【内容提要】胡塞尔的生活世界是相对于客观的科学世界和抽象的逻辑理念世界而言的主观世界和直观世界，而不是相对于先验意识而言的事实性世界。因此生活世界与先验现象学立场并不相冲突。生活世界的提出主要是胡塞尔试图修正欧洲近代哲学思维与直观的分离，恢复原发直观经验的丰富性对科学理念的奠基性作用。胡塞尔力图探讨的 是原发性经验被体验的一般性先验结构，并以之作为个体生活世界相对性得以沟通和比较的先验基础。胡塞尔关注到了生活世界的历史性维度，但仍是在内在时间的维度的先验性上去关注的。
胡塞尔在其晚期著作《欧洲科学的危机和先验现象学》中提出“生活世界”的理论在哲学界一石激起千重浪，回归生活世界成为当代哲学的一个热门话题。“生活世界”理论在国内哲学界被普遍认作是从先验意识哲学转向现实生存关注的一个典范性话题，但“生活世界”理论真正转向现实关注是远在胡塞尔之后的事，在胡塞尔那里，“生活世界”在很大程度上仍是一个先验可能性的原初经验描述问题而不是一个事实性的历史和现实关注问题。这里涉及到一个极容易引起歧义的问题，即胡 塞尔晚年提出生活世界是否放弃了其纯粹意识分析的先验现象学立场而转向他所一直批评的自然主义的人类学关注，胡塞尔的生活世界是否只是一种“在自然态度中的世界”，因而“生活世界”的描述只是通往先验现象学的通道，甚至倪梁康先生也曾认为“一旦进入到先验哲学的领域之中，作为具体生物的人及其‘生活世界’ 立即遭到排斥”[1]（130－138），我一直到博士论文写作完成时也持这种观点，认为胡塞尔对生活世界的关注与其纯粹的先验立场相背离。那么生活世界究竟是与先验现象学不可融通呢，还是胡塞尔 “生活世界”理论的提出是对先验现象学理论本身的必要补充和丰富，这个问题同时也就是：胡塞尔生活世界的探讨究竟是在其先验还原之前还是在其先验还原之后。在《欧洲科学的危机和先验现象学》的第三部分中，胡塞尔非常明确地表示，生活世界是在其先验现象学意义上的生活世界，是其先验意识描述意义上的生活世界，因此是其先验现象学理论的延伸与丰富。一方面生活世界是相对于客观科学世界的理论逻辑而言的原初直观经验世界，而另一方面生活世界又是相对于个体事实经验的偶然相对性的具体普遍性（concrete universality）以及直观经验的历史变化中整体稳定性结构。胡塞尔以其坚定的态度表明：反自然主义、反人类学倾向是其现象学自始至终一以贯之的根本立场。胡塞尔提出生活世界的目的，一方面时要把科学世界的逻辑抽象性还原生活世界的直观丰富性，同时也是将科学所设定的自然实体世界还原为先对于主体 的意识而呈现的先验主观世界，将个人的偶然经验还原为普遍的先验意识。反对客观主义，回归先验哲学，乃是胡塞尔《欧洲科学的危机和先验现象学》的第一主题。
一、先验与直观
生活世界的基本旨意是要从逻辑回归前逻辑，从语言回归前语言，从科学回归前科学，从客观设定回归主体意识。一句话：从形式的抽象回归内容的直观，从理念概念的异化返回原初经验的丰富性。这里即容易引起误解的就是，认为回归直观的原初级经验就是指从先验回到事实。胡塞尔力图更正的是：先验不等于抽象和形式，事 实也不等于直观和丰富。
关注先验的普遍性还是关注偶然的事实性是现象学的本质描述之别于人类学、心理学的事实考察的基本区别点。因此胡塞尔现象学自始至终都是先验的，他不能满足于经验人类学的偶然事例，而总是力图把偶然的经验事实提升到先验的普遍层面。胡塞尔现象学的逻辑起点是其现象学还原，而现象学还原的基本旨趣则是将经验性还 原为本质性，将事实性还原为可能性，因此现象学的本质还原和先验还原在很大意义上是有相通之处的，现象学的本质还原（eidetic reduction）中的本质并非是指别于现象丰富性的概念抽象性，而是指柏拉图“相”(eidos)的纯粹可能性和永恒实在性，eidetic一词本为 eidos的形容词形式，这种“相”是可以成为直观对象的。而先验还原（transcendental reduction）则更要将是经验相对性还原到的一个意识的纯粹可能性，这种纯粹可能性也不是一个抽象的逻辑概念。
