在英美哲学占主导地位的分析哲学与欧洲大陆现象学运动中的诠释学被看作代表了两种截然不同的思想倾向和研究方法，然而，它们之间的明显差别却并没有影响到西方哲学家们从它们各自不同的哲学立场出发提出的理论观点中寻找某些共同的问题，并在对这些问题的讨论中形成更具有说服力的思想观点。这个特点使得哲学家们在讨论这些问题时并没有明确地标明哪个问题来自分析哲学或诠释学，相反，他们更为关心的是不同的哲学家对这些问题的不同讨论，因而，诸如弗雷格、维特根斯坦、赖尔、蒯因、戴维森等分析哲学家的观点和诸如施莱尔马赫、狄尔泰、海德格尔、伽达默尔、利科、阿佩尔等诠释学家的观点，都被放到对不同问题的讨论之中，由此形成了这样一个有趣的局面，即无论是分析哲学还是诠释学，在西方哲学家心目中已经不再是某种哲学思潮或流派的代名词，而成为不同哲学研究方法甚至是研究领域的代表。
一、意义与理解
无论是分析哲学家还是诠释学家，他们都把语言作为自己的研究对象，而语言研究的首要问题就是对语言意义的理解。
早在维也纳学派时期，意义问题就被分析哲学家看作是哲学认识论中最为重要的两个问题之一，维也纳学派给出的意义证实标准被看作是逻辑实证主义的代表观点之一。弗雷格对意义和意谓的区分，直接为分析哲学的后来发展带来了重要的话题。可以说，对意义问题的讨论从一开始就是分析哲学家关注的焦点，并成为后来形成的语言哲学的核心问题。进入20世纪下半叶之后，英美哲学家对意义问题的讨论更为深入，直接关心的是意义理论的构成原则以及意义与真理之关系的研究。这方面的代表是英国哲学家达米特和美国哲学家戴维森。
达米特在解释弗雷格思想时反复强调，一种语言哲学的核心内容是关于这种语言的意义理论，而只有通过对语言意义的分析，我们才能真正得到关于语言所表达的内容的把握。在这种意义上，把握表达式内容就是把握思想，而把握思想的前提就是要分析表达式的意义。所以，达米特非常重视意义问题研究，甚至把这种研究看作是整个语言哲学的全部：因为对真理、实在、心灵、世界等问题的研究都必须通过对意义分析才得以实现。达米特从维特根斯坦后期思想出发，不断地从我们使用语言的具体场合追问语言的意义，竭力把意义理论建立在理解的基础之上。由于他对理解和意义关系的独特阐述，他的思想也被看作对当代心灵哲学产生了重要影响。在哲学继承关系上，达米特的思想更多地被看作是维特根斯坦后期思想的扩展和延续。
达米特明确指出，掌握一个表达式的意义，就是理解它在语言中的作用。因此，一种语言的完整的意义理论，就是这种语言如何起到语言作用的完整理论。因而，意义作为一个普通的概念，我们对它的兴趣就是语言是如何起作用的。相反，缺乏关于一种语言的完整的意义理论，即对这种语言作用方式的完整说明，就不可能是用于判断所提出的翻译框架正确性的恰当基础。因此，一种语言的意义理论的任务，就是要说明这种语言是怎样起作用的，也就是说这种语言的说话者是怎样以此交流的。在这里，“交流”的含义就是指“做以说出这个语言的一个或多个句子所能做的任何事情”。达米特把说话者对他所知道的关于自己所说的语言的知识看作是一种“隐含的”(implicit)知识，就是说，说话者在说出自己的话语时并不需要解释自己说出这些话语的背景知识，而且在具体的场合中，说话者甚至无法做出这样的解释。
达米特的这些观点可以从诠释学思想中找到响应。伽达默尔在回应批评者对诠释学的错误理解时就清楚地表明，诠释学的普遍性正是说明了语言背后所隐含的无法用语言加以表达的东西的存在。伽达默尔始终要把诠释学哲学建立在我们对客观文本意义的理解之上，而这种理解的前提就应当是对意义的解释工作。他在为《哲学历史词典》所写的“诠释学”词条中写道：“只有理解者顺利地带进了他自己的假设，理解才是可能的。解释的生产性的贡献永远属于理解的内容本身。”[1] (第489页)同样，利科也把诠释学的基本任务确定为对文本意义的理解，这样的理解活动首先就包含了解释活动，但这样的解释不是对说话者或作者的内心活动的重现，如同狄尔泰所坚持的那样，而是对文本向听者或读者所展现的世界意义的重建。这种重建活动的重要意义在于，它把以往哲学家们对语言的认识论上的解释活动转变为对人类自身处境的存在论思考，因为在诠释学家看来，语言从来都不是一个简单的认识工具，也不是人类为了满足自身需要的手段，相反，语言是人类存在的基本状态或方式，也是人类无法摆脱的生存境况。从这个意义上说，诠释学对语言的理解与英美分析哲学家的理解的确有着明显的不同。
