德国哲学家马克斯·舍勒是康德哲学向现象学过渡的重要环节。这种过渡在法国哲学家杜夫海纳看来其实就是从（康德的）形式主义到本质主义，或者说到“质料先天”的关键转变①。而“质料先天主义（materialer Apriorismus）”，早在舍勒的任教资格论文《先验的方法与心理学的方法》中就已有思想萌芽②，并在其哲学体系中占据重要地位，其重要性可比之于康德哲学中“综合的先天”③。具体而言，这一立场不仅构成了舍勒哲学的出发点④，同时也是他得以首次将现象学引入对伦理学分析的主要依据⑤。以至于，在其奠基之作《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》（简称《形式主义》）第二版前言中舍勒把伦理学的奠基看作一种客观主义精神的同时，也将这立场看作是另一方面上的“质料先天主义”与“情感直觉主义”。本文将解析舍勒的“质料先天主义”，并由此来揭示其与情感直觉主义和客观主义相结合的哲学运思。
一、先天与现象学经验
在先天（Apriori）问题上，舍勒激烈地批判康德将先天等同于形式，并认为质料的直观内涵之中也具有先天之物。在《形式主义》中，舍勒给出了其关于“先天”的定义：
我们将所有那些观念的含义统一和定律称之为“先天”，这些含义统一和定律是在不顾及任何一种对其思维的主体及其实在自然属性之设定的情况下以及在不顾及任何一种对一个可为它们所运用对象之设定的情况下，通过直接直观的内涵而成为自身被给予性。（GWII，67）
在康德著作中主要作为形容词使用的先天概念，在舍勒那更多地作为名词出现，并且被视为是由“直接直观的内涵”而来的“自身被给予性”，那么这种对“先天”概念之理解的转变是何以可能的？
在《形式主义》中舍勒认为，质料的直观内涵作为一种“现象”或者“现象学经验”，具有两个特征，即（非象征化的）直接性和（纯粹的）内在性特征。一方面，它们作为现象学经验是“直接的，即不具有任何类型的象征、符号、指示的中介”（GWII，70）。他举了“红”的例子说，红在实在领域可能有各种具体的规定属性，但在自身被给予性领域，它只是红“本身”，是直观的事实组成，不需要任何中介和符号，却可意指所有其他（实在域中的）具体的“红”。另一方面，它们具有内在性，即是一种纯粹“内在的”经验，这种经验“永远不包含通过一个内容而被意指为外在于它或分离于它的东西”。它表明这样一种自身被给予性：被给予的就被意指，而不存在被意指与被给予之间的分离。在“被意指之物”与“被给予之物”的相合中现象学将内涵传诉给我们（GWX，433）。因此，被给予的先天内涵就是本质直观之物，换言之，这里所给予的本质与何物（Was）不是指向实在的经验领域，而是表明一种本质性与何物性（Washeit）。但他又认为，后者“既不是一个一般之物也不是一个个体之物”（GWII，68）。为说明这一点，舍勒仍旧举了红的例子：红这个本质既在一般概念中是红，也在这个颜色的每一个可直观的细微差异中一同被给予。换言之，这种本质性与何物性在一般之物与个别之物之“前”，并使得后两者的区分得以可能。“如果一个本质性同一地出现在显现中的许多不同的对象那里（以一种所有的东西都‘具有’或者‘承载’这个本质的形式），那么这个本质性就是‘一般的’。但它也可以构成一个个体的本质，同时却没有阻止其成为一个本质性”（GWII，68，译文有改动）。所以，舍勒所谓之先天性（亦即本质性）绝对不是（如康德那样）从与知性主体相关的意义上去界定的，而是其本身就在自身被给予性领域之中。⑥ 正因如此，他才拒绝康德将（主体的）普遍有效性等同于先天性的做法。因为就这种本质性与何物性而言，“完全有可能存在着一种只被、甚至只能被一个人洞察到的先天！”（GWII，94）而此时的先天已然从主体（形式）返归世界本身：“先天性在其总体性中是一切可能的此在世界的本质性结构”（《舍勒选集》，910/GWX，214），质料先天主义由此呈现其客观主义的面容。