先验（transcendental）一词的基本含义是超越经验，它与先天（a priari,即先于经验）以及天赋观念（innate idea，生得观念，非来源于经验的观念）等词有着相近的含义，总体来说是与外在经验相对立的一个概念。先验一词最早在康德那里获得了哲学的含义，也是康德首先将其哲学称之为先验哲学，康德认为先验哲学所探讨的不是对象性的知识，而是探讨“先天可能之对象的普遍认识形式”，他关心的不是经验本身，因为经验 的知识不具有严格的普遍性，他关心的是使经验获得普遍性可能的条件，即不是在对象性的经验中，而是在认知主体的先天认识能力中去寻得知识的普遍性与必然性基础。因此先验是试图在主体内部而不是在主体自我之外来寻求知识的基础和源头的一种努力，这是西方哲学的认识论的基本特征，从毕达哥拉斯数学方法、巴门尼 德的语言、柏拉图的理念、笛卡尔的生得观念、康德的先验认之功能到胡塞尔的先验现象学，毕达哥拉斯即开始在数的规定性中寻求感性经验中不可寻得的确定性，把数学几何学方法确立为知识探索的基本方法，而数学几何学的规定性乃是思维自身的规定性而非来源于对象性经验，如直线、圆形和2+2=4。巴门尼德进一步把存在规定为语言对象而不是感觉对象，确立了逻辑演绎的方法，柏拉图也正是为了逃避不可捉摸、难以言说的“赫拉克利特经验之流”才在思维和语言对象的 “相”的世界中寻求知识的根基。笛卡尔的哲学发端于“普遍怀疑”，而首先被怀疑的就是外在感性经验的可靠性，他由这种普遍怀疑而达到不能被怀疑的第一前提 “我思”，即是一种理性的自我明证性开端。因此从先验主体和思维而不是从经验对象和感觉寻求知识的终极基础乃是西方认识论渊源流长基本路向。而相对于康德 的先验强调与经验相对立不同，胡塞尔的先验所强调的乃是与事实性相对立的纯粹意识的可能性，在胡塞尔看来，纯粹本质的可能性世界远远大于经验的事实性世界，事实性的经验世界仅仅是无限可能性世界的一些特例而已，如红的颜色可能是无限级次的，而我们所现实看见的红仅仅是无限可能性的红的级次中的一些特例。
先验是一个相对于主体而言的纯粹意识可能性概念，它是超越的，但它同时是直观的。先验(transcendental) 概念因为其超越性（transcent）而与抽象性逻辑性相关联，特别是在国内，长期将认识论二层次化更易造成这种误解，似乎要么是感性的丰富性、要么是理性的抽象性。而思维有内容，理性可直观，其实是自柏拉图以来西方认识论的主要思想。只是到了近代，特别是黑格尔以后，思维与直观才开始分离。柏拉图的 idea,原为“看”与“心观”的含义，陈康先生认为将其译为“理念”不妥，因为它即非理，也非念，主张将其以为“相”。柏拉图的数理逻辑的知性层面为逻辑推理的对象，而其“善的idea ”及其“idea本身”乃是直观的对象。柏拉图之后的终极实体性—普 洛提诺的太一，基督教的上帝，笛卡尔的我思、斯宾诺萨的真观念，皆为直观对象的丰富性。黑格尔认为“思维蒸发表象而形成概念”，表象为直观感性思维的最高层次，而概念为理论思维的最基本单元，于是一旦进入理性思维，直观之丰富性即为概念之抽象性所代替。因此在近代哲学中，思维、理性、抽象逐渐成为同义语， 直观被排除在思维之外。
胡塞尔认为这是近代思维的最大弊病—即将思维与直观分离，“那种有关纯粹思维的根深蒂固的假象在这里产生出来，思维在其纯粹性中对直观漠不关心……在这里人们坚持直观与思维的彼此分离”[注释1]与这种执于思维的逻辑形式而对内容与直观相分离--这种分离事实上也就是哲学理论上的经验论与唯理论的分离—的近代哲学思想相伴随的是，近代后伽利略实证主义用科学理论的构架设置了一个抽象的世界图景，“紧随着伽利略，理念化了的自然开始暗中取代前科学的直观的自然”[2](49-45)。 伽利略将自然数学化，自然本身变成了一种数学的摹写形式，伽利略之后牛顿更进一步将世界数学化和力学化，自然界不是在其本身的存在丰富性中而是在数学与力学的确定性中寻得了其自身的存在依据。“近现代（modern）生活所特有的将一切都加以理论化的癖好”[2](132)把生活世界的直观丰富性悬置为一种概念抽象性。