然而，在存在论的意义上，英美哲学家对语言的分析与现象学家对语言的理解仍然有许多相同之处。这些相同主要表现在这样一些方面：其一，达米特和戴维森等人在谈论语言意义时，并没有把语言看作是哲学研究的对象，如同早年的罗素和维特根斯坦那样，而是接受了后期维特根斯坦的语言观念，即把语言理解为人们现实生活的一个组成部分，所以，他们在分析语言的意义以及意义理论的构成时，都竭力从日常语言的用法出发，或者是根据日常语言的用法确立意义分析的前提。戴维森特别强调对自然语言的形式化研究，他提出的自然语言语义学纲领就是为了说明日常语言现象。他这样写道：“一种自然语言的真理论必须说明，许多句子在真值上的变化依赖于说出它们的时间、说话者，或许还有听话者。我们可以这样来解释这种现象：宣布具有真值的是具体的话语或言语行为，而不是句子；或者使真理成为句子、说话者和时间之间的一种关系。”[2] (第58页)同样，达米特对语言意义的分析也是基于日常语言。由于受到后期维特根斯坦思想的影响，从蒯因那里开始，英美哲学家就特别注意从日常语言或自然语言中寻找自己哲学的立足点。与早期的分析哲学家不同，他们不再把语言研究看作是与我们的实际生活毫无关系的纯粹形式的研究，相反，他们更为强调把语言看作是我们实际生活中不可分离的组成部分，或者说，他们更强调把语言看作人类文化的重要组成部分。而一旦把语言理解为一种文化，也就意味着哲学家们开始从人类的存在本身来考虑语言，分析和理解语言的意义。应当说，这恰好体现了英美哲学家在语言理解问题上与现象学家之间的某种契合。
其二，英美哲学家对意义的分析并不是简单地使用形式的方式，或是把意义概念简单地划归为真的概念，相反，他们更加强调的是，对意义的分析应当被看作是思想研究的重要组成部分。这个观念首先来自弗雷格。达米特在《分析哲学的起源》中就明确指出，弗雷格为我们提供的重要启示就是，理解语言的目的就是为了把握思想。他写道：“只有以发生性的方式把握一个含有涵义成分的思想，才能以倾向性的方式把握这个涵义。……诉诸感觉感知中所牵涉到的涵义一定就在于把握一个完整的思想。”[3] (第114-115页)同样，在诠释学家看来，一切意义解释活动都应当被看作是一种对超越了作者和文本意义的思想的追求。伽达默尔在回答哈贝马斯的文章时就指出，“理解乃是越出个体的有限视域，勾勒出各种意义路线，从而使历史传承物开口说话。……从根本上说，理性生物的谈话能力能达到多远，诠释学经验也就能达到多远”[4] (第404-405页)。他在1985年为《真理与方法》所写的附录中指出，通过谈话，被理解的对象就从意义指向的不确定性提升到了一种新的确定新，这种确定性能使自己发现被人理解或被人误解了。他写道，谈话中真正发生的事情是，“被意指的内容清楚地表达出来，因为它变成一种共同的东西”[5] (第648页)。这种共同的东西就是谈话者双方能够理解的思想。
其三，越来越多的分析哲学家和诠释学家开始意识到，这两种哲学传统在理解和说明问题上的观点具有某种互补的作用。早在1968年，德国诠释学家阿佩尔就在维也纳的一次会议上，提出了一种从认知人类学观点出发的科学理论构想。他认为，在科学主义与诠释学之间存在着某种互补的可能性，这就是他所谓的认知人类学。他把科学理论不仅理解为科学主义传统中的科学概念，而且理解为包括了诠释学以及意识形态批判在内的精神活动产物。他所谓的“认知人类学”是指对认识可能性条件的探究，这样的条件不仅指对于意识来说是一种客观有效的、统一的世界观的条件，而且是使一个科学探究有可能成为有意义的探究的所有条件。[6] (第348-349页)在这里，前者可以被理解为科学主义传统始终倡导或追寻的条件，而后者则是诠释学致力于探究的条件。阿佩尔的工作激发了具有不同哲学背景的哲学家们的极大兴趣。在诠释学方面，伽达默尔和哈贝马斯竭力表明，把传统的精神科学与自然科学之间森严壁垒式的界限消解在理解和说明之中，这的确为我们更好地解释意义和重建理性观念提供了很好的前提或扫清了道路。
