在漫长的拱廊计划的创作与准备过程中，本雅明集中关注过几位人物：卡尔·克劳斯，法国小说家普鲁斯特，卡夫卡与法国诗人波德莱尔；其中他对波德莱尔用力最多，对普鲁斯特的评论最终也与波德莱尔阐释结合到了一起。此外他最关注的就是卡夫卡。
我们知道，本雅明的马克思主义转向得到一些友人的帮助，其中之一就是布莱希特。就卡夫卡来说，布莱希特曾经相当严厉地批评过他的研究，认为简直是在“宣扬犹太法西斯主义”。汉娜·阿伦特在他的本雅明阐释中曾经抓住这一点，视之为本雅明的犹太主义的明证，并力图将本雅明拉回到她的反马克思主义立场中去。① 不过，她的论证是无力的：因为，首先布莱希特的批评是有具体语境的，他的批评首先针对的是本雅明文章的神秘色彩，再者，他批评的是本雅明1934年写的那一篇卡夫卡研究即《弗朗兹·卡夫卡：纪念卡夫卡逝世十周年》，而本雅明对卡夫卡的看法则至少表现在三篇重要文本中，即1931年的《评弗朗兹·卡夫卡的“建造中国长城时”》，1934年的《弗朗兹·卡夫卡：纪念卡夫卡逝世十周年》和1938年的《致朔勒姆的信（
与他的名文“歌德的亲和力”不同的是，本雅明的卡夫卡研究已经是马克思主义转向之后的事了。不过两者也大有关联，因为在他的歌德解读中，本雅明已经提出了一个重要的概念“希望”，而“希望”问题正是打开本雅明卡夫卡研究的一个切入点。
（一）
在他致朔勒姆的信中，本雅明说：
“亲爱的格哈德，应你的愿望，我向你详谈我对布洛德的《卡夫卡》（1937年出版的传记）的看法；与之相关，我还将说说我对卡夫卡的一些观点……我觉得在评论布洛德的传记时亮出我心中的卡夫卡——即使只是以论争的方式——不大合适。至于正面的这些涂鸦是否勾勒出我对卡夫卡的看法，我姑且存而不论。不管怎样，你会读到一种有别于我以往观点的新角度。”②
就此可知，本雅明对卡夫卡的看法已经与往日发生了变化，具有了“有别于我以往观点的新角度”；如果再照他以往的观点来谈，无疑就是对本雅明的不公了。我们不能像阿伦特那样进行研究。具体来说，本雅明对卡夫卡研究的状况相当不满，卡夫卡的友人布洛德更让他不满意：
“布洛德这本书的最大毛病在于作者的论点和立场之间的根本性矛盾。后者的论点就是，卡夫卡在迈向神圣的路途中。而他的立场则是百分之百说好话，缺乏距离是其最为显著的特征。……这部传记在表达上的拖泥带水与作者在他的职业生涯中养成的习惯不无关系。传记中充斥着新闻写作的套话，包括他的论点陈述也是如此。……布洛德丝毫没有实事求是的严谨态度……小品文的陈词滥调比比皆是……”③
众所周知，布洛德是卡夫卡的遗嘱执行人。但是本雅明认为，这并不足以说明布洛德是卡夫卡的知音；而且，卡夫卡本人对此也并非意识不到：
“卡夫卡将遗作托付给的人，一定是他认为不会履行他的遗愿的那人。这对立遗嘱者和传记作者都不会有坏处。不过，它要求传记作者把握住贯穿卡夫卡一生的矛盾冲突。而布洛德缺乏此能。他……这些阐释无非是些外行的浅陋之见。卡夫卡的本质与创作的独特之处，绝非如布洛德所言，是‘虚妄不实’的；而如果认为卡夫卡的描写都是真的，也没有道出个中微妙。……为了达到一种修身养性的阐释……他在对《城堡》的‘近乎现实主义——犹太教式的阐释’中，避而不谈卡夫卡的作品中上层世界令人反感而又残酷的特征。”④