近代思想把全能的上帝变成了一个仅从事几何学的上帝，近代思想把这样一个根深蒂固的思想留在人类思想中：抽象的本质世界是一个远比直接的经验世界更为真实、更有实在性，一切科学的抽象都更本质的反映着自然。胡塞尔认为近代科学正是用这件理念所剪裁外衣代替了世界本身，在这种抽象的科学世界中，人性的审美与道 德丰富性被悬置掉了，主体的价值与意义被抛弃了，丰富的自然世界被理念化、逻辑化、公式化为一个残缺不全的实证科学的世界。而现代欧洲科学的危机正是产生于这种生活世界和客观的科学世界的分离，科学世界的抽象性本来产生于生活世界的直观性，但科学世界中的人们却忘记了这一点。“客观科学本身属于生活世界。 科学的理论，亦即逻辑的构成物，当然不像石头、房屋、树木那样是生活世界中的东西，它们是由最终的逻辑要素构成的逻辑整体的整体和逻辑的部分。”[2]（130）胡塞尔提出生活世界的直接目的就是要从这种被实证科学异化了的逻辑理念世界返回到原初自明的生活世界的丰富性与直观性中来，而这种原初自明的直观性并不是一种经验的考察，而是一种先验的自由想象的建构，由此而达到一种本质的直观丰富性。
生活世界的直观性与先验性是相辅相成的，胡塞尔认为正是直观体现出在一般人看来是抽象的数学方法的本真特征，因为数学方法既是直观的，同时又是先验的，几何学的直线不是实物的直线，几何学的圆是理想的圆，但它们都是直观的对象。而数学的这种先验自明性是奠基于生活世界的先验自明性中的。“数学的自明性在生活 世界中的自明性中有其意义和合法性的源泉……客观的逻辑层面上的普遍先验性—数学科学的的以及所有其他通常意义上的先验科学的普遍的先验性—奠基于一种其自身是先天的普遍的先验性之中，这正是纯粹生活世界的先验性中”[2]（141）。而实证科学和“逻辑学的自明性缺乏由普遍的生活世界的先验性而来的科学根据” [2]（141），它必须回溯到普遍的前逻辑的先验性基础上。
要更好的理解这个问题，我们必须进一步探讨生活世界与客观世界的关系问题
二、先验与事实
有别于我们一般性的理解，胡塞尔的生活世界不等于事实性的日常现实世界，尽管先验的生活世界并不排斥而且可以说是含括了事实性的生活世界。现象学的悬置一直贯穿于胡塞尔思想的始终，而日常生活态度中的中的偶然事实性正是首先需要通过现象学悬置所排除掉的东西。
胡塞尔在《欧洲科学的危机和超验现象学》中一再强调生活世界是“主体的—相对的(subjective-relative)世界”，他的任务就是要使“全部的科学随同我们一起被拉进到这纯粹主体的—相对的的生活世界之中”[2](130-131)。而这种主观相对的世界既不是客观科学的世界，也不是主观的心理任意性世界，而是一个先验意识的普遍性世界。
胡塞尔提出生活世界理论的一个根本目的既是要从近代科学所设定的客观世界返回到相对于主体而有效的原初经验世界中来。胡塞尔明确指出，客观世界是一个参与了理论假定和逻辑推论的科学设定的世界，在这个世界中直观感性服从于抽象的理念，科学的客观自然是“自然，它本身是数学的，在公式中被给与，而且只有通过公式才能被解释”[2](153)。一个无穷无尽的空间、一个无始无终的时间、一个由无限可分的粒子所构成的世界—这些粒子永恒地按照自身规律运行，这就是我们科学所描述的世界，其中那一点是我们可感知的呢？而人们却把这个我们完全无法感知，而由思维理理性通过推理所设定的抽象自然理解为一个与人的主体性无关的客观自然。