在（经验对象的）世界之中发现真正的先天本质性，这是现象学对康德哲学的一种超越，这种超越就是在后者的（主体性）形式先天之外发现被给予性方式中的关联性先天，这种先天概念，胡塞尔认为康德从未触及过，因为后者“从未弄清纯粹的‘观念化’，从未弄清对概念本质、对本质规律之普遍性的相即观视，即是说，他缺乏现象学的真正的先天概念”⑦；并且坦言，探讨“这个在经验对象与被给予方式之间普遍的关联性先天”是其一生都没法摆脱的任务⑧。舍勒的先天概念显然接受了现象学的这种“观念化”，他说“观念化就是，不依赖我们所作的观察的数量，不依赖归纳的结论，从一个有关的存在领域得出世界的本质的构造形式”，以此方式获得的知识“我们用学院派的语言称之为‘先天’”（《舍勒选集》，1340）。这种“观念化”、“本质直观”、“直接直观”或者“相即观视”表明，先天性是一种行为特性。按照黑尔德的话说，现象学的这种先天性存在于认识行为之中，因为“行为和其对象可以不依赖于经验上可确定的事实而受到本质的特征描述，因此，它们的相关性（如已暗示了的那样）是一种先天；对象种类和其被给予方式的多样性将自身作为一个前经验认识的领域提供给哲学研究。”⑨ 据此，前面的现象学内涵之所以是一种先天直观内涵，就在于能够通过本质直观或者“直接直观”这种行为特性，将自身被给予性领域的本质性及其联系给予出来。所以，先天性其实表明了观看经验世界之本质性的行为特性。
要在偶然实在的经验世界中指明世界的先天本质性，舍勒认为，现象学研究需要在行为的施行（Vollzug）中划分以下三方面的本质联系：
1.在行为中被给予的本质性和其他实事状态的本质性（及其联系）（实事现象学）；2.行为本身的本质性以及在它们之间存在的联系和奠基（行为现象学或起源现象学）；3.行为本质性与实事本质性之间的本质联系。（GWII，90）
实事现象学、行为现象学以及（它们之间的）关联现象学⑩，构成了舍勒对世界本质结构的理解。也就是说，现象学即是从此在的经验实在领域观视（直观）世界的本质性，并考察它们的先天性关联。舍勒将这种能够见分本质的行为特性看作是人之精神的根本特性，或者说，这种观视（直观）的行为是精神的根本特性：“把本质与此在分离开的能力，构成了人的精神的根本特征。这个特征乃是人的精神一切别的特征的基础”。（《舍勒选集》，1341）
但是，这种行为的精神特性是不是一种形而上学预设或者思辨的建构？前面说明过，舍勒所谓的“对现象学内涵的指明”是被意指与被给予的相合，那如何说明这种精神特性不是预设反倒具有这种相合？在此，舍勒用人格来说明这种精神特性。“只要事关具体的精神，人格就是精神的本质必然的和唯一的实存形式”（GWII，388）。精神并非一个无法被给予出来的意指，而是精神的每种行为特性总是落实在某种此在的人格之中，“人格是不同种类的本质行为的具体的、自身本质的存在统一”，而且“人格的存在为所有本质不同的行为‘奠基’”（GWII，382－383）。换言之，存在着各种观视（直观）世界的行为，但这些行为并不是杂乱的东西，它们必然统一于某个人格，而这个人格承载的精神行为特性朝向对世界本质性的指明。就此而言，世界就是人格的实事相关项（GWII，392）。至此可以看出，舍勒的质料先天主义通过精神行为的先天关联来揭示人格与世界之间的先天结构，亦即进行前述三种现象学的研究。考察这种精神观视行为，即是呈现本质性及其联系被给予的方式与过程。为此，要考察舍勒的质料先天主义，一方面必须说明偶然的实在领域如何与本质性领域关联，如此指明自身被给予性的本质性结构；另一方面也需要阐明对本质性领域的认识是如何通达于偶然的实在领域的。
二、纯粹事实与关联性先天