在科学主义或分析哲学方面，哲学家们则更加关注如何以诠释学的方法探究对自然科学的解释和理解等问题。这些哲学家们逐渐形成的一些基本观念是，在对自然科学的解释过程中，意义优先于技术，实践优先于理论，具体情况优先于抽象论述。对此，美国哲学家克里斯(Robert P. Crease)曾有清楚的表述。① 他们特别强调了库恩的不可通约性思想和蒯因的翻译不确定性思想与诠释学之间的相通之处。其中的主要立足点在于，他们都把科学哲学的研究看作是一种对历史文化结构的揭示，因而在这种思想背景中，意义、实践和具体情况就构成了科学解释活动的核心和出发点。挪威奥斯陆大学哲学院教授、蒯因的学生弗莱斯达尔(Dagfinn Fllesdal)就明确指出，自然科学研究的现象并非像通常认为的那样完全脱离精神活动，而诠释学和自然科学之间的界限也并非泾渭分明。他写道：“自然科学、社会科学和人文科学在研究的主题上都是相似的，这个主题都与意义密切相关。”[7] (第298页)
值得注意的是，英美哲学家与欧洲大陆哲学家不仅在诠释学理论的研究上正在取得一些共识，而且在组织形式上也有合作。1993年在欧洲大陆成立的“诠释学和科学国际学会”(the International Society for Hermeneutics and Science)最初仅仅是一些专门研究诠释学和现象学传统的欧洲大陆哲学家联合组成的学术团体，但很快也吸引了众多来自美国以及其他英语国家的哲学家参加。该学会每年在世界各地召开学术研讨会，专门讨论诠释学与自然科学、人文主义与科学主义等之间的关系问题，主要目的是为了用诠释学的方法处理自然科学研究中的问题。这些讨论无疑推进了分析哲学家与诠释学家之间的思想交流，并直接导致了分析哲学与诠释学的融合。
二、符号与语言
众所周知，分析哲学和诠释学有一个共同关注的领域，那就是语言：分析哲学把语言看作是理解思想和世界的惟一或主要对象，诠释学则把语言看作是把握思想的惟一方式，虽然他们对语言本身的理解不尽相同。分析哲学家们对语言的强调，直接带来了现代哲学中的“语言的转向”，并诞生了新的哲学分支学科即语言哲学。同样，诠释学从古典时期开始就把语言看作是一切解释活动的前提，无论是圣经解释还是法律解释，都紧紧围绕着文本的意义展开解释活动，这些都使得诠释学与语言有了无法分离的关系。正如伽达默尔所说，“能被理解的存在就是语言”[5] (第606页)。
被誉为奠定了哲学诠释学基础的《真理与方法》出版于1960年。伽达默尔在书中的第三部分全面系统地论述了以语言为主线的诠释学本体论转向，强调了把语言理解为诠释学本体论的视域。从思想根源上说，伽达默尔对语言的理解基本上属于海德格尔的哲学传统，即从本体论上把握语言的本质。但他与海德格尔不同的是，他不是仅仅把语言看作理解存在的方式或途径，而是试图通过对语言概念的历史分析，揭示语言与概念构成之间的逻辑关联。正是这种进路，使得后来的诠释学家们更为深入地研究语言形式和意义对理解思想中所起的作用。另一方面，诠释学家们与分析哲学家们的思想交流也是促使他们转向研究语言本身的一个重要因素。后期维特根斯坦和奥斯汀的语言思想对诠释学哲学家产生了很大的影响，以至于许多重要的欧洲大陆哲学家(如哈贝马斯、阿佩尔、利科等人)都以语言学维度(如语义学分析或语用学考虑)作为衡量自己哲学深度的一个重要标尺。这在利科那里表现得非常明显。
利科对语言问题的研究来源于他对理解和解释问题的深入探究。他看到，对理解问题的进一步追问，必然导致我们对语言形式和内容的深入把握；如果没有完全把握语言现象，我们就很难真正谈论理解，同样也无法对文本作出真正的解释。利科与分析哲学家有大量的思想交流，特别是对后期维特根斯坦和奥斯汀等人的思想推崇有加。但在所有的语言现象中，利科最为关注的是我们在语言中大量使用的隐喻，因为在他看来，隐喻不仅是一个修辞学问题，更主要的是关系到语义的不断更新和理解的问题。因而，他把传统修辞学中的隐喻概念扩展为一种关于隐喻的诠释学理论，并为诠释学对语言问题的讨论开辟了更为广阔的前景。他的这些工作集中表现在1975年出版的《活的隐喻》中。
《活的隐喻》是利科于1971年秋在加拿大多伦多大学所做的一个系列讲演。该书包括了8篇相对独立的文章，他把这些文章看作一条独特的路径，它开始于古典修辞学，经过了符号学和语义学，最后达到了诠释学。与这些不同学科相对应的语言对象，是语词、句子和话语。传统的修辞学在讨论隐喻时是把语词作为指称单位，因此，隐喻被归类为由单词构成的话语修辞格并被定义为依靠于相似性的比喻。而在语义学中，句子则具有最低限度的完整性的意义载体，符号学中的单词则仅仅被看作是一系列词语中的符号。从语义学和符号学的立场出发，利科把隐喻理解为以句子为意义基本单位的话语功能。由此，他把隐喻看作是一种意义的创造过程。