胡塞尔认为“我们会看到两种不同的东西：生活世界和客观的—科 学世界”。真正有意义的世界是相对于主体而呈现的世界，是被主体赋予了意义的世界。对象在意识中的呈现，以及作为对象呈现的视域背景的世界概念，其中无不参与了主体的意向构造。生活世界是一个意义世界、一个价值世界、是一个人们生存于其中的周围世界，它时时是相对于感知它、体悟它、评判它的主体人而有效 的。生活世界是我们生活于其中并在我们的经验中与我们想联系的具体的周围世界，胡塞尔甚至认为“‘世界’是通过经验系统地体验和保持同一存在的知觉能力的总和”[4]。
胡塞尔认为“不可能想象任何一个人……能够体验到处于另外的给予方式中的世界，而不是处于我们已经一般描述过的、不停运动的相对性中的世界，即在自己意识生活中的，和与人类同伴的交往中，预先给与的世界”。在他看来，尽管我们可以空洞地意指一个意识之外的存在，但这种意指只能是现实直观之外的虚无。而一旦我们要去现实的描述和进入这种存在，我们就只能使这种存在以其在内在时间中相继展开的具体空间形式而在我们意识中现实地显现。我们只能够在具体的时间空间形式中描述我们意识中的直观呈现之物，意识的对象只能是 有内容填充的直观物，现实的对象因而只能是我们意识所直接面对的实事而不可能是黑格尔意义上的空洞概念，这就是“世界在意识中的消融”[4]。
生活世界不是一个本体论概念，而是一个主体性的认识论概念，世界本身不是作为一个对象而被感知，它是作为被感知对象的无限延伸的背景视域而在我们意识中呈现的。“我们意识到世界的方式和我们意识到事物和客体的方式之间的一个基本区别……事物、客体……作为在每一种情况下都有效的存在被给与……但是在原则上只能是以一种我们意识到它们作为在世界视域之内的事物和存在的方式。每个事物都是一个东西，而世界本身并不是作为一个实体而存在，而是当复数应用于它时毫无 意义的存在”[2](143)。世界是作为一个相对于主体的视域而不是一个对象性的实体，道格拉斯认为作为视域的生活世界的确立被一种先验的视角所引导，因为视域这个概念本身是相对于经验这个生活世界的的主体的反思而言的，它不是作为存在者的总和的本体论概念。
世界的概念是相对于认识和实践的主体而言的概念，而不是一个牛顿经典力学所设定的自在实体概念，这并非是胡塞尔一个人的看法，而是现当代哲学与科学（如相对论和量子力学）所共同认可的。马克思也认为“抽象的、孤立的、与人分离的自然界，对人来说也是无”[5](131)。“因此通过工业而形成—尽管以一种异化的形式—的那种自然界，才是真正的、人类学的自然界”[5](81)。
生活世界不是一个客观的科学世界而是相对于主体人而有效的世界，但它并不是相对于个人主观心理而有效的偶然经验世界，它是这些偶然经验世界的一般结构和普遍本质。
生活世界不是个人的事实性经验对象，而是一种先验意识的对象，兰德格雷伯认为：生活世界根本不能通过经验的方式而获得，它只能通过一种自由想象的方式而获得，生活世界的主题是形式的和一般的东西，是在所有相对性的变易中保持不变的东西[4]，它为变化的生活世界的经验性考察提供一个先验的基础。它是所有生活世界比较和区别的可能性条件。
相对于众多生活的一般可能性，即具体的普遍性，只有通过先验转向才可能寻的一个生活世界的一般性结构。对生活世界是作一种现象学的先验描述而不是作历史的考察和事实的追述。现象学的描述乃是先验之观而非心理之观，乃是将个人的心理感受提升纯粹的本质可能性，它是一种可能性知觉而不是事实性知觉。
生活世界的确可以指称相对于个人性与私人性的感性经验世界，也可以指称相对于普遍性与公共性的先验生活世界，而在胡塞尔看来，唯有后者才构成生活世界的本真含义。因此生活世界探讨的积极意义在于寻求一种生活世界的普遍先验结构。个体感性经验的生活世界因其偶然性和相对性而不足以成为先验现象学的研究对象，“但当我们被抛入到一个陌生的社会圈子中时，如刚果的黑人，中国的农民的等等的社会圈子中时，我们会发现，他们的真理，即在他们看来是肯定的，一般已被证明了的和可被证明的事实，对于我们来说却绝不是这种。……这种生活世界尽管有其全部的相对性，仍有其普遍结构”[2](139)。