一种非形而上学的哲学必须成为一种非客观化的思想和言说，而现在他进一步认为，神学作为一种非客观化的思想和言说既是必需的，也是可能的。他写道：“神学将最终明了到它的必需之主要任务，并非借助于哲学和科学去获得它的思之范畴和它的言之方式，而是通过忠实于它的事情从信仰而来、为了信仰而去思和言。如果这种信仰根据其本己的信念与在其本性中的人之为人相关涉，那么，真正的神学之思和言为了切中人并在人那里得到一种倾听，也就不需要任何特殊的准备。”(47)神学为了实现自身本己的任务毋须借助于“哲学和科学”，这里的“哲学”显然不是指海德格尔自身的哲学，而是指以客观化进行思想和言说并且构成科学之基础的传统哲学即形而上学。既然真正的哲学和真正的神学都必须并且有望成为一种非客观化的思想和言说，那么它们之间的亲和性就是不言而喻的了。这样一来，借助于海德格尔的哲学来展开——本真意义上的——神学研究似乎也就顺理成章或至少是无可厚非的。
不过，即使我们暂时接受这一点，即海德格尔本身为他的哲学在神学上的可能应用提供了某种线索，但是也并不意味着神学家在此可以高枕无忧。理由在于，确实正如布尔特曼、奥特等神学家已经认识到的那样，海德格尔的哲学有着深厚的神学渊源，然而，我们要问，这种渊源关系是否足以保证神学家们能够轻而易举地从海德格尔哲学那里取回适合于或者说更加适合于神学自身的东西?对此，作为海德格尔三位出色的犹太裔弟子之一的约纳斯(另两位是勒维特和阿伦特)径直表示出深刻疑虑：“神学家没有理由对于一个颇有影响的思想家对他的珍贵传家宝的认可感到喜悦……他必须询问能否不用歪曲整体而阐述他的故事——正如他将不得不及时倒过来追问，海德格的哲学是否能够被部分地吸收而无需采纳其整体。”(48)另外一位长期致力于解读海德格尔与基督教关系的英国神学家麦奎利(John Macquarrie)也对海德格尔哲学的神学运用的可行性保持一种谨慎态度，因为海德格尔对本真性的神学更新的表面上支持或者说容忍表现为是通过摇摆于厌恶和施恩之间的某种神学评论而调和出来的，他写道：“海德格尔似乎正在说……神学次于哲学，因为它言说信仰，并且不能回答甚至不能享受深刻的哲学之存在问题。神学不能达到概念上的清晰性，尤其是仍然停留于存在者层次的水平上，以至于它更接近于化学或历史而非哲学。”(49)由此，麦奎利警告说，神学家们应该对允许海德格尔决定神学更新的方法和内容或者单方面决定在何处划分哲学和神学的界限保持警觉。
当然，我们在此指出这样一些困难和挑战，并不是彻底否认海德格尔哲学在神学中的任何应用之可能性和可行性，而是提醒其中无法忽视的障碍或冲突所在。也许，利科的一席语重心长的告诫多少适合用来表达我们的主要关切和论点。他说：“假如神学经由海德格尔……这条道路较为漫长。……神学家不应急于想知道海德格尔的存在是否是圣经的上帝。正是通过延迟这个问题，神学家往后才有可能重新思考他所说的‘上帝的行动’、‘上帝在其言语中的行为’。思考‘上帝的言语’，也就是同意行进在这条可能会迷失方向的道路上。”(50)
（原载《山东大学学报》2012年5期）