像许多二十世纪法国的思想家一样，德里达也受惠于列维纳斯。但他反过来通过对列维纳斯的温和批评，促进了列维纳斯思想的转变。德里达与列维纳斯的互动性关系构成了二十世纪法国哲学的一道风景。
（一）
列维纳斯是最早将胡塞尔介绍到法国的哲学家之一。早在1930年他就出版了《胡塞尔现象学中的直观理论》（
但是，列维纳斯后来脱离了现象学的轨道并声明自己“是为了克服现象学而去研究现象学”。他不仅在许多方面显示出对形而上学问题的关切，而且将伦理学作为第一哲学，对他人的责任问题则是伦理学的核心。作为犹太人，他对犹太教做过相当多的研究，除出版《塔木德四讲》、《塔木德九讲》外，还发表数量众多的论文讨论宗教问题，其中有60篇左右与犹太教有关，这一点给身为犹太人的德里达留下了深刻的印象。德里达对宗教、政治和伦理问题的思考或多或少受到过列维纳斯的影响。
在德里达看来，列维纳斯的思想在后来远离了现象学，但他最了解现象学的论题。同时，列维纳斯虽然抛弃了胡塞尔的绝大部分结论，但他保留了胡塞尔现象学的方法论遗产，这一点在其重要著作《艰难的自由》以及《整体与无限性》中体现得非常明显。由于方法与内容很难完全割裂，列维纳斯在引入现象学方法时实际上也不得不隐晦地引入了某些现象学的预设，比如对语言结构和存在意义的预设。此外，列维纳斯一直不愿放弃胡塞尔现象学的意向性概念，他对许多与意识相关的问题的讨论均与这一概念相关，他对欲望问题的解释就是如此，但他强调其超越性特点。
在德里达眼里，列维纳斯对“意向性”和“意义赋予”（Sinngebung）等概念做了过度的发挥和有意无意的曲解。在列维纳斯的重要著作《整体性与无限性》出版之后，德里达在《道德与形而上学杂志》上发表了题为《暴力与形而上学》的长文（此文后来收入《书写与差异》中），对列维纳斯与柏拉图、黑格尔、基尔凯廓尔、胡塞尔、海德格尔乃至整个西方形而上学传统的关系做了仔细的分析，揭示了列维纳斯思想中隐含的困境与问题。这是详细研究列维纳斯的最早文献，也是迄今为止不可忽视的研究列维纳斯的最权威的文献之一。虽然德里达对列维纳斯一直充满敬意并在文章的结尾赞扬列维纳斯表现出的勇气、深刻与果断，但他总是或多或少地阐明列维纳斯的思想的不一贯性乃至其前后矛盾。按照英国学者戴维斯在《列维纳斯》一书中的看法，“德里达就列维纳斯哲学实践的基础上提出了一些问题；据一些评论家解释，列维纳斯后期文本特别是《别于存在抑或超乎本质》中所包含的根本性思考，乃是接纳德里达所提出的这些问题的尝试。”①
“暴力与形而上学”一文向列维纳斯提出了哪些问题呢？这些问题真的提得合理吗？喜欢设问是德里达著述的重要风格，但德里达在此文中的提问本身就带有逼问的味道，或者说，本身就是批评的一种方式。
按照列维纳斯的看法，“暴力只能针对面容”，非暴力语言是可能的。德里达则说语言本身就是暴力。所谓非暴力语言至多是些没有动词的语言（如纯祈祷语言），是些专有名词，是清除了所有修辞的语言。基于这一点，德里达向列维纳斯提出的问题是，没有动词的语言还是语言吗？清除了修辞的语言还是语言吗？德里达实际上采用的是一种归谬方法，他先假定列维纳斯的论点，然后由此论点引出一些荒谬的结论，但他不直接指出列维纳斯的荒谬，而是以反问的形式讲出这样的荒谬。列维纳斯特别重视“面容”（visage），甚至提出了所谓的“面容形而上学”，并断言“暴力只针对面容”。德里达则力图说明面容的确很重要，并欣赏列维纳斯思考问题的独特思路，但他强调面容其实也是一种语言，只有死亡才结束这种语言（这一点当然也是列维纳斯赞同的），因为面部表现人的欲望和情感，它们本身就在断定。什么都不断定的语言是没有的，就像面无表情也是一种表情一样。