在生前未发表的遗稿《三种事实的学说》（1911—1912年）中，舍勒区分了三种事实，即自然的、日常的经验事实，科学经验的事实和现象学经验的事实。前两种事实是实在领域的经验性事实，不具有本质领域的先天性，而后一种现象学经验的事实，亦即纯粹事实，则通过本质领域与实在领域的关涉过程表现出一种纯粹性，它们是先天的。（GWX，433）相对于前两种非现象学经验，纯粹事实具有四种规定性（GWX，446－447）。
1.“纯粹事实必定作为一种肯定的某物和一种明见的同一之物在感性功能的变化中持存于自身，通过这一功能纯粹事实实际地达及于我们，只要感性功能本身包含在这种直观之中并且只是在现象学还原领域变换。”
2.“相对于自然事实的感性组成部分来说，纯粹事实具有对这一组成部分最终奠基的特性，也就是说，显现的特定感性内涵在添加了其他纯粹事实后就会受到改变，而纯粹事实在添加了一种变化的感性内涵后本身却是不变的。”
3.“纯粹事实的同一性与差异性必定完全不依赖于所有可能的象征，通过这些象征纯粹事实得到意指，或者这一象征作为事实之部分有利于事实的自身表象。同样，它们的联系必定完全不依赖于我们通过象征之间的传统、定则、习惯针对事实而确定的联系。”
4.“将对纯粹事实划分为两类：‘广义的现象学事实’之总体，以及‘狭义的现象学事实’之分类。前者就是“那些在对象本质一般之中的事实”，它们“与纯粹逻辑学的基本事实相一致，而且其现象学为纯粹逻辑学或者对象理论奠基”；后者是“那些对象整体由之区分出自身的事实”。
这四种规定性体现出本质性领域与偶然实在领域关联的先天性。这种先天性分别表现在：纯粹事实对感性功能之变化的持存，对自然事实的感性组成的最终奠基，对所有可能象征的独立性，以及对于纯粹逻辑学或者对象理论的优先性。如果说，现象学经验的两个特征是质料先天内涵之本质性的本己特征，那么这四种规定性则说明了偶然的实在领域与本质性领域的关联方式。
第四种规定性其实是对本质性领域本身的说明，这里有广义的纯粹事实与狭义的纯粹事实的区分。前者被他等同于纯粹逻辑学的事实，而且正是从中奠立起逻辑的对象理论；后者却是非逻辑的本质联系，它不建立在对象领域之上，但却是洞察的本质联系，对所有成为其载体的东西来说是“必然的”（GWX，447）。而更重要的规定在于，这种非逻辑的纯粹事实走在所有逻辑法则之前。舍勒申言，逻辑法则所表达的只是存在于对象之间的本质联系，其本身只表达了一种关于本质联系的含糊状况，即本质联系只存在于对象之间，但除了是对象之外什么也不是。比如对于矛盾律A＝非A是错误的定律这样的认识，并不是依赖于广义的纯粹事实，而是根据狭义的纯粹事实，亦即不是根据对象理论，而是根据对象存在与非存在的不相容这种现象学洞察。在舍勒看来，可能有无数的这种不相容性。那么，观视这种不相容性的精神目光就必须从纯粹逻辑学的对象领域扩展出去。舍勒的先天理论从对象领域向外的扩展，其实也是质料先天对康德的形式先天的扩展。这种纯粹事实亦是现象学经验中质料的直观内涵。最终舍勒认为，纯粹事实的四种规定性本身就是“狭义的纯粹事实”，因为它们不能在对象性的纯粹逻辑联系之中洞察到。在这个意义上，狭义的纯粹事实，作为“那些对象整体由之区分出自身的事实”，就为广义的纯粹事实奠基。
第三种规定性其实是前面提到的现象学经验（非象征化）直接性特征的另一种表述，换言之，作为自身被给予性领域的纯粹事实在关涉于偶然的实在领域时，不依赖于所有可能的象征而被给予的。而且依据第二种规定性，纯粹事实不但具有这种独立性，反而为其他自然事实之感性组成奠基。舍勒将“现象置于自身现象学地‘被给予’的顺序之中的条件联系”称之为奠基（GWX，449）。从被给予性的顺序出发来理解奠基关系，是舍勒先天论的特征之一（《舍勒选集》，96）。但是，这个被给予性顺序的起点，是（纯粹事实领域的）自身被给予性，而不是偶然的实在构成（GWX，446），这其实与胡塞尔的现象学奠基学说完全不同，在后者那里感性直观是起点。那么问题是，如何能够将这个自身被给予性作为奠基起点，其中感性功能还起作用吗（以及有何作用）？前一方面将在第三部分说明，后一方面则体现在第一种规定性。