利科特别强调指出了隐喻与比喻之间的重要区别：虽然两者都关乎于语词，甚至被看作都是语词意义上的相似转换，但两者之间实际上存在根本的不同，这就在于，比喻是以保持语词意义的同一性为前提的，而隐喻恰好是要改变这种同一性。由此可见，隐喻问题涉及到了语义更新的问题，也就是语义再创造的问题，这是与语义相似性问题密切相关的。利科把对句子层次的理解与解释的活动向话语层次的转换，看作是从语义学向诠释学的转换。这就意味着，对话语的解释不再涉及到对话语形式的形象性表达，也不仅仅涉及到隐喻的意义本身，而是涉及到对现实进行重新描述之能力的隐喻陈述。这种能力应当是超出了对个别句子的意义追问，而是从全部话语中寻找意义和指称之间的相互联系。虽然利科在表面上讨论意义与指称之间的关系，但与英美哲学家不同，他所理解的“意义”是指话语的内部组织结构，而他所理解的“指称”是指涉及到语言之外的现实的能力。他指出，隐喻是作为话语的策略而出现的，这个策略既保留和发展了语言的创造能力，同时也保留和发展了由虚构所展现的启发能力。这表明，隐喻既可以是与现实有关的语言表达能力，也可以是人类心灵自我构造的能力。利科试图用这个观点去完善英美语言哲学家对语言意义和指称的理解，因为在英美哲学家看来，语言的意义和指称都与真理有关，只有在承认现实真实存在的前提下，我们才能谈论语言，或者说，只有把语言理解为与现实密切相关，我们才能理解语言的意义和指称。但在利科看来，语言不仅仅具有与现实相关的意义和指称功能，对我们来说，更为重要的是语言的“二级指称”功能，即悬置字面指称的诗歌中的指称。同时，这样的指称并非是对直接指称功能的否定，相反，它们补充或完善了“一级指称”，甚至在一定意义上可以看作更高于“一级指称”。而正是在这后一种意义上，利科把他的指称理论看作是对一般指称理论的支持，并认为与古德曼在《艺术的语言》中提出的观点相近。事实上，他是以隐喻指称与一般指称之间的相似性为根据，提出了他关于“虚构式的重新描述”的隐喻诠释学。利科试图把弗雷格提出的关于意义与指称的思想应用到对诗歌以及所有文学作品的意义分析之中，由此说明文学作品中的指称概念不同于英美哲学家对名称和对象的分析，但又与他们的某些思想不谋而合，比如在维特根斯坦和约翰·塞尔的思想中就存在着关于假设性指称的观点。通过分析古德曼关于隐喻的思想，利科指出，隐喻性话语的秘密就在于，它在进行双重意义上的“创造”：它发现了它所创造的东西，同时也创造了它所发现的东西。在此，利科就与古德曼的唯名论“保持了距离”。
客观地说，利科对隐喻问题的讨论受到了英美哲学家思想的很大影响，其中主要是理查兹、古德曼、格莱斯以及奥斯汀、斯特劳森和塞尔等人思想的影响。这些哲学家们的思想有一个共同特点，就是注意到了语言的语义结构与语用结构之间的差别，他们的工作主要是解释两者之间如何共同构成对语言意义的理解。同时，他们基本上都认为，以隐喻的方式表达思想并没有赋予语言以一种隐喻意义，因为在表达一个隐喻的时候，隐喻语句仍然具有严格的字面意义，所以，要想理解隐喻，还必须首先要理解隐喻语句的严格字面意义。这些观点主要反映在塞尔的《隐喻》(1979)一文和戴维森的《隐喻的含意》(1978)一文中。
塞尔把语言的意义区分为两种，一种是说话者表达的意义，另一种则是语词或语句的意义，而隐喻所表达的则是第一种意义。他明确指出，语句的意义和隐喻的意义之间的关系不是偶然的或特定的，而是一个系统的关系，因此，“在构建隐喻理论时，我们的任务是试图阐明联系字面的语句意义和隐喻的表述意义的原理。”[8] (第806页)他提出的隐喻问题是，使说话者能够说出并且使听者能够理解隐喻话语的原则是什么。塞尔对以往的隐喻理论提出了许多批评，并表达了这样一些重要思想：其一，隐喻中完全没有意义上的变化，在一个真正的隐喻表述中，正是因为表达式没有改变其意义，才有隐喻的话语。其二，一个关于隐喻的断言并不必然地是一个关于相似性的断言，因而，相似性与隐喻的产生和理解有关，与隐喻的意义无关。其三，隐喻地使用某个表达式并不是都会与其他表达式的字面意思相互作用；即使隐喻的出现的确是在字面出现的语境之中，一般来说，情况也并非是隐喻的说者意义是语句要素之间的相互作用的结果。比较一下前面对利科思想的论述，我们可以很容易地看出，塞尔的这些思想正是与利科的观点相互对立的。