对德里达来说，语言与暴力一同存在，“述谓（predication）就是第一种暴力”，“暴力与陈述一同出现”② 因此，当列维纳斯要用言语来表述非暴力的形而上学时，他本身已经否认了非暴力形而上学存在的可能性。德里达说，就连列维纳斯本人也无法否认任何历史语言都包含某种暴力。这里所谓的“暴力”当然是广义的暴力，而不是狭义上的“武力”或“强力”，确切些说，它是指人为地抹去差异，将个别的情形普遍化，换言之，是强行将适用于某种情形的东西推广到其他情形。黑格尔曾说，任何东西一经说出就已经是普遍的。德里达暗中肯定了黑格尔的这一观点，并认为列维纳斯的所有哲学几乎都与语言问题相关。语言的暴力所体现的机制不仅折射出其他各种暴力的秘密，而且在一定程度上成了其他暴力的强化因素，甚至是其他暴力的源头（想想亚里斯多德常举的例子“骂人是打人的开始”这句话吧！）那么，德里达是否承认语言的非暴力性呢？德里达认为语言的非暴力性只存在于沉默中，和平只存在于由言语规定和保护的沉默中。因此，严格地讲，德里达恰恰将暴力看作语言无法摆脱的东西。
按列维纳斯的看法，语言要向他者提供世界。这个“他者”是列维纳斯哲学的经久不变的主题。他者不仅不使自身呈现为一，而且维持着差异的不可还原性，他者也提示着责任伦理的必要性、必然性和可能性，所以，他者是伦理的源点，他人与他者在列维纳斯那里是有差异的。他人可以是他者，但他者绝不可等于他人。他者强调的是外在性，是相异性。他人是相对于自我而言，他者是相对于同一而言。列维纳斯在许多重要著作中都触及“他者”这一主题。虽然按德里达的解释，《从实存到实存者》和《时间与他者》这两部著作用“他人”代替了“他者”，但《总体性与无限性》又恢复了“他者”的中心地位。不但如此，他常常使用“无限他者”、“绝对他者”这类概念。德里达在许多地方对列维纳斯的他者学说进行了分析并进而指出列维纳斯本人没有意识到的意义与矛盾。
在德里达看来，“他者”是列维纳斯讨论问题的枢纽，因为他者的经验不仅被用来质疑传统的哲学，尤其是现象学与本体论（或存在论），而且被用来思考和构建新的哲学话语。比如，哲学对时间的思考就要从他者出发，而没有对时间的思考，对历史和历史性的讨论根本就无法进行。现象学与本体论本质上无法摆脱孤独，因为它们在放弃思考他者时陷入了绝对的孤独中。对列维纳斯来说，他者是无法占有、把握和认知的，因为一旦它能被占有、把握和认知，它就不是他者了。然而，列维纳斯在指出他者的不在场以及他者体现的外在性时对他者进行了不同角度的描述，这种描述本身已经表明了他者在某种程度上的可知性。这一点显然预示了列维纳斯的“他者”概念的矛盾。
德里达主张对“他者”与“同一”这类概念及其关系进行细致的阐释，而不主张用“他者”去代替“同一”。“他者”与“同一”并非绝不相容的关系，更不是完全隔绝的关系。实际上，只有与他者相遇，内在于我自身的相异性才能得到理解。与他者相遇并不意味着把他者作为一个具体的某物，也不意味着把他者放在一个具体的概念框架中，而仅仅意味着并非绝对隔离的隔离，意味着先于集体性的“面对面”。总之，它是隔离的共在。德里达感到“他者”这个习以为常的词恰恰是导致许多概念混乱的根源。