第一种规定性说明了纯粹事实对感性变化的持存作用。这种关联之先天性在于，“使这些纯粹事实产生区分和相异的东西，必定无法通过感性功能的差异性来进行阐释，而通过这种感性功能这些事实实际地达及于我们”（GWX，446）。感性功能的差异无法解释纯粹事实的差异，但纯粹事实又要通过感性功能达及我们，这里的“通过感性功能”究竟作何解释，它对我们通达纯粹事实起着什么作用？舍勒研究者其实对此持着完全不同的解释。弗林斯曾认为，对“‘纯粹直观’之中的事实之物”有一种“瞬间的通达”，“质料先天依照舍勒的说法是通过一种当下直观到的内容而自身被给予”(11)。这实际是将舍勒关于先天之定义中的“直接直观”，理解为一种与感性无关却可即见本质的直观能力。与此相对，亨克曼则认为，这种直观不能“理解为精神目光的一种简单敞开（然后它就绝对地理解了直观的实事本身），而是理解为一种现象学分析的棘手块片”(12)。在此亨克曼正确地拒斥了弗林斯的解释。其实在《三种事实的学说》中，舍勒就明确肯定了“直观与感性功能实际上的协作是不可辩驳的事实”（GWX，446），但这并不是说要对一种纯粹直观的现成存在表态，而是说，我们不能直接、随便地在直观立场之中自身给出绝对本质性，反而必须首先通过“最为艰苦的间接思考、比较、变化、去除”来显现这种本质性（GWX，445）。因为，“由纯粹直观而来的直接被给予之物”在其纯粹性中只有“通过间接的思维程序才能达及我们的意识”（GWX，446）。这种间接的思维程序必须与确证的方法区分开来，它在方法论上不是起一种（如像康德那样的）创造性和综合性的作用，而是“一种将某物导向直观的必要中介和工具，这种中介和工具在直观的纯粹性中与实际的事实组成不可分割地联结在一起”，并且使得这种事实组成不是被“制造”而是被纯粹化。但这种程序本身并不是纯粹直观，更不是纯粹事实本身，而是一种中介。因此，对被给予之物的达及，虽不能借助那种统治性和主动性的思维方法，但这并不表明人能够完全脱离感性功能而具有一种即见本质的认识能力，而是（像胡塞尔）依然要经过排除感性设定的艰苦过程。
概言之，从偶然的实在领域到本质性领域的关联必须排除思维主动性和自发性，即便这种关联方式需要借助感性功能，那也是通过一种作为程序而不作为操作性乃至统治性的思维联系而起作用的。为此，舍勒谈了先天的三个批判标准(13)，以此说明现象学研究的任务。先天的第一个批判标准意味着要从自然（实在的经验领域）中剥离出先天本质内容来，而任何“观察”这一内容的企图“必定总是已经先觉察出这一内容。”（GWII，69）任何“观察”和“归纳”而来的东西对本质内涵来说都不具有独立的意义，以之作为本质内涵的使用标准都必然要遭到坚决的反驳。第二个批判准则涉及对“本质联系”的指明。舍勒通过一种思想的实验来表明这一点：“我们尝试着通过所有其他可能想到的（在想象中可表象的）、对实在联系的观察结果来取消这些本质联系，但我们从实事的本性出发却无法做到这一点；或者，我们试图通过观察的积累来发现这些本质联系时，始终已经预设了这些本质联系——在排列观察顺序的方式中。”（GWII，69）如此，这种实验“使有关体验内涵的构成阶段，即那个包含在此体验本质中的阶段被直接直观到”（《舍勒选集》，61）。亨克曼据此将这种思想“实验”看作现象学意义上的“直观化实验”。通过这样的思想实验，“本质直观内容对所有可能观察和归纳内容的不依赖性就鲜明地给予我们”（GWII，69）。第三个批判标准涉及概念的构成与理论构成。对于先天概念，“我们试图定义它们时，就不可避免地陷入一种定义循环之中；而对定律的批判标准则在于，我们试图论证它们时，不可避免地要陷入到论证循环之中。”（GWII，69）所以，概念构成与理论构成是后于并且正是基于先天的质料内涵而产生的。在这个意义上，亨克曼甚至认为，舍勒对先天的定义也要作出修正和指明(14)。因为，这个定义将先天称为“含义的统一”和“定律”，但概念和定律只有在其意指之物作为先天被给予之物在本质直观中得到指明时才是先天有效，只有完全与纯粹事实相一致才获得真值，如此先天完全不依赖于判断和定律领域。就这三个标准而言，如果这个部分涉及的是第一个批判标准，即从实在经验中剥离出先天本质内容，那么涉及第二个和第三个标准的则分别是接下来的两个部分的内容，即指明“本质联系”以及概念与理论的构成。