戴维森的隐喻思想也是与利科相对立的。他提出的核心思想是，“隐喻的含意无非就是其所涉及的那些语词的含意(按照对这些语词的最严格的字面上的解释)”[9] (第193-194页)。他认为，隐喻仅仅属于语言使用的范围，是通过对语词和句子的富于想象力的运用而造就出的某种东西，它们完全依赖于这些语词的通常意义，从而完全依赖于由这些语词所组成的句子的通常意义。戴维森在文章中还不点名地批评了利科关于活隐喻的观点，他指出，认为应当在死隐喻的字面意义中使活隐喻的比喻意义得以延续，这种观点是完全错误的。他说：
一个语词在其语境中一旦被当作一个隐喻，它在第一百次听到它的时候依然是一个隐喻，而在一个语词按照它的一种新的字面涵义来发挥作用时，即使是第一次碰到这种新的字面涵义，人们也可以轻而易举地辨别出来它。[9] (第203页)
这说明，人们隐喻地使用一个语词并没有带来这个语词意义上的改变，相反，对这个语词的隐喻使用必须依赖于人们对它的字面意义的理解。进一步地说，并不存在不同于语词字面意义的独特的隐喻的意义。
有趣的是，被利科作为自己思想根据和来源的古德曼以及布莱克(Max Black)等人的观点，在戴维森以及塞尔那里却是被批判的对象。这个事实表明，即使是在英美哲学中，哲学家们对隐喻的看法也存在很大的不同。应当说，英美哲学家中最早关注到隐喻问题的是20世纪30年代的理查兹(A. Richards)和50年代的布莱克，他们的讨论兴趣主要是在语言的功能方面，即注意到语言的用法中存在着不同于指称的其他功能，并且力图通过把隐喻的作用解释为语言的额外功能而突出了语言的用法意义。利科在他的著作中引申了他们的观点，认为隐喻的作用不仅是语言的功能，而且是规定了说话者向听话者所展现的话语意义。但与此相反，塞尔和戴维森等人却坚持认为，隐喻不过是借助于语言的某种文化意蕴而达到说话者的特殊目的。因此，研究语言的隐喻作用，并不是为了揭示在语言的字面意义之外还存在着其他完全不同于这些意义的特殊意义，而仅仅是为了解释使用语言的说话者在以一种意义替换另一种意义的目的所在。这样，对隐喻的讨论就变成了意义理论中的一个补充部分，并没有构成意义理论的核心内容。在当代英美哲学家关于隐喻问题的讨论中，也主要延续了塞尔和戴维森等人的这种主导观点，他们更多地是涉及到这样一些有关比喻性语言的问题，如习语、模棱两可的话语、有意的双关语等等。②
从以上论述中可以看出，虽然当代英美哲学家在隐喻的观点上与利科等人的欧洲大陆哲学观点兴趣相异，但他们都关注到了语言的隐喻功能，并力图从各自的哲学立场出发对隐喻现象给出自己的解释。这反映了当代哲学发展中的两个值得关注的动向：
第一，西方哲学家们对语言的哲学研究已经开始深入到人类使用语言的文化意蕴，并且试图通过对语言的文化意义的解读，从中寻求人类存在的文化意义。这在利科的思想中表现得特别明显。在《活的隐喻》中，利科引用了海德格尔的名言“隐喻仅仅存在于形而上学中”，由此说明隐喻是活的，而不是死的，因为它赋予了被构造的语言以活力，同时，它还将想象的动力置于概念层次，即以更多的思想来表现这种想象的动力。虽然英美哲学家们没有或很少把隐喻研究与人类的存在意义联系起来，但是当哲学家们的意义研究扩展到了说话者对语言的具体使用时，就是说，当语言哲学从最初的语义学进入到语用学研究时，意义理论就不仅仅需要关注语言的文本意义或字面意义，更要关注的是语言的用法意义，这样，语言自身的文化意义就凸现出来了。其实，当今的英美哲学家没有人会否认语言具有的文化蕴含，正是由于把语言理解为一种文化，哲学家们才会深入细致地探讨这种文化现象揭示给我们的意义。从语义学到语用学的发展，正是标志着英美语言哲学研究逐渐从以科学研究的方式追问和证实语言意义，转向以文化研究的方式展现语言使用中的丰富意义。