列维纳斯对他者问题的讨论倒是有利于我们认清这种根源。德里达问道，“他者是否只是一个无概念的普通名词呢？不过首先要问的是，它是一个名词吗？”。③ 德里达的回答是，“他者”（l' autre）既非代词，也非形容词，它是一个名词，但又不是普通名词。它也不用复数。一旦用复数，它的涵义就变了。“他者”也不是专名，因为它并不特指。它首先指的是一般的相异性，有时也指绝对的外在性、陌生性。它无法归结为其他东西。毋宁说，它显示了一种绝对的超越性。所以，德里达断言，对列维纳斯来说，“只有他人的闯入才能进入他者的绝对的无法还原的相异性”。④ 他者本身就显示了本原的伦理关系并使这种关系成为必要。现象学之所以无法描述和解释伦理公正这类问题就在于它没有并且无法在逻辑上承认他者的本源性地位。相反，它只是将他者问题简单地还原为自我问题，从而陷入了理论的暴力。
然而，德里达发现，列维纳斯在解决“他者”问题时暗中借用了黑格尔、胡塞尔和基尔凯廓尔的思想。他含蓄地批评列维纳斯误读（不管是有意还是无意）了这些哲学家，并且在反对这些哲学家时恰恰最接近这些哲学家。德里达在解读列维纳斯时以丰富的哲学史知识来印证列维纳斯如何在试图走出传统哲学的框架时仍然保留着传统哲学的东西。这既表现在列维纳斯使用的方式上，也表现在他的视角和风格上。比如，列维纳斯虽然不断地谈到“他者”，但他总是用描述“同一”的语言去描述“他者”；列维纳斯虽然开启了哲学的新视域，但他在移除希腊意义上的逻各斯时却仍然停留在逻各斯中心主义中。德里达在解读列维纳斯时绝不只是把他作为独一无二的批评对象，他实际上也在以对待其他哲学家的方式对待列维纳斯，即把他作为哲学史上的形而上学来加以解构。他在解构列维纳斯的思想时使用的策略就是暴露——暴露他的本源，暴露他的矛盾，暴露他的前后不一致性。同时也使他的文本与其他文本相互参照，从而显示出他的文本的多重意义以及向其他文本敞开的广泛可能性。这一点也恰恰符合德里达一辈子都在从事的思想事业：排除固定的中心，打开封闭的文本，否定固定的意义，促进意义的撒播，倡导介入式的阅读。德里达对列维纳斯的“经验形而上学”的解构也反映了这样一些特征。
按照列维纳斯的看法，尽管离开了希腊。我们就无法谈论哲学，因为“哲学”在那里得到了最原初的规定，但是，希腊本身就趋向绝对的他者，它本身就包含绝对的差异。希伯莱思想与希腊思想在根本上是互异的，正是这种互异丰富着西方文明及其存在的历史。列维纳斯对所有哲学问题的思考都与语言问题相关，相应地也与逻各斯相关，与存在论（ontologie亦译本体论）相关。而存在论自柏拉图以来就主宰着西方思想并压抑着西方思想。笛卡尔以来的主体性哲学进一步加剧了这种压制。
德里达在上述方面又是如何解读列维纳斯并展开基于多重立场的反应呢？德里达像列维纳斯一样承认哲学的基本概念源于希腊，离开了希腊的元素就无法谈论哲学，他甚至认为胡塞尔和海德格尔是希腊人的哲学家。在他眼里，列维纳斯在呼吁我们与希腊的逻各斯观念决裂时，在分析证实西方哲学的整体性概念时，在做修复形而上学的努力时，在从形而上学中呼唤伦理关系时，已经深深地震撼着我们。列维纳斯的写作风格是受其写作意图支配的，至少两者之间具有密不可分的关联。德里达十分敏锐地注意到，列维纳斯的思想有赖于救世主义的末世论。当列维纳斯说“伦理学是第一哲学”时，他已经把伦理学看作超越形而上学、解放形而上学的手段。但他谈论伦理学并不使用布道式的语言。他反对胡塞尔式的绝对同一的形而上学，而推崇尊重绝对差异的形而上学，并试图确立一种赋予他者以首要地位的伦理学。从本质上讲，尊重绝对差异的伦理学与确立他者地位的伦理学是一致的。