尽管各人拥有各人的生活世界，各个时期拥有各个时期的生活世界，但这些不同内容的生活世界则可以在先验主体的意识呈现过程中找到共同和一般的结构。例如意识对象呈现的意向性和“共现”（Apprasentation）特征，意向性是指我们的知觉意识总是不仅仅知觉感性经验的杂多材料本身，我们的知觉总是指向 一个把这些杂多的感性材料纳入其中的意向对象，“知觉‘在意识上’总是具有属于它的对象（即总是在知觉中被意指的对象）的视遇”，而这种意向性理论同时关涉到把不在场的东西附带当下化和现前化的“共现”理论，“共现”是指我们在对对象的知觉过程中，在我们意识中的呈现者总是大于我们能直觉到的直接知觉材料。“当我看到它的时候，我总是借助于所有那些根本没有呈现给我的，甚至没有以直观的在眼前当下化的的形式呈现给我的所有侧面‘意 指’它”[2](158)“对一个事物的知觉，是在某个知觉域中对它的知觉……这个事物是同时现实地被知觉的整个一组事物当中的一个”[2](162)。而且我们对知觉中对象事物杂多的经验呈现材料不仅在做空间上的间隙填补，同时也在做时间上的间隙填补，对对象的意识不仅是当下的现前直观，而且还包含着对经验该对象的过去的回忆，以及对它经验的未来的期望与构想。“对世界的总体知觉中的和谐，总是通过实际上不停地发挥作用的修正而得以保持……例如从远处看 到的东西在更近切观察时，得到了更确切的规定，并因此同时得到修正”。胡塞尔接着举例说在远处看显示为红色的东西，在近处显示为红色的斑点。对对象的知觉除了有内在时间结构外，同时具有先验的主体间性结构，“在我们对世界的持续流动的知觉中，我们并不是孤立的，而是在这种知觉中，我们同时与其他人相联系” [2](163)，“通过相互理解，我的体验和体验的获得物与他人的体验和体验的获得物发生联系……在此主体间的有效和谐性产生了……主体间的不协调……通过相互讨论和批评表达出来，一种一致性实现了，至少预先就确信每一个人都能够达到这种一致性……每一个个人都知道自己是生活在它周围的人的视域中，他与周围的人可能时而发 生现实的联系，时而发生潜在的联系”[2](163-143)，先验的生活世界事一种必然的世界，其中渗透着语言的参与，“人们意识到文明从一开始就是作为一个直接的或间接的语言共同体，世界的客观存在，是以有其公共语言的人为前提的……因此一方面作为人、同类的人，世界—人们和我们总是在谈论和能谈论的世界，另一方面，语言，二者处在不可分的联系中”[2](358-359)。因此，胡塞尔认为知觉的整合功能与直观能力的整体是渗透进所有生活世界的基本结构，是所有生活世界得以被整合为一个复合而又统一的生活世界的先验基础。
对生活世界的考察由先验意识的自由变更想象而摆脱了事实偶然性，达到了一种普遍的一般性本质，“哲学家的目光变得完全自由……也就是从世界的预先给与性中解放出来” [2](51)。
从近代，主体主义哲学就一直在寻求一种摆脱唯我论纠缠的先验之路。笛卡尔的道路“自我—我思—所 思”胡塞尔认为笛卡尔通过一种跳跃首先达到先验的自我，缺乏先行说明，因此这种先验自我看起来就完全是空无内容的。胡塞尔认为，我们应该采取一种与笛卡尔完全相反的方式，先从“所思”入手，这就是生活世界，一种原初的经验。“我们希望具体地考察周围的生活世界……考察我们直观地生活于其中的世界，希望按照 它们最原初的在直接经验中向我们显现的那种样子考察它们”[2](156)。这种原初的在我们直接意识经验中所呈现的生活世界的直观考察，排除实在的判断，排除了科学的理论设定以及实践的兴趣，排除逻辑的整理与干预，它就是直观原初经验本身。但这种考察不是事实性的外在经验考察，而是内知觉直观经验本身，因此它是先验的而不是经验的，是必然的而不是偶然的。这种必然的确定性来源于 主体意识的一般性结构，布兰德认为“只有一种独一无二的绝对的确定性，那就是经验这世界的生命主体的确定性”[4]。