这里非常重要。它提醒我们注意本雅明研究中的同样问题：阿伦特正可以说是本雅明遗嘱执行者——本雅明“历史哲学论纲”一文就是授权给阿伦特的，再由她授权给阿多诺公开发表；而阿伦特的本雅明阐释恰恰极其拙劣，充满了误读乃至赤裸裸的歪曲。或者可以说，阿伦特也想如布洛德那样把握住贯穿本雅明“一生的矛盾冲突”，可是她却抓错了重点，将本雅明变成了一位在生活中处处不利、毫无生活经验的失败者，一位神秘的犹太思想家兼所谓文人。而从以上引文我们可以看到，本雅明就已经对布洛德阐释中的犹太教式进行了批判，原因是他“避而不谈卡夫卡的作品中上层世界令人反感而又残酷的特征”：卡夫卡对生活于其中的世界的毛病并非没有意识，而他的研究者本雅明作为历史唯物主义者更是要进行明确的斗争，这一点我们可以从“历史哲学论纲”中清楚地看到。遗憾的是，卡夫卡的布洛德与本雅明的阿伦特都没能做到这一点。
在本雅明看来，卡夫卡并不是所谓的圣人，而是一个现代世界里的矛盾的个体，身上背负着现代人的经验特征与种种困惑。当然，本雅明也承认，他在以前也犯过类似于布洛德的毛病，在这封信里，本雅明作出了交待与总结：
“这里谈到的对卡夫卡的看法在观察角度上做了很大的压缩。不过……你通过我在《犹太评论》上发表的那篇文章，就更能明晰这里的卡夫卡了。那篇文章是从其他角度来阐述卡夫卡的。我现在对那篇文章最不满意的，就是通篇的辩护腔调。……他与布罗德的友谊，在我看来，最好被视为一个疑问号，他选择在临终的日子里写下了这个问号。”⑤
与对歌德的《亲和力》研究一样，本雅明对卡夫卡的研究也是批判性的。他最终的看法是：卡夫卡是个失败者：
“要想公平对待卡夫卡这个人的纯粹与独有的美，就绝不能忽视一点：这是个失败者。失败的客观形势是多方面的。也许可以说，一旦他确信了最终的失败，那么，通向这失败之路上的一切就像在梦中一样地在他面前一个接一个地出现。最惹人注意的莫过于，卡夫卡是那么热情地坚持他的失败。”⑥
我们看到，本雅明认为卡夫卡是失败者，同时又指出“失败的客观形势是多方面的”，而且“卡夫卡是那么热情地坚持他的失败”：如果说失败的客观形式是他上文所说过的世界的残酷反感等待倒容易理解，可是什么叫作“热情地坚持失败”呢？这一点正是理解本雅明的卡夫卡阐释的要点所在，而解开这一难题的关键则在“希望”。
（二）
我们先从本雅明最后论卡夫卡的文本即致朔勒姆的信开始。也在这信中，本雅明提到了卡夫卡一个著名的说法：
“如卡夫卡所说，有无穷无尽的希望——只是不是给我们的。这话的确包含着卡夫卡的希望。这是他光芒四射的平静的源泉。”⑦
这里可以看到，“卡夫卡式的希望”是充满悖论的；如果不把它仅仅视为格言，我们就有必要对这个悖论作出一个明确的解释。这个解释当然要以本雅明在此信中表达的对卡夫卡的新看法为根本。对他的研究新角度，本雅明概括道：
“卡夫卡的作品是一个椭圆。它的遥遥相隔的焦点一个是神秘主义经验（这种经验首先是对传统的经验），另一个是现代大城市人的经验。后一种经验多种多样。经验者一方面是现代公民。他们知道自己完全受制于庞大的官僚体系，而这一体系的功能由主管机关来调控，就连执行部门也摸不清这些机关的底细，更不用说受制于他们的人了。（众所周知，这就是卡夫卡长篇小说蕴含的一个意义层，这在《诉讼》中尤为明显。）另一方面，是当今物理学家的同代人。读读爱丁顿的《物理学的宇宙观》中的这一段，就会觉得是在读卡夫卡……”⑧
在本雅明看来，卡夫卡的作品是对两种经验的表达：第一种主要是对传统的神秘主义经验，第二则是作为一个现代人的城市经验，即侧重于政治生活方面的现代公民的经验，与侧重于现代科学思想背景中的现代经验。也就是说，我们如果要理清本雅明的悖论式的希望，就要解决这里所说的经验问题对卡夫卡来说意味着什么。在本雅明看来，这两种经验在卡夫卡那里是不可分割的：