然而，德里达发现，列维纳斯要质疑的东西与他自己所要确立的东西恰恰暗含着某种一致性。举例来说吧。列维纳斯非常巧妙地运用各种隐喻来谈论许多重要的主题，但他使用的隐喻离不开一个柏拉图也十分信赖的隐喻即“光的隐喻”。德里达赞赏列维纳斯的隐喻风格所获得的令人惊奇的效果（比如，他讨论“面容”，讨论失眠，讨论眼睛非常有说服力），但列维纳斯对传统的绝对同一的形而上学的批评本应直指柏拉图的视觉中心主义观念，直指这种观念所依赖的光的隐喻（太阳隐喻）。
使用隐喻来批评隐喻，这便是列维纳斯的困境，也是德里达的困境。一方面，列维纳斯既必须批判传统哲学关于内外分野的形而上学预设，也必须相应地建立一种对抗光的哲学话语（在传统哲学中，“理论”〈theoria〉、“本质”〈eidos〉、“理念”都与“看”和“光”有关）；另一方面，列维纳斯又不时地回复到传统哲学话语——从前门赶走的东西又被从后门请回来。柏拉图的“善”乃是哲人心中的太阳，列维纳斯的他者不也是他心中的太阳吗？“他者的绝对性必然就是同一性”，而那个同一性不就是列维纳斯曾经试图要抛弃的东西吗？列维纳斯在转向源初他者的差异性时也没有完全放弃那个“绝对同一”概念（或者说只是表面上放弃）。虽然他声称放弃他者就等于自闭于绝对的孤独中，虽然他后来不断用海德格尔来反对胡塞尔，虽然他说“我不与他者相遇，也就不可能从自身中产生出相异性”。⑤ 但他在肯定彻底的逻各斯的可能性时仍然强调逻各斯要实现自身就得超越自身的整体性而趋向那个绝对的他者。这样，那个绝对的他者也就成了新的中心。不过，问题的关键并不在此，而在于列维纳斯不断提醒他者可以通过“面容”，亦即通过光照呈现出来，因为，“面容即是在场，是存在。”⑥ 这些也恰恰是传统形而上学的核心概念。
（二）
列维纳斯对海德格尔的评论是否作了回应呢？德里达的思想是否也对列维纳斯有所影响呢？答案是肯定的。
从根本上讲，列维纳斯的问题也是德里达的问题，后者对问题的提法和解答自然会对前者有所触动并且有启发意义。终其一生，两人对对方都保持着敬意，在相互批评时也不忘相互欣赏。从年龄上讲，列维纳斯比德里达早了整整一代人，现在已经成为研究列维纳斯的经典文献的《暴力与形而上学》发表时，德里达还是个没有多少人知道的青年学者，而列维纳斯已经是名满西方的思想家。但列维纳斯并没有轻视这位“新手”对自己不乏礼貌的批评。相反，那些批评促使他对原有的概念进行重新审视并对某些方面予以修正。更何况，德里达通过他特有的精细从列维纳斯著作中解读出前后不一贯的地方并且它们与事实基本相符（譬如，他一开始反对使用“外在性”、“同一”、“他者”这类概念，后来又重新捡起并青睐这类概念。
针对德里达批评他误读了胡塞尔（比如，列维纳斯说胡塞尔压抑了他者的他者性）和海德格尔（比如，列维纳斯把海德格尔的“共在”理解为“群体合作关系”），列维纳斯没有公开承认，也没有过多地纠缠于一些细节。他关心的是德里达提出的问题，有趣的是，德里达十分谦虚地说这些问题其实是列维纳斯向我们提出的问题。列维纳斯对德里达的评论进行了颇为巧妙的回应。