三、明见性秩序与先天的奠基
对先天内涵的指明是精神行为的一个特性。在这种指明之中，精神自身把握自身的客体：客观的实事状况在精神之中“自身照亮”，亦即“自身”是“作为精神中的一种意向行为之相关项而在场的”（GWV，17）。于是，作为施行而被给予的精神行为就具有了一种对被给予之物的洞察，舍勒称之为明见性原则。那么，在明见性的洞察之中本质性及其联系构成何种奠基秩序，即构成怎样一种以自身被给予性为起点的奠基秩序？
舍勒先天论之谓客观主义其实就在于肯定了“某物一般存在”。这种肯定作为一种现象学考察，在他看来首要的条件就是，其无前提性的形而上学维度是显而易见的，即处于精神行为的本质洞察中。这里他强调这样一种洞察：“谁没有在绝对虚无的深渊中观看，谁就将完全忽略洞察内容中非常重要的肯定性，即某物一般存在着，确切地说就是虚无不存在”（GWV，93）。在《论哲学的本质》中他以这种洞察为基础来阐释明见性秩序学说，它表现为以下三种明见性。
第一种最直接、最高的明见性就是，“‘某物存在’，确切地说‘不存在虚无’”（GWV，93；GWIX，187）。他认为这里的“虚无”并不是“没有某物存在”或者“非现实存在”，而应理解为虚无之存在一般的否定行为。进而，从第一明见性中可以直接推导出这样一种洞察：当虚无存在时，也必须给出一个存在者得以存在的存在方式（GWIX，187n. 1）。所以，“虚无不存在，这个事实组成同时也是洞察的第一个直接对象，就像最强烈、最终的哲学惊讶之对象一样”（GWV，93）。这实际上肯定了明见的被给予之物，一种对哲学的发展尤为重要的“最基本的明见性秩序”。最终哲学的路线如何选择，就在于这种“最基本的明见性秩序”（《哲学与世界观》，58）。在舍勒看来，欧洲思想有关存在的问题，即自在事物的存在问题，是古代和中世纪哲学的主要问题。不过从笛卡尔以来，哲学几乎都用认识论的明见性取代了这一问题。但以认识论为开端的明见性相对于这种明见性来说都是后发、可疑的，都存在着陷入相对主义的危险。据此，与笛卡尔、洛克、康德等从“认识”、“思维”、意识或任一种“自我”或判断出发所体现的明见性相比，第一明见性“是如此的一目了然，以至于使只有在思维中才能与它相提并论的一切都变得黯然失色”（《哲学与世界观》，60）。但要追问这种明见性的标准或者论证方法，舍勒强调这种做法与明见性背道而驰，因为这意味着需要更高的明见性来取代它，因此它就是不明见的，也无法成为怀疑其他东西的前提性认识（《舍勒选集》，52）。但他承认，要坚持这样一种颠扑不破的认识，却需要论证，需要建立起特殊而又公认的方法来反击其他试图取代这种明见性认识的任何企图。在关于认识论的写作计划中，舍勒向读者作了这方面的承诺（《哲学与世界观》，73注释12），但这个问题却由于其过早去世而没有得到继续的探讨。
但舍勒强调，这一明见性立场并不意味着回到中世纪的存在哲学上去。是某物而不是虚无存在，这样的明见洞察所表明的是，最一般的存在概念就在洞察被给予之物的精神行为中被直观化，而且与这种无法虚无掉的存在所意指的质料内涵必须一起加以思考。对这种最原初地被给予的洞察行为，我们没法再进一步进行规定。所以，在最高的明见性中被给予之物的同一性和差异性是无欺的（unhintergehbar），它意味着“所有思维行为和直观行为的内涵之间完全隐蔽的统一性”（GWV，17）。因此，它不是在中世纪自在事物之存在的意义上，而是在现象学意义上被阐明的。对此，亨克曼评论说，“在第一明见性中已经展示的、与存在和洞察（理性、精神）的这种相关性，在胡塞尔那就是一种现象学的基本法则，它成了对展开其他本质本体论的基本联系最为重要的启发式认识媒介之一：在某种本质性被观看的地方，一定有一个合乎本质地与之相符的行为方式”。(15)