“如果认为——正如我之前所为——卡夫卡的这种经验（指卡夫卡的现代经验）与他的神秘主义经验形成了强烈冲突，这还只是说对了一半。其实，在卡夫卡这里，妙就妙在恰恰是神秘主义传统使他获得了经验世界的最新的感悟。当然，如果传统内部没有摧枯拉朽的运作（我马上就会谈到这一点），这也是不可能的。这种状况的优劣就在于，如果一个个体（他叫弗朗兹·卡夫卡）要与现实对抗——这是我们所处的现实，其理论缩影是现代物理学之类，实际缩影是战争技术——显然必须指望这种传统的力量。”⑨
概括来说，对卡夫卡的神秘经验来说，传统已经从内部崩溃；而这种崩溃却使他获得了对现代世界的一种特别感悟。他用以对抗现实世界的依靠只能是其对传统的神秘经验，而现实世界的“实际缩影是战争技术”：也就是说，这种对抗是相当虚弱无助的。但是，卡夫卡的经验却使他感受到了现代人的巨大威胁，即即将到来的战争技术的威胁。本雅明说：
“我的意思是，个体几乎体验不到这种现实，而卡夫卡的无缘欢快、遍布天使的世界是对他的时代的补充，因为他的时代将要大规模地消灭这个星球上的居民。民众偶尔才会有这种被大规模消灭的体验，而卡夫卡本人的体验则与这种体验一致。卡夫卡生活在一个需要补充的世界……他……发现了补充物，却没有看到他周围的一切。如果说，他看到了即将出现的状况，却没有看到当前的现实，那么从本质上来说，他是作为遭受今天的个体来体察的……卡夫卡的完全是以他所投身的传统为基础的；谈不上远见，也不是‘先知’。卡夫卡聆听着传统，费劲听的人，就不会睁眼看了。……这其中蕴含着一个实情就是卡夫卡作品的否定性特征。（卡夫卡作品的否定性特征恐怕会比肯定性特征更有价值。）”⑩
总而言之，本雅明认为“卡夫卡的作品表现了传统的疾患”，这句话也大可以作为他对卡夫卡作出的最高度的总结。传统已经崩溃到了如此程度，连犹太神学的传统也不足维系下去：
“人们有时试图将智慧定义为真理的叙事部分。这样，智慧就成了一份传统财富；它是具有哈伽达坚实性的真理……真理的这种坚实性业已消逝。卡夫卡并非面对这个状况的第一人。在他之前已经有不少人作出了尝试。他们的做法是，抓住真理或者他们所认为的真理不放，或轻松或很不情愿地放弃了真理的传递。卡夫卡的真正的天才之处就在于，他做了前所未有的尝试：为了坚持真理的传递，坚持哈伽达因素，他宁愿牺牲真理。卡夫卡的文学作品其实都是譬喻。但它们又超乎于此。这就是它们的凄怆与辉煌了。它们并不只是将任何教义奉为圭臬，就像哈伽达对哈拉卡那样。即使它们乖乖地趴着，也会猝不及防地向教义抬起凶猛的前爪。”（11）
在前文中，本雅明已经谈到“卡夫卡作品的否定性特征恐怕会比肯定性特征更有价值”；那么他“否定”的是什么？联系上下文可知，卡夫卡否定的是已经“疾患”的传统，以及即将到来的现代世界的战争毁灭的前景。这样一来，我们也就可以推断本雅明的那句暧昧难解的名句了：作为一个崩溃的传统中的个体、一个根本无力对抗现实的现代人卡夫卡来说，希望是不存在的；不过希望并非没有，在与他生活的现实世界相对的那个补充世界中充满了天使，这个世界中并非没有希望。而这个世界就是卡夫卡自己创作出来的艺术世界即他的小说。
本雅明认为，卡夫卡的小说是“凄怆与辉煌”的，这是什么意思呢？因为卡夫卡“为了坚持真理的传递……宁愿牺牲真理”；也就是说，为了他传统的真理，卡夫卡无法再固守“教义”而只能走上反抗与否定之途——当然这都是通过他的小说世界进行的。“卡夫卡的作品中已经没有智慧可谈，只有智慧的支离破碎的产物。”卡夫卡的“光芒四射的平静”，他面对“无限希望”的无希望之间的深刻矛盾正是其小说世界的主题；作为一个作家，卡夫卡以他“凄怆与辉煌”的小说“热情地坚持失败”，直到带着他的“疑问”走到生命的尽头，留下他注定要被背叛的遗嘱。
（三）