一方面，他德里达关于语言问题在其著作中非常重要的观点，他在《别于存在抑或超乎本质》（Autrement qu' etre ou au-dela de l'essence）中开始就自己这本书的书名进行了解释。按他的说法，他所说的“本质”并非指“在者”（etant），而是指存在（l'etre）。他后来后悔自己没有把“本质”写成法文的essance。这当然是一个生造的词，但列维纳斯认为用这个词去表示“本质”是非常恰当的，它可以显示自己与传统哲学的重大差别。但是，列维纳斯对语言问题的重视更反映在他试图避免德里达以前的指责，即用词前后矛盾。《别于存在抑或超乎本质》可能是列维纳斯著作中最难读的著作。他常常仿照海德格尔将一个词拆成两半，然后用连字符连接起来（比如，ex-pression,dia-chronie,ex-ception,representation）或故意将一个词的后缀改成斜体，（如transparence,simultaneite），其用意不单单是改变语词的形式，而且是要显示其绝对差异的观念，表明其用语既与传统决裂又与其源头保持某种关联。实际上，这也恰恰是海德格尔和德里达的做法，只是方式稍有不同。他不断更换用语，或给日常语词赋予全新的意义（上面所说的“本质”一词就是一例），这与德里达所说的“旧语移植逻辑”出于一辙。
另一方面，列维纳斯恭维后生德里达展示了哲学的新风格，给人带来“新振奋”，这一点主要体现在他为《拱门》（1973年，德里达研究专号）所写的一篇文章里，这篇文章题为“完全别样”，后收入《专名》一书。列维纳斯在该文中这样写道：
“当我们阅读这些异常明晰而又非常奇特的文本（指德里达的文本——引者）时，我们意识到一种新的思想风格。在抛弃了逻各斯中心主义话语的《语音与现象》中，并没有一个随心所欲的术语。这是在现象学学派学到的令人惊异的严格性，它极为关注胡塞尔的抽象步骤和海德格尔的更为彻底的步骤，对这些步骤的运用显示出一贯性和完美无缺的技巧：将限定性的概念变为先决条件，将缺点变为源泉，将深渊变为条件，将话语变为场所并将这些重要的转变变成命运；剥夺了这些概念的存在的回声，使其摆脱了要么真要么假的选择。一开始，一切都是适当的；经过几页或几段令人惊叹的质疑后，再也不留下供思想栖居的地方。除了所有哲学意义之外，这是纯粹的文学效应，是一种新的振奋，是德里达的诗篇。在阅读德里达时，我总是一再看到1940年的出逃。”⑦
但是，列维纳斯在这里借“1940年的出逃”隐射德里达思想的混乱，隐射他把不可能的东西当作现有的东西，隐射他再现了自柏拉图的《斐德若斯篇》（Phaedrus）问世以来西方形而上学所表现出的“神志不清”。列维纳斯对德里达的批评虽然是隐晦的，但是相当严厉。如果我们把列维纳斯的“完全别样”与德里达的“暴力与形而上学”进行对比，就会发现它们的语言风格和批评策略具有一致之处。列维纳斯实际上是在以其人之道还治其人之身。
首先，列维纳斯也故意用德里达用过的一些术语，如“逻各斯中心主义话语”、“解构”、“在场”、“存在的幻觉”、“差异”、“延迟”等来批评德里达的工作。在他看来，哲学就是对一种不可能在场的抛弃，西方形而上学乃至整个欧洲的历史都是通过德里达解构过的那些概念工具而成了那种在场的构建和保存。德里达在批评在场形而上学时不仅表现出缺乏一贯性，而且陷入了新的在场形而上学。抛弃“在场”最终导致了抛弃真理，因为意义不再被视为知识的召唤。至少真理不再是永恒真理层面的真理，真理不是主要的东西，这成了一种超越了历史主义的梦想的怀疑主义。但即便是这种怀疑主义仍然在信赖那个被德里达批评的真理概念。所以，列维纳斯认为德里达也不得不用他所批评的东西来为他的批评本身作辩护，至少是把它作为批评的工具。