第二明见性指的是“存在着绝对存在者，或存在着这样一种存在者，通过它，其他所有非绝对的存在都具有与之相应的存在”（《哲学与世界观》，62/GWV，95）。他认为这种明见性洞察建立在第一明见性及其产生的存在划分的基础上，这种存在划分超越一切特殊存在类型、存在形式等的分类，并跟所有特殊的存在划分区别开来。这就是（通过第一明见性而来的）绝对存在与被给予的相对存在（相对非存在）之间的区分。前者通过直观洞察而来，而相对存在（相对非存在）则依附并相对于前者。即便在否定的尝试中，也必须以绝对存在者为前提。在每一种意向行为中，行为者“都把他的绝对存在者‘一同’摄入精神之眼中，就如同在他占有绝对存在者的智性企图之时它即刻变得昭然若揭一样——他看透了所有交错一体的相对存在，因而也看透了一切相对非存在，直逼绝对存在者，并朝着它继续深入”（《哲学与世界观》，63/GWV，95）。但对这种明见性的洞察并不是依靠缜密的逻辑，而是从一切相对性和依附性的存在身上既发现相对存在也注意到相对性的非存在，换言之，它取决于我们是否把相对存在与绝对存在混同起来。舍勒声言，近代相对主义的产生就在于意识将相对的非存在（relatives Nichtsein）转嫁到绝对存在的名下，并以之作为哲学的开端，如此变成相对的绝对主义。
舍勒还提到，在第一明见性得出最一般的存在概念后，“某物”就转向了次级的存在范畴，由此就有不同的存在方式的区分。他罗列了一长串的关于存在类型的清单（《哲学与世界观》，59/GWV，93）。其中随便一种或多种存在类型都被认为是明见的认识。但这个存在类型的列表是否说明，所有这些存在类型具有本体论意义上的合法性关联？亨克曼坚信这一点并指出，舍勒哲学中这些存在分类虽然还没有表现为完整统一的理论，但决不表明它们只是混杂地陈设的术语，而是有差异的术语表(16)。它们的统一性或许构思于舍勒逝世前的写作计划之中。但是，它的未完成也意味着其先天主义的不完备性。而且其对价值论和伦理学的卓越分析恰恰是从这种还没有完整得到说明的存在分类中导引出来的，这也构成其价值论思想最容易遭受攻击的地方。
第三明见性又以前面两种明见性为前提。它表述为：“所有可能的存在者都必然拥有一个本质存在或者何物存在以及一个此在。”（《哲学与世界观》，66/GWV，96f.）存在类型之中最重要的是本质与此在之间的区分。指明这一区分正是现象学的任务（GWⅦ，307）。明见性秩序首先指明的是，本质与此在的区分在随便一个存在者身上都产生出来。一个明见的洞察是，“所有的存在者都必然具有一个本质和一个此在”，“某物的任一本质都拥有相应的此在，反之，任一此在都拥有确定的本质”（《哲学与世界观》，67/GWV，97）。但在明见性和有效性方面，本质认识完全不同于此在认识，因为对本质世界及其联系的认识较之于对此在世界及其联系的认识来说，远为广阔，且不受后者限制。只要在充分的洞察中拥有了对象（或者行为）的纯粹本质内涵，那就拥有了相对于所有偶然此在领域来说“终极性的”认识。而且这种洞察“先天地适用于该本质的所有此在者，即便是我们现在不认识或者根本无法认识的此在者”（《哲学与世界观》，68/GWV，98）。本质与此在的明见性区分最终表明了本质相对于此在的先天性，“一切真正的先天性都是本质的先天性”（同上）。