第二，在语言研究方面，当代欧洲大陆哲学家更多地受到英美语言哲学的影响，他们试图利用英美哲学家的研究成果，进一步揭示语言向我们展现的更多的可能意义。无论是早期的阿佩尔还是后来的哈贝马斯以及利科等人，他们都从英美哲学中汲取了重要的思想资源，特别是后期维特根斯坦的语言游戏思想以及当代哲学家蒯因、戴维森、塞尔等人的思想，对他们形成自己的语言观起到了重要作用。这种情况表明，在当代西方两大不同哲学传统之间的交流中，欧洲大陆哲学家们显然占据了主动地位。在一定意义上说，分析哲学与诠释学之间的交流更多地是诠释学传统吸收了分析哲学的成果，而不是相反。但是从更大的范围来说，当代英美哲学与欧洲大陆哲学之间的交流却是双向的，英美哲学家并没有忽视大陆哲学的存在，他们对胡塞尔、海德格尔、德里达、伽达默尔、利科、哈贝马斯等人的思想同样给予了关注，不过是按照他们的理解加以解释。特别是进入21世纪之后，英美哲学家对欧洲大陆哲学的研究已经不再是简单地看作一种比较研究的工作，而是更为强调从哲学问题出发，寻找不同哲学家对相同问题的不同观点，以推进对哲学问题的研究，而不是关注两个哲学传统的不同。③
三、思想与世界
对思想和世界的关注是当代西方哲学的共同话题，但不同哲学家对“思想”和“世界”概念却有着不同的理解，这特别明显地表现在英美的分析哲学家和欧洲大陆的诠释学家之间。一般地说，诠释学家基本上继承了现象学的传统，强调从精神活动方面去理解“思想”概念，把思想看作是对世界的精神把握过程；分析哲学家则认为，思想不是一个精神的或心理的过程，而应当被看作是语言表达的内容，或者是说话者用语言要传达给听话者的内容，也可以是听话者对话语的理解，因此，对思想的把握主要是对语言本身的理解。然而，自20世纪下半叶之后，情况有了一些变化：首先是诠释学家开始关注对思想的语言表达，强调从洪堡那里得到的思想遗产，即“语言就是世界观”的观点；其次是分析哲学家们随着语言分析的深入，也逐渐关注到对思想本身的研究，强调从心灵哲学的角度解释一种关于思想的语言(a language of thought)以及思想的世界(the world of thought)。这些变化带来的结果，就是哲学家们对哲学传统的回归。
早在《真理与方法》中，伽达默尔就提出，语言与世界的关系不是符号与对象的关系，而是摹本与原型的关系，在这种关系中，原型是由于摹本而得以表现和存在的，因而语言应当被看作是世界得以存在的根据和前提。从表面上看，伽达默尔的这个观点与分析哲学关于语言与世界的经典看法有所不同，但仔细分析就会发现，伽达默尔所谓的“摹本”其实就是哲学家们常说的“表象”(representation)，而被他看作原型的世界则可以理解为自然之物或“物自体”(thing in itself)或“实在”(reality)。的确，在传统哲学家(特别是经验主义者)看来，物自体或实在之物的存在不能离开我们对它们的表象，或者说，我们正是通过这种表象才认识到它们的存在。当代哲学中的“语言的转向”，正是基于把语言理解为这样的表象，而且直接宣称只有研究语言我们才能研究思想以及世界。从这种意义上说，伽达默尔提出的摹本与原型之说与“语言的转向”中提倡的思想并无二致。也正是由于这个原因，当后来的诠释学家提出从语言分析的角度讨论思想和世界的关系时，哲学家们并没有感到特别意外。
事实上，几乎所有的现代欧洲大陆哲学家都始终关注着思想和世界的关系，但他们基本上不是按照传统认识论的思路去讨论这种关系，而更多地是试图以存在论(本体论)的视角把握思想和世界。“在现代哲学中，不仅具有实证主义和自然主义倾向的一些哲学流派要对世界重新加以考察，而且存在哲学也是要对世界本质予以特殊说明，像海德格尔的基础本体论就是要解答人怎样才能在一个没有神的世界里生活的问题。后现代主义哲学反对统一性、突出差异的‘后现代状况’的阐述也具有这个性质。”[10] (《绪论》)当然，与实证主义哲学不同，诠释学的目的不是去理解世界的存在及其意义，而是要揭示我们如何以思想的方式建构我们的世界，这是一个意义的世界，也是一个理解的世界。利科指出，“在本体论的倾向中，‘理解’不再表现为单纯的‘认知’方式，这样它才能成为一种‘存在的方式’，并使自己与存在物和与存在发生联系。”[11] (第410页)这样，诠释学的问题就不再是狄尔泰时代的“我们怎样知道”，而是“只有通过理解去存在的那种存在者的存在方式是什么”。