其次，列维纳斯在某种程度上承认德里达批评自己忽视了康德，但他随即用一些康德式的术语，如“图型”（Schema），“先验统觉”、“感性直观”等概念来回应德里达所提出的批评。自然，列维纳斯仍然像往常一样避免在康德的意义上使用这种术语。他欣赏康德把宗教与哲学看作两种互不隶属的东西并且始终在讨论犹太教与哲学时遵循康德式的思路。这与德里达其实相去不远。列维纳斯对他者和绝对差异的论述也引进了德里达的术语，他甚至不断使用德里达在批评他时经常使用的反问式句法和回环式的修辞方法，比如，他问“还有中心吗？”，“还有引力吗？”“还有‘有’）吗？”，“如果人们仍然谈论存在，一切都是另
其次，列维纳斯虽然对德里达的解构策略表现了某种同情的理解，但他更关心解构之后的建构问题。他虽然同情德里达在对逻各斯中心主义的批评时所表现出来的消解能指与所指、存在与虚无、主体与对象、真理与谬误等等僵硬对立的意图，但他认为，在德里达那里用来解构在场的“差异”是在“撒播”的幌子下表现出来的。他比较欣赏德里达生造的“分延”（differance）一词并后悔当初没有像德里达那样将“本质”（essence）也改写成essance（在法文中有不少含有ance词尾的词），但他显然反对德里达把它视为一种无处不在的散漫力量。他明确指出，解构之后要加以建构的东西肯定是这样一种话语的稳定结构，这种话语在述谓陈述中解构并使用动词etre（是）的现在时形式。他以反讽的语气说，在动摇真理的基础时，在反对为“在场”提供最后避难所的那种活生生的“在场”的自明性时，德里达仍然有力量问，“这是确定的吗？”因为在将一切东西瓦解之后他似乎还想念任何东西在那一点上可能是确定的，仿佛确定性或不确定性仍然重要。“人们很想在反对逻各斯中心主义语言时又从这种语言的求助中获得论据，以便质疑如此形成的解构的有效性。那就是在反驳怀疑主义时常常被遵循的过程。但怀疑主义在被打倒并在首先被践踏之后又振作起来并作为哲学的合法孩子返回了。这便是德里达本人在其论辩中并不总是不屑遵循的过程。”⑨ 列维纳斯在批评德里达时一贯采取这种“以子之矛攻子之盾”的方法，事实证明，列维纳斯的批评常常切中了德里达的要害。
最后，列维纳斯在发现德里达思想的矛盾和不一致性的同时也暗中接受了德里达提出的问题并在某种程度上接受了德里达的恭维和批评。他认为，德里达的批评使时间摆脱了对现在的从属地位，它不再把过去与将来看作“在场”的变种或样式，它抓住了基于符号（仿佛基于所指）进行推理的思维，它深长地思考柏格森对存在的批评以及康德对形而上学的批语。通过对在场的解构，意识向自身的显现丧失了笛卡尔赋予的那种特权。为了防止重蹈在场形而上学的覆辙，德里达试图让读者为一种业已中断的在场的符号概念寻找不同于那种在场的中断的指称，寻找一种不同于语言的“所说”的场所——一种不同于语言的场所，但是，德里达在这样做时不知不觉地陷入了在场形而上学中。他以“说”与“所说”的关系来替代能指与所指的关系。他认为，“一切说”也就是“未说”。语言既是表达意义的机会也潜存着无意义的危险。“说”是动态的，有自身的意义；“所说”是静态的，比较易于把握。符号像“说”一样是主体性的事件，所以，符号并不始于“所说”。“说”无法通过“所说”穷尽自身。⑩ “对所说的不断排除所说”（un incessant dedit du dit”），既隐含着德里达的解构，也残存着传统形而上学的内容。