其实，如果我们从“希望”这一问题入手，就会发现，本雅明的其他论卡夫卡的文字也是有着相当的连续性的。他在致朔勒姆的信中表达出来的“新角度”其实只是对以前论文的更清晰连续的总结而已。我们这里可以看一下受到布莱希特批评的《弗朗兹·卡夫卡：纪念卡夫卡逝世十周年》，本文写于1934年。在本文中，本雅明更为详细地谈到了卡夫卡的希望：
“在卡夫卡的世界里，美只出现在最隐蔽的地方：例如，在被告身上。……从《诉讼》中可以看出，对被告来说，诉讼总是无望的——即便他们始终有希望被宣告无罪，仍然是无望的。可能就是这种无望使他们——在卡夫卡笔下的人物中，惟有他们——显露出了美丽。马克斯·布洛德记载的一个谈话片断也说明了这个意思。他写道：‘我回想起了和卡夫卡的一次谈话，我们是从当前欧洲和人类的堕落谈起的。……他说道，我们的世界不过源于上帝的一场坏脾气，一个糟糕的日子。——那么，在我们所了解的现象世界之外，有希望吗？——他微笑了：哦，有足够的希望，无穷无尽的希望，只不过不属于我们。’这些话架起了一座通向卡夫卡笔下最古怪形象的桥梁……”（12）
这里值得注意的首先是，本雅明认为，“无望”可以使卡夫卡笔下的人物获得一种“美丽”；这一句话其实正可以解释他在致朔勒姆信中所说的“卡夫卡这个人的纯净与独有的美”：卡夫卡的“美”也可以来自“绝望”，绝望中的创造与对绝望于对抗现实世界的“失败的坚持”。但是要强调的是，“美”并不能使人获得真正的解脱：
“卡夫卡的世界是以世界为舞台的一出戏。在他看来，人类从来就是在演戏。它具体的典型表现就是，每个人都被聘为俄克拉荷马露天剧场的演员。录用他们的标准是什么，这是个难解之谜。人们首先会想到的是他们适合演什么，在这里看来却无关紧要。换句话说，对求职者根本没有别的要求，只要演自己就行了。他们在紧要关头能够是他们所申请的角色根本是不可能的。这些人以各自的角色，在露天剧场混饭吃……这个场所就是他们的最后庇护所；这也许意味着解脱。解脱并非对生存的奖赏：正如卡夫卡所说，如果一个人‘……自己的额头挡住了自己的路’，那么解脱就是他最终的逃避。”（13）
也就是说，卡夫卡本人是没有希望的，解脱也不过是“逃避”而已，逃避开身处其中的现实世界：崩溃中的无法回复的传统，将要到来的人类被大规模毁灭的经验。他的希望只对于作品中的某种人物存在，比如“助手”才存在着：“助手们属于贯穿卡夫卡全部作品的人物群……他们是穿梭于人物圈之间的信使……对于他们及他们这种人，未成型的和不机灵的人物，存在着希望。”（14） 可是对于现实世界中的人，卡夫卡显然找不到可以被寄予希望之人。正如他的名言所说，生命的意义只是存在于让人“挣到棺材本”罢了。他的真实的绝望于此可见。所以，卡夫卡小说的特色就在于一种极具特色的逃避：
“卡夫卡……的作品中，叙事文学重新获得了山鲁佐德讲故事的意义：延搁即将发生的事。在《诉讼》中，延搁就是被告的希望所在——希望诉讼不要逐渐过渡到审判。”（15）
在本雅明看来，卡夫卡的作品就是一种通过“延搁”达成的“逃避”；他的作品里飘荡着K所处的村子的气息，即“异化者”的气息：“卡夫卡不得不一生都呼吸着这种气息。他既不是占卜学家，也不是宗教创始人。在这种气息里，他是怎么忍受过来的呢？”答案正是通过他的小说实现的这种“延搁”，就像被告逃避着最后的“审判”：因为对卡夫卡来说，解脱也只是“最终的逃避”。但是，这并不是说，卡夫卡的小说世界与历史毫无瓜葛，本雅明特别指出这一点：
“他（卡夫卡）翻动着历史进程的篇章，就像西西弗滚动着巨石。滚动时，石块很难看的底部露出来了，卡夫卡却不怕看它。‘相信进步并不等于相信进步已经发生。这样的信念不成其为信念。’在卡夫卡眼里，与鸿蒙初开时相比，他所处的历史时期没有任何的进步。”（16）