利科认为，海德格尔在《存在与时间》中并没有真正解决这个诠释学问题，因为该书对理解问题的阐述仍然是像狄尔泰一样，没有对这个问题做出更为深入的追问。在利科看来，诠释学的核心应当是对于与其存在之构成相关的存在者所做的说明，它应当对精神科学的方法论进行更为深入的挖掘，是对精神科学可能据以建立的本体论基础做出说明。而这样的基础显然应当是在与世界的领域中，而不是在与他人关系的领域中去寻找。他说，“理解的基本意义正是包含在与我的情景的关系中，包含在对于我在存在中地位的基本理解中。”[11] (第422页)在他看来，只有在“情境—理解—解释”这个三联体的第三个位置上，才会出现使诠释学家感兴趣的本体论因素，而这样的解释活动应当被看作是一个思想自身的演变过程。
海德格尔尚未完成的工作是由伽达默尔继续的。利科认为，伽达默尔的哲学表现了两种运动的结合：一种是从局部诠释学到一般诠释学的运动，另一种是从人文科学认识论向本体论的运动。应当说，伽达默尔是通过第二个运动而完成了第一个运动：正是对人文科学(或精神科学)从认识论到本体论的转向，伽达默尔才得以完成从局部诠释学到一般诠释学的转向，最终确立了以本体论为基础的具有普遍有效性的哲学诠释学。正如伽达默尔本人在《真理与方法》的第二版序言中所说，“我的探究目的决不是提供一种关于解释的一般理论和一种高雅解释方法的独特学说，……而是要探究一切理解方式的共同点，并要标明理解从来就不是一种对于某个被给定的‘对象’的主观行为，而是属于效果历史，这就是说，理解是属于被理解东西的存在。”[12] (第8页)他在1985年的答辩中还明确地表示，“事实上我是从狄尔泰及其为奠定精神科学基础的探究出发的，并通过批判使自己与这种倾向相脱离。当然，通过这种方式，我很艰难地才达到从开始就致力于研究的诠释学问题的普遍性。”[13] (第594页)这就表明，伽达默尔是有意识地完成了这两个运动的结合，其结果就是使得诠释学研究从纯粹的方法论转向了一种存在论意义上的精神科学。虽然伽达默尔一再否认他的哲学诠释学是对狄尔泰等人的精神科学的继续，但他的思想的确表现出在追问真理客观性的前提下对精神科学的重建。
伽达默尔的工作在哈贝马斯、阿佩尔、利科等人那里得到了积极的响应。20世纪70年代之后的诠释学发展基本上都是按照确立诠释学普遍性的要求展开的。虽然伽达默尔对哲学诠释学的本体论要求并没有得到完全的接受，但大多数诠释学家都基本上接受了这样一些观念，即诠释学的意识摧毁了客观主义者或实证主义者对传统人文学科的自我理解，世界的概念由此被改造成为在理解中存在的前理解视域，而思想正是对这个视域的非语言的(同时也是非心理的)把握。这里所谓的“非语言”不是指理解可以脱离语言存在，而是指语言在理解中的作用不是技术性的，而是强调人类使用语言的基本能力；这种能力并不体现在语言的具体使用中，而是体现在我们对语言的自然结构的反思和批判之中。这种反思和批判正是诠释学对语言性质的把握，同时也是对思想的基本要求。在诠释学家的解读中，这里的思想被看作是一种具有普遍效用的真理，也就是一种可以为一个共同体接受的普遍意见。哈贝马斯这样来表达自己关于这个思想的观点：“一种批判的、有启迪性的、区分洞察与误会之诠释学，综合了元诠释学对一贯被曲解的交往之可能条件的认识，它把理解过程同合理谈话的原则结合起来，根据这一原则，真理只能以那种意见一致来保证，即它是在没有控制、不受限制和理想化的交往条件下取得的，而且能够长久保持下去。”[14] (第297页)同样，阿佩尔也认为，“解释与人类主体——它本身乃是历史性的，同时凭其解释不可逆转地改变着某种境况——的不可否认的关系也就用不着把规范性诠释学拱手交给一种相对主义的历史主义；相反，它本身作为可能进步的一个维度能够在主体间沟通的水平上得到思考”。[15] (第343页)
然而，当欧洲大陆的诠释学家们试图以意见的一致性来保证真理的客观性和普遍性时，英美的分析哲学家则试图通过心灵哲学研究揭示思想与世界之间的复杂关系。在分析哲学家看来，世界的存在是通过我们对身心问题的解决而得到证明的，这个问题直接涉及到了外在的物理事件与内在的心理事件之间的密切关系。早期的逻辑实证主义者认为，心理状态和属性是与物理状态和属性一致的。但这种同一论观点很快就遭到了哲学家们的批评。主要的批评意见是指出，维也纳学派并没有给出这种同一论的具体说明，而是用简单的断定作为一切论证的前提。随后出现的功能主义作为行为主义的一种特例，表面上赋予了心理陈述的客观外在标准，但心理活动本身的意向性特征又使得把心理现象还原为某种功能这种做法过于简单化。