根据明见性秩序学说以及由此得来的先天性知识，舍勒坚决反驳将明见性（如康德般）理解为单纯的主观确定性的做法。对他而言，明见性意味着一种客观的认识标准，那就是对精神之中的对象之如在（本质）的阐明。这种认识是对思维与直观内涵的隐蔽统一性的洞察。但由于纯粹本质的认识，它既可以在现实的此在对象上进行，也可以是虚构的意指。所以，舍勒承认存在明见性的幻象，不过却将这种幻象溯源于明见性在主体领域的差异。他认为不同领域有各自与其认识对象相符合的最高明见性（《舍勒选集》，913）。比如哲学家依据的是本质联系的明见性，数学和形式研究者依据的是系统演绎的明见性，实验科学的研究者依据的是猜测的明见性，神学家依据的是信仰的明见性。不过，这种相对性只是就主体而言的，明见性秩序在客观上确立的是先天本质联系的奠基秩序。所以，明见的先天知识并不具有对主体而言的普遍有效性，但对偶然经验的实在存在而言，只要它是本质认识，就都处在先天的关联之中，都是客观和必然的。本质认识与偶然的实在领域的关联通过功能化的学说来进行，而且构成理性认识的出发点，即实现概念的构成与理论的构成。
四、本质认识的功能化
本质认识及其联系会丰富和增长，也会被丢失和掩盖，但不像偶然事实的经验那样具有变化性和修正性（GWV，197），而是在本质认识的功能化之中指向偶然事实的领域：
“本质认识功能化为指向偶然事实的知性的单纯‘运用’法则，这种知性‘依照’本质联系‘确定地’立义，拆解、直观、判断偶然的事实世界。先于实事的东西就成了关于实事的思维形式；爱的客体之物就成了爱的形式，在爱的形式之中无数的客体就能被爱；意愿对象所是之物是意愿形式等等。”（GWV，198）
对方法论和思维主动性的反对促使舍勒用本质认识的功能化理论来说明本质领域与偶然事实的沟通。功能化理论是本质性领域对偶然的实在领域的一种非思维主动性的关联方式。这种关联表现了质料先天的奠基特征，其类似于在纯粹事实第四种规定性中狭义的现象学事实所具有的最终奠基作用。当质料的先天本质性朝向偶然实在领域的时候，逻辑学的判断和定律领域以此为基础而涉及法则的运用，并体现为形式的先天。这种“朝向”就是本质认识的功能性。对此，亨克曼进行了很好的归纳：“本质性的质料先天概念本身不是处于本质性的自身被给予性之中，而是处于涉及本质性之功能的自身被给予性之中，尤其是处于本质性‘为了’实在经验的功能之中”，而质料先天与形式先天的区别在于“一种本质性在自身审视时就显现为质料先天，而在涉及次级秩序时则被看作形式先天”(17)。如此说来，质料的先天内涵朝向经验的实在领域，其实已有一个先天被给予的奠基秩序，按照这种奠基秩序本质认识不断地功能化为偶然事实领域的理性认识。
那么，具有本质性内涵的知识源自哪里？在此，舍勒同时拒绝了天赋观念论和（比如康德的）综合的范畴功能学说。他声称这种知识“既不是遗传的，也不依照这一内涵而成为一种纯粹的精神制作，而本身正好是‘感受’（receptio）”（GWV，197）。换言之，它是被给予的，是精神行为的观视而来，即对世界之本质性内涵的观视：“在精神的感受活动这里和在纯粹思维那里一样，都存在着对行为及其质料的本质直观，存在着对它们的奠基和联系的本质直观。”（GWII，84）从“感受”或者“接受性”方面来说明精神，这其实确立了情感活动的先天性，并在质料先天主义之中将客观主义与情感直观主义结合在一起：一方面，这种精神只是感受活动的行为特性，其没有本质规定性，而只有朝向性和多样性，这意味着精神行为只是去观视；另一方面，观视的（客观）内涵则来自于质料先天的本质性，从而排除任何主体思维（构形）的色彩。在这意义上，世界的质料内涵向我们敞开与精神对世界本质性的观看（去现实化），这两点构成舍勒在质料先天主义上的哲学运思，亦即其所谓绝对的客观主义与情感直觉主义结合之实质所在。