现象学通过先验直观而把生活世界建构为一种“具体的普遍性”，它是具体的因为它是一种原初经验的直观；但同时它又是普遍的，因为它是先验意识的直观。意识的直观自明性和普遍必然性在这种具体普遍性中得到一种理想的调和。
三、先验与历史
倪梁康先生认为：“生活世界始终具有发生—历史的特征……这个生活世界一般本身处在时间—历史流的方式之中，由此，所有相对的、历史性的生活世界也都可以被理解为是从属于同一个世界的”[6]。
先验现象学内在地含藏着内在时间与发生论维度，现象学的描述本身就是在内在时间性的过程中得以进行的，“这个事物本身实际上是这样一种东西，即没有一个人像真实看到它那样体验到它，因为它总是处在运动中，并且对于每一个人来说总是，某人自己的和他人的变化着的体验和被体验到的东西的敞开的无限的多样性的意识 的统一”。世界不仅仅是一种当下地被知觉对象，它包含了体验主体的回忆，以及对未来的期望，它是一种意向性构成的意义构造物。现象学的描述不仅有当下的感知、过去的回忆、未来的预期，而且包含着对未来期望的修正。我前面已引述过胡塞尔在《欧洲科学的危机和先验现象学》第47章中所描述关于和谐的感知总体中所包含的预先的确信与预期，并在进一步的感知过程中对这种预期进行证实获修正的过程。胡塞尔举例说例如在远处看显示为红色的东西，在近处显示为红色的斑点。我们在感知过程中总是包含着一些预期的假定成分，而这些成分在知觉中并不是终极性的东西，而是一种有待进一步证实和修正未 确定之物，而这一切证实和修正都是在实践过程中得以可能的。胡塞尔把感官知觉不仅仅看成一种“接受性”，而把它看成是肉体动觉（kinesthetic corporal）功能的主动感觉行为，感官本身不是静态的，感觉自然也不是一次性完成的，知觉内在地含藏着时间性维度。胡塞尔在其后其思想中思维的重点也进一步由静态的描述现象学转向生成的发生现象学。
但内在时间维度如何过渡为历史的维度，即先验概念如何与历史概念相亲和确实存在着一定的理论难度。内在时间是一个意识展开进程的先验维度，而历史则是一个事实考察的现实维度。胡塞尔曾在《作为严格科学的哲学》一书中严厉地批评狄尔泰等人的历史主义观点，认为历史意味着不停的变化，在其中没有任何东西是永恒的 和确定的，这是导致相对主义而毁坏认识确定性的危险思路。但当胡塞尔考察到思维的过程性，特别是联合到主体间性和文化传统的生活世界来考察思维的过程性时，历史成为一个他无法回避的问题。
马克思曾在《德意志意识形态》中说过，我们至今只知道一门科学，那就是历史科学。马克思对现实的此岸的关注，开辟了与西方哲学始自柏拉图以来关注应然的彼岸世界完全相异的一种全新思维路向，而这种思维路向恰恰是哈贝马斯用以改革和发展胡塞尔生活世界理论的关键点。罗素在其两卷本的《西方哲学史》中以傲视的目光审视所有哲学家，但他对马克思进行评价时言语之间含有几分敬意，他认为马克思的思想和行动支配了欧洲的近期历史。而他对马克思的批评是，如果把马克思作为一个哲学家来评判的话，马克思太现实，过分地把自己的眼界局限在自己的时代和自己的星球与人类。事实上历史中包含着意义的引导与理想的建构，马克思处在资本主义兴盛的历史环境中，而他并没有把这种现实性看成一种理想的终极意义，相反是在这种现实性中看到了一种全新社会的理想价值。历史不是一对杂乱事实的堆积，历史是对杂多偶然事实的逻辑疏理与意义归整，其中渗透了语言和逻辑的因素以及评判主体的价值判断、道德评价与审美趣向。因此历史中内在的含藏有主体先验意识维度，同时先验的意识维度要含括事实也必须具有历史的维度。当然马克思和胡塞尔还是有着各自不同的理论侧重 点，胡塞尔始终还是坚持其先验立场的优先性，他在《时间化与单子》中强调：“我们立足于先验性，我在，时间按照我构造自身”，他仍然还是在内在时间的可能性意义上来理解历史性，因此尽管他不得不关注到生活世界的历史性维度，他的生活世界仍主要还是一个先验可能性的问题。
（本文经编辑后载于《华中科技大学学报：社会科学版》，2002年第5期。录入编辑：子客）