这里的重点是，卡夫卡的意义并不在于不相信“进步”这一信念，而是他敢于看到历史的“难看的底部”。这里要指出两点：第一，不相信进步并不就是相信退步，不相信进步也并不就会促成退步；卡夫卡并没有退回到神秘的教义中去。第二，对于历史“难看的底部”的敢看也是进步，而从卡夫卡这样的作家的作品中看出这种进步意义是需要一定的历史观才可以做到的。这里本雅明对卡夫卡的评价明显与历史观问题联系在一起，这也和他对波德莱尔的研究一致。也就是说，一个个体唯有加入到历史进程中去，才可能成为拥有“希望”的人；卡夫卡没有做到这一点，可是他的作品却可以帮助读者认识到这一点——这也正是本雅明在“历史哲学论纲”中强调的历史唯物主义者的任务之一。卡夫卡在现实中没能发现希望，或者说可以被他寄予希望之人；本雅明说：
“‘正义’这个词——阐释者认为——并不是卡夫卡所需要的；尽管如此，抨击神话的出发点是正义。——如果我们的阐释到这一步打住，就很容易误解卡夫卡……通往正义的门径是学习。可是，卡夫卡却不敢将这种学习与希望相连；是传统使这种希望与摩西五经《托拉》的学习相衔接。”（17）
这里有个问题：为什么卡夫卡不敢将学习与希望相连？答案就是他投身于其中的“传统”已经处于无法挽回的崩溃之中，“他的助手们是失去了教堂的教区仆人，他的大学生们是失去了文学的学生。这样，没有任何东西能使他们在“空洞而快乐的行程”驻足。”这是卡夫卡通过“倾听”传统而获得的清楚认识。很明显，本雅明在这里的观点与在后一篇卡夫卡论文即致朔勒姆的信中的论述是完全相一致的：他的行程或许是“快乐的”，他的“平静”或许光芒四射，可是他终于没有得到解脱，因为他的目的只是逃避。
（四）
末了，我们应该注意本雅明提到的卡夫卡的一个短篇小说“多年以后”。1931年与1934年的两篇论卡夫卡文章中，本雅明都引用了其中一段：
桑丘·潘沙在夜晚用准备好的大师骑士小说和强盗小说支走了他的魔鬼，后来他给这个魔鬼取名为堂·吉诃德。这样，这个魔鬼一刻不停地做着疯狂的事，可是这些举动都缺乏一个先定对象——这个对象本来应该是桑丘·潘沙——因而伤不了任何人。桑丘·潘沙，一个自由的人，或许出于一定的责任感，从容镇定地跟着堂·吉诃德去远征，一直到死，他都悠然地从中享受着有用的消遣。（18）
著名的堂吉诃德成了潘沙的“魔鬼”，被潘沙利用了，后者因此享受着“消遣”。在本雅明看来，潘沙正是他在文中所说的“笨头笨脑的助手”，唯有他们在卡夫卡的作品里才可能拥有“希望”。而在现实生活中，卡夫卡就像潘沙一样，想用他的小说“支走他的魔鬼”？他的魔鬼是谁？魔鬼就是他的无法忍受的绝望：他的目的是希望“卸掉了肩头的重负”。可以看出，本雅明这里对卡夫卡的阐释是充满了同情甚至悲悯的。总起来说，他的论述的确如后来总结所说的有着对卡夫卡的“辩护”：不过，本雅明并非全然辩护，这一点我们可以从以上论述中清楚地看到，虽然卡夫卡可以用他的小说赶走绝望，他却也无法拥有真正的希望。可以看出，本雅明在后一篇论卡夫卡中开始进行较明显的卡夫卡批判是有原因的：正如莎士比亚所说，“人皆靠希望生活”——这里的“生活”当然是真正的生活。本雅明的卡夫卡研究也正是他自己寻求真正希望之途的一站。由此也可以知道，本雅明对“绝望”是并不赞成的，他所追求的也绝不是逃避：阿伦特努力加于他的“文人”形象是不适合的，哪怕是集中着矛盾的文人也不适合。因为本雅明要的是寻找到可以寄予历史希望的人们，这也正可以说明他走向马克思主义历史观的原因，最鲜明的例证就是他的绝笔“历史哲学论纲”。可见，正是本雅明从“希望”入手的历史性解读，才为卡夫卡“被背叛的遗嘱”贡献了一份立场鲜明的阐释文献，值得本雅明研究者与卡夫卡研究者注意。
（原载《同济大学学报》2007年4期。录入编辑：乾乾）