对意向性的研究构成了当代心灵哲学和语言哲学的重要内容之一，但这种意向性无法通过外在的客观标准加以衡量，我们只能或必须借助于某种对意向性性质的先在认识或前提，才能说明我们可以把一切心理状态和属性都归结为意向活动的结果。有的哲学家就把这种先在的认识或前提称作一种目的论，把功能主义也理解为一种目的论，如利康(William Lycan)和索伯(E. Sober)等人。④ 但也有哲学家则彻底放弃功能主义的基本思路，强调以认知科学的研究进路处理身心和世界的问题，如丘奇兰德(Paul M. Church land)。他认为，功能主义在近半个世纪的时间里对认知心理学和人工智能的研究做出了错误的导向。他在肯定认知是计算以及认知计算可以实现于不同物理基础的前提之下，肯定了一种与经典计算不同的可供选择的计算模式，并且预示了认知研究的一个新的方向，即对“我们的生物硬件的全并行、矢量处理结构的物理实现”。[16] (第23-24页)
同样，英美哲学家对思想概念的讨论也被放在了心灵哲学领域。首先必须指出的是，英美哲学家心目中的“思想”并不像欧洲大陆哲学家认为的那样是属于某种无法用经验科学证实的精神领域，相反，出于科学主义的主张，他们都把“思想”理解为对心灵内容的表征，并且把对思想本质的讨论看作是处理命题态度问题的组成部分。例如，早在20世纪50年代，塞拉斯就认为，我们在日常生活中断言人们具有思想，这只是我们大众心理学(folk psychology)的一种理论假设，我们正是根据这个假设去解释其他人的行为。这是一种从第三人的角度出发、以经验科学和实验科学的方法来探讨思想的本质，反映出当代分析哲学中的自然主义和科学主义倾向。当代分析哲学中的许多重要人物都持有这样的观点，如蒯因、戴维森和刘易斯等人。
进入20世纪70年代之后，美国哲学家福多(Jerry Foder)提出了人类存在着一种内在的心灵语言，他称之为思想的语言。他这样来描述这种语言：“思维密切地涉及到的标记心理状态(特别是像相信P那样的标记命题态度)，应看作是有机体和标记心理表征之间的关系。……心理过程(例如推理，以及其他类型的信念的合理关联)应看作是对属于这种内部语言的惯用语的操作的结果。具体地说，应把它们视为计算操作的结果，这种操作是由于该表征的形式的——即非语义的——属性而适用于内部表征的操作。”[17] (第515-516页)根据这种描述，人类的大脑需要一种思想语言进行运作，就像计算机需要一种程序语言进行运算一样；而人类大脑的这种思想语言由大脑的神经硬件来实现，就像计算机的程序语言需要由计算机的物理硬件来实现一样。“通过这种思想语言的语言学上的句法、语义学上的内容和指称及句子与句子之间的逻辑和推衍关联，思想在理性思维中的作用以及思想和自然世界的关联才能得以实现。”[18] (第343页)福多把这看作是20世纪70-90年代认知科学形成的关于心灵的主要图景。
20世纪90年代之后，英美的心灵哲学研究得到了很大的发展，哲学家们围绕意识、心灵内容、心灵形而上学和认知科学等方面的问题展开了非常热烈的讨论，取得了令人瞩目的成果。这种情况的出现，一方面是因为心灵哲学的主要问题与语言哲学、形而上学等领域之间存在着深层的内在关系，哲学家们认识到，如果不能解决心灵哲学中的这些问题，我们就无法真正解决语言哲学和形而上学中的问题；但另一方面也是因为科学家和哲学家在认知科学领域中取得的成就直接推进了心灵哲学，这些成就主要包括心理学、语言学、脑神经科学以及人工智能等方面的最新成果。从这些研究成果中可以看到，哲学上的任何一个变化都与科学的发展有着相当密切的关系，但以上的这些科学发展并没有使得哲学获得什么新的洞见，而更多地是使传统哲学问题得到了新的论证。可以说，哲学家们无论是对意识和世界之关系的关注还是对心灵形而上学的讨论，都充满了回归传统的强烈倾向，就是说，他们关注和讨论的问题并不是来自当代科学的最新发展，而是来自传统哲学；与传统哲学家不同的是，当代哲学家根据科学发展成果对这些传统问题给与了不同的解答。但仅就哲学家们更加关注传统问题的现代解决而言，我们在当代心灵哲学中的确看到的是对传统哲学问题的回归。
（原载《山东大学学报》2007年1期。录入编辑：乾乾）