在对德里达的回应中，列维纳斯既显示出了不安，也表明了自己对他的尊重。许多学者都承认，列维纳斯在《整体性无无限性》问世之后发表的不少论著都与德里达向他提的问题有关，但他仍乐于表明，“对一个真正的哲学家‘进行改进’的可笑雄心肯定不是我的意图。我们的道路已经交叉得非常之好，它也许是哲学相遇的方式。在强调德里达所提出的问题的重要性时，我希望表达在相互交错中接触的快乐。”
（三）
“我无法，我也不愿意，以三言两语评价列维纳斯的工作，它非常广泛，广泛得无边无际。人们一开始就需要向他学习，向《总体性与无限性》学习，比如，学习如何思考一部作品以及丰产性会是什么样子。人们可以满怀信心地预言许许多多世纪的解读将会以此为任务，我们已远远超出法国和欧洲。在许许多多的作品中，在许许多多的语言中，在各种各样的翻译、课程、讨论班和会议等等中，看到了无数的迹象：这种思想的律动将会改变我们时代的哲学反思的进程，改变我们对哲学进行反思的进程，改变对给哲学赋予秩序的东西进行反思的进程。
这种给哲学赋予秩序的活动是根据伦理学，根据关于伦理学、责任、正义、国家等等的另一种思想，根据关于他者的另一种思想进行的，这种思想比许多新颖的东西更为新颖，因为它是根据他者面容的绝对先在性而安排的。”(12)
按德里达的理解，列维纳斯虽然赋予伦理学以优先性，但他实质上更关注宗教问题，更关注神圣性问题。列维纳斯的确认为伦理学先于并且超越了本体论（或存在论）、政治史乃至关于社会生活的种种其他理论，但列维纳斯将人的领域与神的领域明确地区分开来了，这种区分首先表现为他对神的“神圣性”与人的圣洁性的区分。德里达感到列维纳斯对伦理和宗教问题的思考与他对以色列的命运，对犹太人的命运的思考紧紧联系在一起。虽然德里达和列维纳斯同为犹太人，但前者并不像后者那样对本民族的宗教传统倾注大量的心血。德里达既没有像列维纳斯那样经历亲人在二战中的惨死，也没有列维纳斯在集中营中九死一生的苦难经历，但两人都深深理解这个民族的痛苦命运。众所周知，在二战中列维纳斯的父母兄弟均在立陶宛被纳粹合作者杀害，他的妻子和女儿在巴黎不得不躲躲藏藏，他本人则被纳粹俘虏后在森林里做苦工并随时面临被杀害的危险。德里达在阿尔及利亚出生并长大，虽然也因为自己是犹太人而受到一些不公正的对待，但毕竟没有像列维纳斯那样亲眼目睹惨绝人寰的大杀戮。这一点决定了两人对死亡的不同程度的体验。
不过，列维纳斯还是在德里达那里发现了知音，因为德里达准确地把握了他的思想脉搏：列维纳斯的思想与他对犹太人的命运和思想的反思不可分割。这种反思既包含对《圣经》传统和《塔木德》传统以及我们时代的可怕记忆的重新追问和重新肯定。德里达说自己非常感谢列维纳斯，因为后者的思想、友谊、信任和善意不仅对他本人而且对其他人都将是一种活的源泉。列维纳斯一直在对德里达进行善意的、有时隐含着批评的回应，但他的死打断了这种回应，德里达为此深感惋惜。