如此，在本质认识不断功能化的过程中，先天领域之中精神追求的推进与本质洞察的增加就源源不断地产生精神的增长。“当本质洞察‘功能化’的时候，一种人类精神真的增长方式就既在个体生活也在历史进程（不是通过遗传而是通过传统的中介）之中产生”。（GWV，198）在价值论中，舍勒关于主观价值之增长的理论对此做了进一步的发挥，这种增长分别在个人和社群单位上展开。最终“理性本身的生成与发展，也就是理性在先天的选择法则和功能法则上的领地的生成与发展，就通过本质洞察的功能化而能够为我们所理解”（GWV，198）。舍勒的本质认识的功能化理论，从根本上对哥白尼式的哲学革命进行最彻底的翻转：将康德永恒不变的绝对理性纳入到一种不断增长和生成的历史理性之中，从而成为普鲁士历史的“有限的民族伦理与国家伦理”（GWII，10），抑或限制在“欧洲文化圈”上的形式配置（GWI，203）。对其质料先天主义来说，由于任何主体都不能占有全部的本质性认识，理性的历史化和增长如此就要求“在所有最高的精神活动（也在其应用的观念正义性）中人类的合作”，以使得“对本质世界的完整认识成为可能”（GWV，202）。这正是不同民族、种族和特定群体之间团契之必然性。
与此相对，康德的先天论就被作为形式的、主观的先天来加以批判。舍勒认为，康德的思维立法功能只是“作为选择方法”而出现，并在认识过程中有一种实用的倾向：“为了偶然此在的认识，过分热情地使所有东西都成为一种与直观的本质相协调的东西”（GWV，208）。进而，这种主观先天之实质就只是一种剩余物，即“通过对所有肯定的、自身形成和构形的世界内涵的某种有序忽视才出现的剩余物”（GWV，208）。所以，这种先天的奠基不产生，反而压制、破坏、歪曲所有本质认识（GWV，208）。在此意义上，康德所理解的、以认识主体为基础的先天起源就只被看作是“先天本质关系的整个领域的一个部分，即（作为行为本质的）行为之间的先天奠基关系的一个部分”（GWII，91）。换言之，舍勒从根本上只是把康德的先天学说看作是其考察世界本质结构的三种现象学之一，即行为现象学的任务而已。
舍勒对康德的批判，或许如伽达默尔所言，“具有盲目的单面性”。(18) 对舍勒的康德批判，本文显然无法给出全面的评判。但据前述可知，舍勒的先天学说并没有形成完备的先天奠基秩序学说，这就如亨克曼指出的，“最重要的是它缺少一种明确提出本质联系和先天要素的奠基秩序的自身论题性研究”。(19) 无论在明见性的学说还是在本质的功能化理论中他都提及并运用先天的奠基秩序，但在许多专门提到这种奠基秩序之重要性并以之作为重要论据的地方(20)，他多是一带而过，没有系统的探讨。那么，这说明两个方面：这种奠基秩序要么最终是无法说明的；要么已经构思在舍勒的写作计划之中，但却未能及时论述出来。如果是后者，那也许就是伽达默尔所提到的、在舍勒和海德格尔之间存在的可以在基础本体论论题上继续追问下去的问题之一(21)。如果是前者，那么先天的奠基将是一个要接着说明的问题。
舍勒将先天主义返归于世界，并视之为一切可能的此在世界的本质性结构（GWX，214），这可称为一种先天的客体奠基。佩林曾试图将舍勒的这种先天结构看作是一种先验结构的要求(22)。虽然舍勒明确反对将先天作（主观主义的）康德式先验理解（GWII，90）。但他对先天的理解是否也表明了一种客观的、先验的先天结构？如果我们将“先验”理解为本质性（质料先天）相对于此在的实事领域的先在性，那么就像布罗瑟所认为的：舍勒的主张“即使不存在一种先验‘主体’也存在着某种先验的奠基结构”(23)。但在舍勒否认先天在现象学上可以奠基于主体之上的时候，就像前面提到的，他并没有清晰地说明一种客观的本质联系上完备的先天奠基秩序，所以就如菲利普·布罗瑟接着指出的，舍勒的立场使他容易受到存在主义现象学家（比如海德格尔指责舍勒的立场缺乏基础本体论的充分分析）和先验现象学家的公开批判。那么对于我们最终的哲学考察来说，先天所意味着的究竟是要进行客体的奠基还是主体的奠基？这也是可以循着舍勒的质料先天主义追问下去的现代哲学问题。
（原载《世界哲学》2011年6期）