德里达赞扬列维纳斯与柏拉图、黑格尔、海德格尔的伟大而高尚的批判性相遇。这种相遇在死亡问题上产生了让人惊叹的观念。在列氏的葬礼上，德里达故意提到了列维纳斯对死亡的独特定义，这种定义显然与列维纳斯对死亡的经验有关。在《上帝、死亡与时间》里，列维纳斯把“死亡”定义为“时间的忍耐”(13)。或定义为“没有回应”(14)。海德格尔曾主张从死亡去看待时间，而列维纳斯主张从时间去看待死亡。在列维纳斯死后来谈死或在葬礼上来谈死虽在许多人看来是多余的、苍白的，但德里达恰恰要借这样的场合来引起我们对死亡意义的关注。德里达本人写过《给予死亡》（Donner la mort）来分析 Ddieu在法文中的多重意义（表示“再见”，“我能看见你”，“永别”等等）。现在，他借题发挥，同时也传递了他本人的相关观点。德里达以赞同的口吻说道，死首先不是无化，不是非存在，不是虚无，对生者来说死是对“没有回应”的某种经历。传统的哲学或宗教不是把死视为向虚无的过渡就是把死理解为向另一种存在的过渡，谋杀者也总是把死理解为“虚无”。实际上，我们不能以“存在”还是“不存在”来描述死。与海德格尔的描述相反，死并不意味着“不可能性的可能性”，而是意味着“可能性的不可能性”。
列维纳斯终身都在思考死亡问题，但他对死的思考怀有强烈的伦理动机，因为他不仅仅把死视为生存论现象，而且视为伦理现象。死是独一无二的不可替代的东西。对自己而言，死永远是迫近的可能性，每个人无法经历自己的死，相反，“他人的死才是第一位的死”。正因为他人是有死的，所以，我对他人始终有一份责任。这样一来，列维纳斯便很自然地将死与伦理学联系起来。在这一点上，德里达与列维纳斯是有共同语言的，虽然他们着眼点不一样，但都承认对死者的责任始终让人有一种内疚感。德里达在“Adieu”中大段引用列维纳斯对死的论述，除了表达他对列维纳斯的缅怀之情，还想用列维纳斯的语言表达自己的心声。
在列氏眼里，他人的每一种姿态都是向我言说的符号，他人死了意味着他对我的回应终止了。正因为他人无法向我作出回应，我对他人的责任显得越发崇高，因为他人没法向我表达他（她）的谢意，没法向我做出回馈，我对死者的责任是单向的，是不能指望报答和应答的。德里达很重视列维纳斯的这一思想，当他面对一个不再回应的朋友，面对一个曾经给予他激励也给予他不失风度的批评的朋友，面对一个打电话时非常害怕对方沉默，非常害怕电话突然中断的朋友，德里达想到的是，这个作为伟大思想家的朋友的逝世虽然中断了他对别人、对我们所有人的回应，但他的思想依然是我们智慧的源泉，并在这种意义上参与我们这些活着的人对自己时代的思考。列维纳斯过去对德里达的回应不仅可以帮助他以另一种方式思考，而且可以帮助他重新解读列维纳斯的思想。对德里达来说，列维纳斯与布朗肖（Blanchot）的思想友谊不仅是一个时代的见证，而且是一个时代的祝福，也是一个时代的幸运，因为他们以互补的方式向我们呈现了一个哲学与文学互补互惠的世界。
德里达期待自己与列维纳斯之间建立起这样的友谊，事实上他已在某种程度上建立了这样的友谊。他说，“每当我阅读或重读列维纳斯时，我就满怀感激与钦佩之情。”(15) 列维纳斯曾说，语言的本质就是善，语言的本质就是友谊与殷情。他被殷情的法国所接纳，他本人也像殷情的法国一样待人以殷情。他最早将胡塞尔和海德格尔引入了法国并与其他学者一起将他们的思想经过一番改造变成了法国哲学文化的血液。这一过程始于1930年，因为列维纳斯的《胡塞尔现象学中的直观理论》在这一年问世。德里达把它视为自己和法国许多哲学家的入门书和最好的向导。按德里达的说法，列维纳斯改变了法国思想的风景，他促进了犹太思想与希腊传统的对话，促进了德法两国具有不同格调的对话，他的思想也对基督教发生了微妙的影响。他对德里达来说是导师，是辩手，但更是朋友。
（原载《同济大学学报：社科版》2007年5期。录入编辑：乾乾）